CEPRID

Peru: Conacami y el despertar del movimiento indígena (I)

Lunes 22 de febrero de 2010 por CEPRID

Luis Vittor

Alai/CEPRID

El acompañamiento a la emergencia de la Confederación Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería (CONACAMI) como un actor social en la escena nacional e internacional nos ha permitido conocer experiencias y horizontes indígenas de la región andina y del continente. Sin duda, experiencias como las de la Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador –ECUARUNARI– y el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyo –CONAMAQ– (Bolivia) han inquietado a los líderes indígenas peruanos, con quienes nos preguntamos: ¿si los Andes centrales era el centro de una civilización antigua, cuya máxima expresión de organización fue el Tawantinsuyo, por qué los indígenas del Perú no lograron consolidar un movimiento indígena a la par de los pueblos del Ecuador y Bolivia? Es una de las inquietudes que intentaremos responder.

Ya en el país escuchamos sorprendidos afirmar la casi inexistencia de procesos de reivindicación de una identidad indígena en los Andes peruanos y por tanto de un movimiento indígena. Decimos que sorprende porque paradójicamente hay sectores que son interlocutores de las comunidades quechuas y aymarás, pero para quienes a sus ojos “lo indígena” es invisible; para ellos la tierra es medio de producción, los números no cuentan, la diversidad no tiene significado y la historia es pasado. Al escuchar estas afirmaciones también nos hemos cuestionado la fatalidad con que se aborda el tema de la identidad indígena en los Andes: ¿cuán cierta es esta afirmación?, ¿ha cambiado en algo esta situación?, ¿lo indígena ha ganado terreno?

Una tercera cuestión que abordamos es la identidad de CONACAMI y sus aportes en los escenarios descritos previamente a partir de sus luchas contra los impactos negativos de la minería en los Andes. Desde diversos sectores nacionales (de Gobierno, medios de comunicación, sociedad civil) se le identifica como “una ONG”, “organización antiminera” o recientemente “partido político” y de ningún modo como organización indígena, frente a lo cual nos preguntamos ¿por qué? ¿Acaso esta situación responde a una estrategia de invisibilización de lo indígena en el país o realmente CONACAMI es todo menos una organización indígena? Inquietudes que nos llevan a identificar los aportes de las comunidades (en su lucha contra los impactos de la minería) a la construcción de un movimiento indígena en el país.

Intentar responder estas inquietudes constituye una provocación con el riesgo de caer en los apasionamientos. Partiremos de la paradoja de la invisibilidad para luego explicar la ausencia de un movimiento indígena en el país y concluir insertando lo tejido por CONACAMI en este escenario.

I. La invisibilidad indígena

Cuenta Scorza que Fermín Espinoza, Garabombo –comunero de Yanahuanca– sufría del “mal” de la invisibilidad. Garabombo era invisible para “los blancos” y visible para los de su sangre (los indios). “Era invisible como invisibles eran todos los reclamos, los abusos y las quejas” (Scorza 2001: 157). Y sólo se “cura” cuando él y los comuneros luchan por recuperar su derecho a la tierra. Garabombo es pues la metáfora del problema indígena en el Perú: su inexistencia para el gobierno y la sociedad dominante (Osorio, 2001).

Líderes indígenas sostienen que la invisibilización de los indígenas ha sido una política sistemática en nuestra historia. En efecto, a inicios de la Colonia a los pueblos andinos les impusieron las “reducciones de indios”; despojados de sus tierras y sometidos, su lucha fue por la liberación. Con el surgimiento de la República, la exclusión y el despojo se mantendrían[1]; el proteccionismo y paternalismo se impondrían[2].

En 184 años de vida republicana, el país se ha regido por 13 constituciones políticas y en todas ellas no se reconoce expresamente a los pueblos indígenas sino a comunidades de indígenas, primero, y más adelante a Comunidades Campesinas y Nativas[3]. Es una forma de negar su derecho a existir como pueblo.

Esta acción de invisibilización del sujeto jurídico buscó que los pueblos indígenas sean absorbidos por el marco occidental y que, por tanto, “tendrían que dejar de ser lo que eran: sujetos de su propio derecho” (Ballón, 2006). A ello debe añadirse, la política de homogenización que niega la posibilidad de una doble identidad complementaria: el ser indígena y el ser peruano.

