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Peru: Conacami y el despertar del movimiento indígena (y II) Luis Vittor

Martes 2 de marzo de 2010 por CEPRID

Alai/CEPRID

El renacer de la identidad con el intercambio de experiencias entre líderes quechuas, kichwas y aymarás

El intercambio de experiencias, como proyecto[18], fue concebido inicialmente como una estrategia para conectar a los movimientos indígenas de Ecuador y Bolivia. La iniciativa surgió de Oxfam América, una agencia de cooperación, que desde su instalación en la región (en 1984) trabaja para empoderar a los pueblos indígenas y sus organizaciones representativas a partir del enfoque de derechos.

Hasta inicios de los años noventa, Oxfam había desarrollado un trabajo sostenido de acompañamiento a las organizaciones indígenas de la Amazonía, tanto en Perú, Ecuador y Bolivia, pero ¿cómo intervenir en los Andes? Era una inquietud que los llevaría a abrir un proceso de reflexión, tanto en Perú como Bolivia, y a “aprender” del movimiento indígena kichwa del Ecuador, liderado por la ECUARUNARI. Tanto los Andes peruanos como los bolivianos revelaron que había un trabajo culturalista disperso y no indígena; además, no había organización que en términos políticos reivindicara lo indígena a pesar de que lo indígena o lo originario estaba vivo en los ayllus, las markas y las comunidades andinas[19].

El despertar indígena se iniciaría en Bolivia con la constitución del CONAMAQ [20], en marzo de 1997, tras un proceso de reflexión que se sostenía sobre la base de la propuesta de reconstitución de los ayllus. En el Perú, se desarrollaban procesos muy locales (por ejemplo: Anccaras en Huancavelica), sin trascender a un proyecto indígena nacional. En Ecuador, el proceso había madurado, el movimiento indígena había consolidado espacios organizativos (Sierra, Amazonía, Costa) y ganado espacios de poder local y nacional; en general, había acumulado experiencias y reconocimiento nacional e internacional por sus propuestas y movilización. Precisamente, en este escenario surge la propuesta de intercambio de experiencias entre el proceso surgido en los ayllus y markas de Bolivia y el proceso acumulado en el movimiento indígena ecuatoriano.

En 1998 se organizaron las primeras actividades de intercambio entre CONAIE y CONAMAQ, con la perspectiva de que los líderes de los ayllus de Bolivia adquirieran experiencias del movimiento indígena del Ecuador para plantear reivindicaciones sobre sus derechos frente al Estado. En 1999, después de una evaluación, la ECUARUNARI [21] supliría a la CONAIE y se incluiría a la COPPIPen el proceso de intercambio; a mediados de 2001, CONACAMI sucedería a la COPPIP en el proyecto, completando la triada indígena andina que conduciría –en julio de 2006– a la constitución de una coordinadora andina.

En el acto fundacional de CONACAMI estuvieron presentes líderes indígenas de reconocida trayectoria: Gilberto Talahua, indígena kichwa, miembro de la ECUARUNARI, entonces diputado por la provincia de Bolívar (1999) y más tarde coordinador del Movimiento Pachacutik (2003), quien estuvo  acompañado por Victoriano Marcillo[22]de la FICI. Asistió también, acompañado por una delegación de los ayllus y markas del Qullasuyo, Vicente Choqueticlla, originario de los ayllus de Oruro, fundador y entonces Apu Mallku (líder) de CONAMAQ.

Entre 1998 y 2005, año en que concluiría el proyecto, Naveda registra 181 participantes en el intercambio de experiencias[23]; mientras que desde la inclusión de CONACAMI en el proyecto, sólo entre 2000 y 2005, registros propios[24] dan cuentan de la participación de 146 líderes indígenas, entre quechuas, kichwas y aymarás. Un total de 45 líderes de CONACAMI y sus organizaciones regionales participaron en el intercambio de este periodo, y se aprecia que en su mayoría realizaron actividades de intercambio (pasantías y visitas) con el movimiento indígena ecuatoriano.