A la invisibilización jurídica debemos sumarle la invisibilidad “estadística”. En el Perú los indígenas no cuentan ni en las estadísticas oficiales; hay población pero no población indígena, hay pobres pero no indígenas, hay mujeres pero no mujeres indígenas. Entonces la invisibilidad de los indígenas es realmente un “mal” de Estado.

En 184 años de República, se han realizado 11 censos nacionales y sólo en el Censo de 1993 se “recogió información específica sobre el componente étnico y multicultural de la población” (Ballón, 2006). Entonces la población indígena era de 8 793 295, de los cuales el 97,8% eran andinos (de los cuales el 90,9% eran quechuas, el 6,9%, aymarás y sólo el 2,1% eran amazónicos). Es posible, como sostiene Pajuelo (2006:28), que “resulta sumamente difícil establecer el origen y pertenencia étnica de las personas, debido a la profunda estigmatización asociada a la condición indígena”.

Se reconocen las lenguas indígenas, pero no se reconoce a los pueblos indígenas. En el Perú se reconocen 18 familias lingüísticas[4], lo que podría significar que estas agrupan “a uno o más pueblos indígenas”. Dos tienen origen en los Andes: el quechua y el aymará. El más hablado es el quechua, que a su vez se divide en ocho variantes regionales.

Se reconoce la propiedad de las tierras comunales, pero no se reconoce a los pueblos indígenas. Aun sin cifras oficiales, el número de comunidades campesinas reconocidas en la actualidad alcanzaría a 5 998 (Grupo Allpa, 2006:01), cuyos territorios comunales ocuparían 14 millones de hectáreas[5], y se estima en 711 571 el número de comuneros[6]. La mayoría de comunidades se concentran en regiones como Puno, Cusco, Huancavelica, Ayacucho, Apurímac y Junín.

Si la historia, la lengua y el territorio son la base de la identidad indígena, estamos ante un número significativo de nacionalidades y pueblos en los Andes. Son entonces los Andes una representación de identidades, de culturas y de pueblos. A la luz de lo descrito líneas arriba, habrían aparentemente condiciones para el surgimiento de un movimiento indígena, pero la realidad nos dice que no son suficientes.

La afirmación anterior nos lleva a revisar aspectos como la conciencia y la organización de las comunidades con relación a la identidad indígena; a revisar ensayos que han intentado responder a la ausencia de movimiento indígena en los Andes peruanos; de hecho partimos de la idea de que el sentido originario de las identidades han sufrido transformaciones con el tiempo y reconocemos que hay una desindianización.

La ausencia de movimiento indígena en el Perú

Debemos entender que la “ausencia” de un movimiento indígena está asociada a la ausencia de movimientos sociales a escala nacional, aun cuando en el siglo pasado hayamos sido el “crisol de organización popular”, lo que debe ser tomado en cuenta al momento de explicar esta ausencia. Al respecto Quijano (2007) afirma: “Hubo el movimiento campesino, que fue haciendo su propia revolución en el campo, tomándose las grandes haciendas, redistribuyéndolas, por lo tanto destruyendo el poder terrateniente…hubo el movimiento de los pobladores, que se tomaba las tierras para poblar, que ha re-hecho las ciudades… hubo un movimiento migratorio gigantesco, que rehizo la sociedad, que creó nuevos sectores populares urbanos… apareció el movimiento de las mujeres populares…Pero estos movimientos no están más en escena”[7].

Todo lo que quedaba de movimiento social fue virtualmente borrado por las políticas neoliberales de Fujimori. Lo que hoy está “movilizado” ha emergido motivado por las desigualdades e impactos negativos de las políticas neoliberales, que encontraron un contexto democrático favorable tras la caída de Fujimori-Monstesinos y la reapertura democrática del país. Recuérdese que es recién a finales de la década pasada que diversos sectores sociales empiezan a recuperar espacios de movilización.

Por otro lado, –estamos seguros– que para muchos intelectuales el “imaginario” del movimiento indígena lo constituye la experiencia ecuatoriana o recientemente la boliviana. Por tanto, desde esa perspectiva es posible que no se pudiera observar “la variedad e intensidad de la actividad política indígena” en el Perú (Lucero y García, 2006).Es decir, se pretende ver un movimiento nacional y se deja de ver movimientos a menor escala, contagiados por la invisibilidad de los indígenas; o se pretende encontrar discursos y propuestas que caracterizan al movimiento indígena internacional, sin ubicarse en el contexto sociopolítico nacional, caracterizado por la ausencia de movimientos sociales.

Sin duda existe una fatalidad académica cuado se trata de hablar de movimiento indígena en el Perú; para muchos no hay movimiento indígena. La “excepción peruana”, la “anomalía peruana” (Del Älamo, 2005), “la tragedia del Perú” (Montoya, 2003), “sueños tardíos” (Landa, 2006), “Perú sigue trancado” (Albó, 2005) han constituido ideas que han tratado de explicar la ausencia del movimiento indígena peruano comparable con sus pares de Ecuador o Bolivia.

Respecto a las razones que explicarían la ausencia de un movimiento indígena de escala nacional en comparación con los movimientos de Ecuador y Bolivia, tomando como referencia escritos de Montoya (2003, 2006) y Del Álamo11, y en menor medida Escárzaga (2006), consideramos que los siguientes factores son relevantes, los que acompañamos de algunas constataciones:

i) La ausencia de intelectuales indígenas: esta es una condición relevante en el movimiento indígena ecuatoriano. En el Perú comprobamos esta carencia. Hay muchos que hablan “sobre” el movimiento y no hay quién hable “desde” el movimiento y que brinde alternativas para todos. Es un espacio por ocupar, aunque cada vez mas el movimiento quiere hablar por sí mismo. Aquí objetivamente divagaríamos en encontrar un referente intelectual indígena que haya trascendido el espacio organizativo para constituirse en la “voz que nos habla”.

Es posible, que este factor tenga que ver con el “acceso y aceptación” en otras esferas sociales, aunque el costo implique “desindianizarse”. Las críticas a las organizaciones indígenas incluso han alejado a los aliados. Por otro lado, los más visibles son grupos “indigenistas” que por su visión romántica, actitud paternalista, discurso radical y hasta cierto punto “racista”, afectan el desarrollo del movimiento. Este sector es muy bien utilizado por la derecha liberal para deslegitimar las propuestas indígenas.

En el imaginario de Montoya[8], Túpac Amaru II vendría a ser el intelectual indígena que necesitaría el movimiento. Entre los intelectuales indígenas vivos, identifica a Luis Macas, dirigente histórico del movimiento ecuatoriano. Una característica en ambos, claro salvando las distancias históricas y temporales que los separan, es su preparación; que les permite cuestionar y soñar al mismo tiempo. Es decir, hay un juicio crítico de la realidad y un proyecto político para cambiarlo. Otra característica presente en ambos, imprescindible para el movimiento, es el dominio de la lengua indígena (quechua/kichwa) y del idioma español, que les permite comunicarse adecuadamente en estas dos racionalidades. En el Perú hay dirigentes indígenas andinos pero muy pocos tienen práctica oral bilingüe.

ii) La composición multicultural del país: al respecto, Del Álamo sostiene que: “A mayor heterogeneidad pueden surgir mayores problemas de coordinación, y por tanto, un mayor coste en el momento de configurar un movimiento” (Del Álamo, 2005) y Montoya (2006: 283) precisa que: “No hay un pueblo quechua sino varios. Los une y los divide la lengua y la cultura”. El pasado nos une, pero también nos divide. El Tawantinsuyo no logró “generar un sentido de identidad común entre los pueblos que lo componían” (Albó, 2002: 173), lo que se ha mantenido en la Colonia, y con el tiempo lo que ha aflorado son identidades locales que hacen referencia al lugar que ocupan en el territorio andino.

Esta situación aflora al momento de consensuar plataformas, acordar prioridades, elegir cargos dirigenciales o designar interlocutores. CONACAMI podría ser un ejemplo y bastaría fijarse en la representación dirigencial desde su fundación hasta la fecha: un cargo/un dirigente por región. Por otro lado, están emergiendo organizaciones basadas en estas identidades locales, que participan en espacios organizativos como CONACAMI, que podrían contradecir esta apreciación; aquí tenemos a los anccaras, kanas o chinchaycochas, pero que trabajan a nivel local sin una visión nacional.

iii) La violencia política interna: este es un factor que diferencia al caso peruano de sus vecinos. Mientras en Ecuador se fortalecía la organización kichwa mediante la constitución en 1986 de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) y se realizaba el primer levantamiento indígena (1990), en el Perú se vivían tiempos violentos (1980-2000) que ubicaron a los indígenas entre dos fuegos. Según la propia Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR), el 75% de las victimas fatales tenían al quechua u otras lenguas originarias como idioma materno y el principal escenario de violencia fue el centro-sur andino, donde precisamente se concentra la población indígena. Esta situación forzó la migración indígena y debilito a la organización comunal, debilidad que alcanzó a sus gremios. La preocupación en los Andes no era organizarse a otras escalas sino sobrevivir a la violencia; en este escenario es donde logran trascender las rondas campesinas y los comités de autodefensa.

iv) La migración andina sobre Lima y la costa:DelÁlamo (2005) sostiene que: “Los flujos migratorios han sido más intensos desde la zona rural peruana hacia la costa (especialmente a Lima) durante la segunda mitad del siglo XX” y que de eso modo se produciría la “desindianización”.