El aprendizaje reciproco fue fuertemente valorado por las organizaciones indígenas que se involucraron en esta experiencia. En general, el intercambio ha contribuido al fortalecimiento de la autoestima de las personas que hoy valoran más su identidad indígena. La reafirmación de la identidad andina que se expresa en la valoración de los símbolos de la identidad, la espiritualidad, las autoridades originarias, el idioma, etc. Otro de los aprendizajes tiene que ver con la participación visible de las mujeres y los jóvenes en las organizaciones indígenas, destacando el principio de la dualidad complementaria (chacha-warmi/varón-mujer).

Otro aspecto positivo del intercambio es que permitió la valoración de la capacidad, propuesta e influencia política de las organizaciones indígenas, así como el reconocimiento de que comparten una problemática común y la similitud de propuestas que fortalecerían la unidad del movimiento indígena, que se expresaría más adelante en la constitución de la CAOI. En suma, el intercambio “ha tenido un desarrollo, productos e impactos inesperados para los participantes, las organizaciones indígenas y la propia Oxfam América”, pasando de un proyecto experimental a constituirse –hacia finales de 2005– en un proyecto de soporte de las perspectivas del movimiento indígena andino.

El intercambio ha sido fundamental para la afirmación de la identidad cultural como un elemento central en la organización, la acción y discurso de CONACAMI. El proceso de intercambio con el movimiento indígena del Ecuador y los ayllus de Bolivia ayudó a aclarar las nociones iniciales sobre lo indígena en los líderes de CONACAMI. En sus inicios provocaría admiración, después intensos debates a su interior y, más tarde, despertaría la aparición de la escondida identidad de las comunidades afectadas por la minería. En suma, ayudaría a despertar la conciencia de identidad, una cuestión fundamental para la construcción de cualquier movimiento social.

Ha sido en gran medida el movimiento indígena internacional, especialmente de los kichwas del Ecuador, el que ha influido para que CONACAMI inicie un proceso de visibilización de lo indígena en el país. La presencia de líderes indígenas ecuatorianos o bolivianos en sus actividades ha sido una constante a lo largo de su existencia y con mayor frecuencia entre la etapa previa y posterior al segundo congreso (2003). Los conceptos y propuestas que hoy sostiene CONACAMI en gran parte se deben a su aprendizaje en el intercambio de experiencias; el territorio y la reconstitución de los pueblos fueron recreándose a partir del intercambio; los pasantes peruanos manifestaron, y en las actividades organizativas fueron compartiendo con otros, su despertar indígena en todo el espacio andino. En síntesis, CONACAMI aprendió e hizo suyo el tema indígena y amplió su visión política con el intercambio de experiencias.

El proceso de autoafirmación indígena de CONACAMI

La autoafirmación indígena se manifestaría en el II Congreso Nacional (octubre, 2003); ello implicaría cambios en el horizonte y práctica de la organización nacional de las comunidades afectadas por la minería que hasta entonces actuaba con un marcado discurso ambientalista. Pero este momento sería la culminación de un proceso previo que ayudó al despertar indígena en CONACAMI. De hecho, procesos paralelos han influenciado, ya mencionamos el trabajo motivado por COPPIP o el intercambio de experiencias con el movimiento indígena de Ecuador y Bolivia, pero ahora veremos algunos elementos internos que se desarrollaron al interior de la organización.

El congreso fundacional (1999) estuvo marcado por una fuerte presencia de comunidades quechuas y sus conclusiones referían a instrumentos como el Convenio 169 de la OIT, especialmente al derecho a la consulta, aunque deducimos que la identidad indígena no fue un factor visible de articulación de las comunidades alrededor de la CONACAMI. Es a partir de 2001 que lo indígena empieza a germinar al interior de la organización y es en este periodo que se realizan los primeros intercambios; por ejemplo, Humberto Cholango, entonces dirigente de la juventud y actual presidente de la ECUARUNARI, y Efraín Mansilla, entonces Mallku de CONAMAQ, participarían de las actividades de CONACAMI, en Lima y Cerro de Pasco, iniciándose así el debate interno.

La incipiente apropiación de algunos elementos de lo indígena (conceptos, vestimenta, idioma) se expresaría en uno de los documentos históricos de la CONACAMI, la “Plataforma de la marcha nacional”, presentado durante la marcha “Por la vida, por la tierra, el agua y el agro” (julio, 2002). El documento se refiere al “tema: tierra y territorio” para referirse a la problemática que afecta a las comunidades andinas a partir del desarrollo de actividades mineras y demanda al Estado por el “reconocimiento de derechos como pueblos indígenas” (Pág. 9), enfatiza en la autonomía sobre sus territorios y el derecho a la consulta (Pág. 10) basado en el Convenio 169 de la OIT.