García,[9] basado en datos del Censo de 1993, analiza las migraciones andinas a Lima y comprueba que, por ejemplo, el 45,14% de nacidos en Ayacucho residen en Lima o fueron censado en Lima; casi la mitad de ayacuchanos había emigrado a Lima y ocupa el primer lugar entre las regiones con mayor emigración de población, seguida de Pasco (29%) y Ancash (27,20%), lo que lo lleva afirmar que la Lima “aristocrática, señorial y criolla” se ha ido “paulatinamente provincializando, andinizando e indigenizando”. Aunque, de hecho, no todos los emigrantes son indígenas, “hay tanta cantidad de emigrantes que cada ayllu, barrio, pago, parcialidad, anexo, comunidad campesina, caserío, distrito, provincia y departamento tienen su organización y esto nos daría una idea del origen étnico”.

Siguiendo el ejemplo de Ayacucho, García dice que “en Lima existen dos grandes organizaciones: la FEDIPA[10] y el Club Ayacucho. La FEDIPA representa a Ayacucho rural, indígena y popular, tiene en su estructura a los realmente provincianos que conscientemente asumen la identidad provinciana - rural aunque muy pocos como indígena (problema de estigma en Ayacucho), que en suma formarían parte de esa mayoría indígena que reúne en los estadios a los inmigrantes para celebrar los carnavales; como los huancas, el huaylarsh. Mientras que el Club Departamental está en decadencia, agrupa a los señores de las ciudades, militares, abogados y otros profesionales que se reúnen ocasionalmente. Esta misma situación se da con Apurímac y Huancavelica, aunque en estas también los clubes departamentales asumen ideas y propuestas étnicas”.

A nuestro juicio, la migración indígena debería ser entendida como una manera de acortar la exclusión centralista; por tanto incurren en una suerte de “adaptación cultural” a un nuevo modo de vida, dejan la lengua originaria, la vestimenta y ya no son dependientes de la “pachamama” sino de la “informalidad” o el subempleo citadino. Pero los migrantes no están desconectados de su identidad, mantienen lazos de comunicación y cooperación con sus comunidades de origen, a través de organizaciones de residentes en Lima, aunque esto no ocurra masivamente.

Por ejemplo, en CONACAMI es muy frecuente recibir peticiones para asistir a reuniones de residentes de comunidades andinas en Lima con el fin de informar sobre derechos colectivos frente a posibles vulneraciones por proyectos mineros. Estas reuniones fueron convocadas para la movilización de las comunidades afectadas por la minería en el año 2002 y uno de los grupos más importantes fue la FEDIRAL[11]. Entonces, son los migrantes muchas veces los que tienden puentes entre el “Perú formal” y el “Perú real”. Este escenario constituye un terreno fértil pero no cultivado aún. Al respecto, García (2006: 401) sostiene que en Lima estas nuevas maneras de organización de las poblaciones inmigrantespueden constituir un potencial para la construcción de una propuesta política indígena.

v) El poder centralizado en Lima: la fundación española de Lima en la costa fue determinante para el control de los indígenas y para restar importancia a las ciudades incas de los Andes. En adelante, “el poder se asentó en la costa desde donde se emanan las políticas” (Montoya, 2003: 8) y Lima se convertiría en el “centro de represión de las identidades” (Del Álamo 2005); esta es una diferencia significativa con Ecuador y Bolivia, cuyas capitales se asentaron en los Andes. En ese sentido, los indígenas del Perú fueron sistemáticamente reprimidos y excluidos; y más recientemente, se les impone políticas de desarrollo que generan constantes contradicciones entre lo nacional (central) y lo local o comunal. Un ejemplo de que estas contradicciones están vigentes son las políticas mineras que tienen hegemonía en las políticas de Estado, a partir de lo cual se consideran a las propuestas locales como “desfasadas”. En nombre del desarrollo se vulneran derechos colectivos (Vittor: 2007) y se criminaliza la resistencia indígena.

vi) La extensión geográfica y la dispersión: en el Perú, la amplitud del territorio y la dispersión de los pueblos sobre esta geografía llena de contrastes establecen una gran distancia para el encuentro de los pueblos quechuas y la diversidad de sus identidades. La propia CONACAMI, a pesar de su rápida expansión en sus primeros años, ha sufrido con esta limitación para su organización, a tal punto que se ha tenido que estructurar en su interior organizaciones de nivel macro-regional (norte, centro y sur) e instalar oficinas descentralizadas para apoyar casos específicos: Espinar–Cusco; Cerro de Pasco; Moquegua; Abancay–Apurímac. Frente a este escenario de extensión, dispersión y heterogeneidad, la expectativa nuestra es lo más próximo a lo que plantea el mito de “Inkarrí”.

vii) La reforma agraria del gobierno de Juan Velasco Alvarado (1968-1975): este aspecto es planteado por Montoya (2006: 239) y Escárzaga (2006: 243) y en efecto fue una de las reformas más radicales de Latinoamérica. Velasco por decreto (1969) mandó cambiar la denominación de “comunidades indígenas” por la de “comunidades campesinas” en los Andes, pasando en adelante los “indios” a ser considerados “campesinos”. Velasco incluso apoyó la creación de una organización de campesinos, la Confederación Nacional Agraria (1974), que se mantiene hasta la actualidad. Según Escárzaga (2006: 243), estas políticas diseñadas por el Gobierno militar “buscaban desarticular la lucha de las comunidades, atentando contra su autonomía productiva y su organización colectiva, negando su identidad étnica y su condición de sujeto político”.

A nuestro juicio, en las décadas de los 50 y 60 las comunidades indígenas del centro y sur del país se movilizaron por la recuperación de sus tierras, influenciadas por los partidos de izquierda. Es posible que a la larga pudieran desembocar en la emergencia de un movimiento comunal nacional en paralelo a la ECUARUNARI (fundada en 1972); en ese sentido, la reforma agraria de Velasco habría frustrado la gesta de este movimiento en los Andes, mientras que en la amazonía las “comunidades nativas” lograban la constitución de las federaciones Ashaninka, Shipibo y Awajun, que mas tarde diera origen a AIDESEP[12] (1980).

viii) La negación de lo indígena por la izquierda: al respecto Escárzaga (2006: 243) explica que desde los años 30 “la izquierda que comienza a desarrollarse después de la muerte de Mariátegui descarta su diagnóstico y proyecto revolucionario y postula uno ajeno a la realidad peruana, que ignora o niega lo étnico y su articulación con lo clasista”. Montoya (2006: 244) precisa que “la izquierda marxista – leninista peruana, entre 1960 y 2006, ha sido un factor en contra de la autonomía política indígena. Su atención exclusiva a los campesinos como sujetos económicos y su total olvido de los factores culturales ha sido un error de gran importancia”. Esta situación habría llevado a la población indígena a una “decepción con la política” (Del Álamo, 2005), aunque recientemente algunos líderes de organizaciones indígenas andinas (caso CONACAMI y CAOI – Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas–) apuesten por la participación política indígena (mayo, 2008).

A pesar de que la izquierda ha perdido influencia política nacional, este es un tema de actualidad; ha sido tema de polémica con los gremios campesinos y partidos de izquierda, con visión clasista, que aún se resisten aceptar lo indígena como proyecto político o repensar su proyecto político incluyendo la visión indígena. La izquierda peruana mantiene cierta distancia de lo indígena y hasta cierto punto, una actitud de “veto” a líderes indígenas.

Un hecho llama la atención en este sentido. Durante los últimos meses del año 2005 e inicios de 2006, varios líderes de CONACAMI mantuvieron diálogos con la alianza Unión por el Perú (UPP) y el Partido Nacionalista (PNP) de Ollanta Humala para la postulación de candidatos a congresistas; al final, Miguel Palacín, presidente de CONACAMI, fue admitido y anunciado como candidato por Pasco. Sin embargo, horas después fue “bajado” de la candidatura sin explicación alguna. Aunque el partido de Ollanta no sea propiamente de izquierda, pretendía ser la alternativa. El caso grafica no sólo la negación sino también la exclusión de los indígenas. Otro caso lo podría constituir la reciente conformación de la Coordinadora Política Social en cuyo espacio el movimiento indígena está ausente.

El primer esfuerzo de articulación indígena: COPPIP

Previamente a la constitución de CONACAMI, en el escenario nacional se apreció un proceso de articulación alrededor de la Conferencia Permanente de los Pueblos Indígenas (COPPIP), a la cual la nueva organización de comunidades afectadas por la minería se uniría. Más tarde, su presidente (Miguel Palacín) compartiría la dirección de ambas organizaciones y soportaría la fragmentación y la desaparición de la escena política de la COPPIP.

COPPIP se fundó en Cusco, a finales de diciembre de 1997, por acuerdo del Primer Congreso Nacional de Derechos Humanos y Pueblos Indígenas del Perú, a partir del cual se realizó una serie de conferencias y talleres a fin de consolidar su aspiración de “interlocutor válido y permanente de los pueblos indígenas”. Hacia agosto de 2001 había logrado incorporar aproximadamente a 16 organizaciones andinas y amazónicas[13], pero pronto surgirían diferencias respecto al papel, identidad y representación de los actores que la integraban debido al “carácter abierto a cualquier organización indígena o pro-indígena nacional” de COPPIP.

Por ejemplo, CONACAMI reclamaba una mayor “cuota de poder y participación” por su representatividad andino-nacional, comparable sólo con la representación amazónica-nacional de AIDESEP, mientras que otros representaban solo espacios o identidades locales (puquinas, aymarás, anccaras, etc.). Esta situación sumada a otros factores internos y externos[14] llevaría, posteriormente al II Congreso Nacional de Pueblos Indígenas del Perú (agosto, 2001), a que la COPPIP se fragmentara en COPPIP-Coordinadora, liderada por AIDESEP y CONACAMI, y COPPIP-Conferencia, que sería liderada por la organización CUNAN[15].

En adelante, COPPIP-Coordinadora impulsarían denuncias y contrapropuestas al gobierno de Toledo, como el cuestionamiento al funcionamiento de CONAPA con un préstamo del Banco Mundial por 5 millones de dólares y la propuesta de institucionalidad indígena que derivaría en la creación de INDEPA (julio, 2004). En diciembre del 2004, realizarían la I Cumbre Indígena en Huancavelica, que a la postre vendría a ser la última acción política de COPPIP.

COPPIP fue importante en la medida en que la historia organizativa de los pueblos y comunidades indígenas, específicamente en los Andes, había estado marcada por discursos clasistas de organizaciones como la CCP y la CNA. Su constitución serviría de encuentro de procesos locales (ankaras, aymarás) y experiencias regionales Andes – Amazonía (CONACAMI, AIDESEP). COPPIP representaba una interesante oportunidad para la articulación entre las organizaciones indígenas andinas y amazónicas, e incluso de la costa; para la interlocución política con el Estado y otros sectores de la sociedad; surgía en un contexto de fin de la violencia política interna. Sería, a nuestro juicio, con las consideraciones de la realidad peruana, lo mas aproximado a la CONAIE del Ecuador.

COPPIP inicia una etapa en la que el tema indígena deja ser exclusivamente amazónico y se convierte en un tema de agenda política nacional, apoyada por la llegada de Alejandro Toledo al gobierno. El fin de COPPIP como espacio de articulación e interlocución ha dejado un vacío que no es reclamado, pero también deja aprendizajes respecto a la valoración de la institucionalización de estos procesos. Hoy muchas de las organizaciones que la integraban mantienen niveles de coordinación, aunque han perdido la capacidad de interlocución.

II. CONACAMI y el despertar del movimiento indígena en el Perú

La identidad indígena no manifiesta en su constitución

La aparición de CONACAMI, en octubre de 1999, tiene que ver con la implementación de un modelo económico basado en las actividades extractivas (minería en los Andes) y las desigualdades que causa. Tiene que ver con los impactos negativos que esta actividad ha generado durante el siglo XX y acentuado en la década de los noventa. Tiene que ver con el modo de vida de las comunidades y sus derechos reconocidos a lo largo de la historia peruana y por el derecho internacional. Tiene que ver con la invisibilización de los conflictos, la invisibilidad de los indígenas andinos y con la exclusión histórica de la que han sido objeto las comunidades[16].

La emergencia de CONACAMI se explica porque: “Los años noventa representan una década de profundos cambios en el Perú…, la economía neoliberal fue impuesta como salvación por las instituciones financieras internacionales, la pobreza se expandió, los partidos políticos y las grandes organizaciones sociales se debilitaron, la minería adquirió importancia en la economía y la conciencia ambiental en la agenda social. En las comunidades campesinas, en plena reconstrucción tras la violencia interna de la que fueron victimas, los cambios estructurales profundizaron la situación de pobreza y vulneración de sus derechos colectivos, especialmente los referidos a las tierras y la autonomía comunal para decidir su uso” (Vittor, 2008: 15).

Como explicamos: “En el espacio andino se concentran los territorios de comunidades, las fuentes de agua y los recursos mineros, los Andes son el escenario de resistencias frente a la minería, tradicionalmente a causa de sus impactos negativos y recientemente de oposición a esta actividad” (Vittor, 2008: 23). Entonces, los Andes son tradicionalmente un escenario de conflictos y exclusiones. En ese sentido, “se trataban de luchas históricas y recientes pero aisladas, y no había planes de articularse más allá del nivel local”. Por lo mismo, CONACAMI es resultado de la articulación de actores comunales en conflictos para visibilizar sus demandas y, aunque de manera tímida, su identidad. Es resultado del encuentro entre actores de conflictos mineros históricos y emergentes para reclamar respeto.

Por otro lado, coincide con las necesidades y expectativas de las comunidades ante el vacío organizativo y el momento en que se plantean ideas renovadas para hacer frente a las actividades mineras que se expandían en sus territorios. En 1998, año en el cual se inicia la gestación de CONACAMI, la minería había alcanzado más de 15 millones de hectáreas concesionadas para actividades de exploración y explotación minera. “El tema era relevante en la agenda de las comunidades pero ninguna de las organizaciones nacionales (CCP y CNA) respondía a las demandas de las comunidades de manera sistemática” (Vittor, 2008: 43). Y, coincide con la aparición de organizaciones ambientalistas comunitarias y la preexistencia de redes de apoyo a las comunidades en diversas zonas mineras, que “eran principalmente Ong” con experiencia en trabajo sindical con el sector minero.

A la luz del presente cabe preguntarnos: ¿la identidad indígena estaba presente o ausente en la constitución de CONACAMI? Una primera apreciación es que CONACAMI emergió con un perfil ambientalista y reivindicativo. El tema central de su agenda buscaba denunciar los impactos ambientales de la minería y sus efectos en la vida de las comunidades; por tanto, demandaba el cumplimiento de normas ambientales por parte de las empresas y criticaba la ausencia del Estado en la fiscalización. Por otro lado, el derecho a la tierra de las comunidades, afectado por las servidumbres para proyectos mineros y por la contaminación, constituía un tema central de la agenda de reivindicación de las comunidades afectadas por la minería, aunque en muchos casos se hacía sobre la base de compensaciones “injustas” y se demandaba una “negociación de acuerdo con el mercado”, tal como refiere una de las mociones aprobadas en el congreso fundacional.

En la publicación que resume la memoria del congreso fundacional, “El Rostro de la Minería en las Comunidades del Perú” (CONACAMI, 2000), encontramos algunas respuestas a nuestra inquietud. En la visión y misión, acordada posteriormente a su fundación, no aparece una referencia expresa a la identidad de las comunidades que la constituían, aun cuando quienes participaron de su fundación eran comunidades quechuas. De las nueve delegaciones regionales de comunidades afectadas por la minería que asistieron al congreso, la mayoría provinieron de regiones quechuas (Cusco, Huancavelica, Apurímac, Ancash, Pasco, Junín)[17], lo que podría constituir un elemento de referencia para afirmar que la identidad cultural en la fundación de CONACAMI estuvo presente, aunque no de manera manifiesta.

En las conclusiones del congreso, específicamente en los diagnósticos y alternativas, aparece un aspecto que después será relevante en su agenda: el incumplimiento del derecho a la consulta (e incluso al “veto” a la minería) amparado en el Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas de la OIT. La demanda por este y otros derechos fueron recogidos en la misión de CONACAMI (2000) al plantearse la búsqueda de: “El respeto al derecho a la vida, al territorio, a los recursos naturales, a la consulta y otros, para lograr un desarrollo integral y sostenible”, lo que nos lleva a apuntar que existía una noción en los líderes de que este instrumento jurídico internacional constituiría la base de la defensa de sus derechos como comunidades indígenas.

Entonces, en la emergencia de CONACAMI la resistencia de las comunidades a la minería fue el factor de la articulación y no la identidad cultural de las comunidades. Las comunidades se organizaron a partir del daño causado por la minería y CONACAMI se expandió a partir de integrar luchas comunitarias, lo que constituye –también– una forma de identidad, una manera de distinguirse de las otras luchas. La identidad cultural será –sin duda– una característica que aparecerá a partir de su segundo congreso.

Notas:

[1]Incluso el “Libertador” Bolívar decretó la venta y reparto de tierras comunales (abril 8 de 1824); después intentaría rectificarse (julio 4 de 1825) al “prohibir” la enajenación de las tierras comunales, pero el “daño” favoreció la expansión de las haciendas.

[2]Incluso el presidente Nicolás de Piérola se declara por decreto “protector de la raza indígena” (mayo 22 de 1880).

[3] Aun como tales, sólo se les reconoce el derecho a la propiedad de sus tierras. En la Constitución de 1828 se reconoce la intangibilidad de las tierras de las comunidades de indígenas; la Constitución de 1820 reconoce la existencia legal de las comunidades de indígenas y se establece la imprescriptibilidad de sus tierras; la Constitución de 1933 añade el carácter inalienable e inembargable de las tierras comunales.

[4] Según el Ministerio de Educación.

[5] Informativo Legal Agrario, Segunda Época Nº. 21; Lima, CEPES, abril, 2005.

[6] Bonilla, Jennifer: Importancia del sector rural y las Comunidades Campesinas en el desarrollo peruano; CEPES. En: http://www.allpa.org.pe/estad-datosnac_cc.shtml

[7] Entrevista a Aníbal Quijano: En Perú hay un pueblo movilizado; Revista América Latina en Movimiento Nº 424-425; 22 octubre de 2007.

[8] Entrevista con Rodrigo Montoya Rojas, antropólogo y profesor de la UNMSM; septiembre, 2008.

[9]Comunicación personal con Juan José García Miranda; agosto, 2008. En el caso de Ayacucho, es posible que la emigración tenga que ver con la violencia política de la década de los ochenta y que tuvo a esa región como el principal escenario.

[10] Federación Departamental de Instituciones Provinciales de Ayacucho (FEDIPA).

[11] Federación Departamental de Instituciones Regionalistas Apurimeñas en Lima (FEDIRAL).

[12] Historia de AIDESEP. Ver: http://www.aidesep.org.pe/index.php?id=3

[13] Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana – AIDESEP; Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú – CONAP; Confederación Nacional Agraria –CNA; Confederación Campesina del Perú – CCP; Unión Nacional de Comunidades Aymaras – UNCA; Coordinadora Nacional de Comunidades Campesinas e Indígenas del Perú – CONACCIP; Asociación de Defensa y Desarrollo de las Comunidades Andinas del Perú – ADECAP; Consejo Aguaruna Huambisa; Comisión de Emergencia Asháninka; Taller Permanente de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas – Chirapaq; Federación Puquina; Organización de Comunidades Aymaras, Amazonenses y Quechuas – OBAAQ; Comunidad Indígena Asháninka Marankiari Bajo – CIAMB; Federación Provincial de Comunidades Campesinas de Huaraz; Federación Departamental de Comunidades Campesinas de Pasco-Frente Ecológico Alto Andino (Pasco - Junín); Coordinadora Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería - CONACAMI. Ver:

http://webserver.rcp.net.pe/convenios/coppip/

[14]No es objeto del presente artículo profundizar sobre estos factores ni sobre el caso de COPPIP.

[15]Consejo Unitario de la Nación Anccara (CUNAN); ubicado en la provincia de Angaraes, Huancavelica.

[16] Para mayor detalle sobre los elementos que ayudaron a la emergencia de CONACAMI, ver: Vittor, Luis. (2008) “Resistencias comunitarias a la minería: la experiencia de CONACAMI”.

Luis Vittor es economista peruano. Actualmente es asesor de la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI), en cuyo proceso de articulación participó directamente. Autor de “Resistencias Comunitarias a la Minería: La experiencia de CONACAMI” (2008). El presente artículo fue originalmente publicado en: José de Echave C., Raphael Hoetmer y Mario Palacios Paéz (coords.), Minería y Territorio en el Perú: Conflictos, resistencias y propuestas en tiempos de globalización (Cooperacción, Conacami, PDTG; Lima 2009).


Portada del sitio | Contacto | Mapa del sitio | Espacio privado | Estadísticas de visitas | visitas: 3200715

Seguir la vida del sitio es  Seguir la vida del sitio Territorios  Seguir la vida del sitio Latinoamérica   ?

Sitio desarrollado con SPIP 1.9.2p + ALTERNATIVES

Creative Commons License