El debate continuaría. En el mismo año, se organizaría el Foro Indígena “El movimiento indígena como actor político: realidad, sueños y desafíos”, con la participación de líderes de CONAIE, ECUARUNARI, CONAMAQ, CONACAMI y COPPIP (agosto, 2002). Miguel Palacín, presidente de CONACAMI y COPPIP, en su presentación califica de “interesante el debate” en las organizaciones andinas y afirma que: “…estamos discutiendo quien es indio y quien es campesino, quien avanzó más y quién se quedó, pero es una muy buena oportunidad que este espacio nos permita seguir discutiendo y analizando para que más adelante, juntos, podamos, como principio de autodeterminación autodefinirnos antes que otros o las leyes nos definan”[25].

En ese sentido, la autoafirmación de CONACAMI como organización llegaría en el marco del II Congreso Nacional, al que también asistirían líderes de la ECUARUNARI y CONAMAQ. El documento “Memoria 1999-2003” presentado al congreso hace referencia a la convocatoria internacional a la organización “como actor representativo de los pueblos indígenas” (Pág. 18) y reconoce el trabajo conjunto andino-amazónico “con la finalidad de elevar propuestas de los pueblos indígenas y comunidades” (Pág. 22), lo que muestra que el debate interno estaba trascendiendo a las propuestas y acción con otros actores indígenas, como AIDESEP.

La autoafirmación indígena de CONACAMI se expresaría en los planes y acciones posteriores. Por ejemplo, el “Plan Estratégico al 2006”, aprobado a inicios de 2004, plantea la visión de defender “derechos políticos, sociales, culturales y ambientales de las comunidades indígenas y pueblos afectados por las actividades extractivas...; bajo los principios de equidad, con respeto a la autodeterminación de los pueblos en la construcción de su desarrollo con sostenibilidad e identidad cultural”. Aun cuando la visión aparece como amplia, véase el énfasis del concepto de comunidades y pueblos indígenas, así como la reafirmación de la identidad cultural.

Otro documento que expresa la maduración o el desarrollo de la identidad indígena de CONACAMI, está contenido en la “Propuesta de Gobernabilidad desde los Pueblos Andinos para el Perú” (junio, 2004), que desarrolla los principios de la cultura andina y conceptos que sustentan hasta hoy sus demandas como organización indígena. Aquí aparecen propuestas como la construcción del Estado plurinacional. Este documento es la expresión del proceso de maduración de los debates internos sobre la reafirmación de la identidad andina; su proceso fue participativo e incluiría la participación de líderes que estuvieron presentes en los intercambios.

En este mismo periodo, CONACAMI, junto a AIDESEP y en el marco de la COPPIP-Coordinadora, movilizaría sus recursos y bases hacia la realización de la I Cumbre Indígena en Huancavelica (diciembre, 2004), lo que la llevaría a confrontar en el espacio nacional con organizaciones campesinas como la Confederación Campesina del Perú (CCP) y la Confederación Nacional Agraria (CNA). La realización de esta Cumbre consolidaría el proceso de autoafirmación de campesinos a indígenas en CONACAMI y en los Andes, así como ganaría legitimidad en el espacio nacional e internacional, lo que también significaría en adelante la desaparición de COPPIP como actor de articulación andino – amazónico.

A partir de 2005, CONACAMI se involucra en el proceso de constitución de la CAOI, que a su vez expresaba la finalización del tiempo de los intercambios de experiencias. El acto fundacional se da el 17 de julio de 2006 en la ciudad del Cusco, que convoca la participación de organizaciones como la CCP y la CNA por el Perú, la ECUARUNARI de Ecuador, CONAMAQ de Bolivia, la Organización Nacional Indígena de Colombia –ONIC–, la Organización de Naciones y Pueblos Indígenas en Argentina –ONPIA– y la Coordinación de Identidades Territoriales Mapuche –CITEM– de Chile. Miguel Palacin, que presidía CONACAMI, asumía la Coordinación General de la CAOI. A estas alturas, CONACAMI era reconocido en la CAOI como una organización indígena y llegaba a este momento con bastante claridad indígena y con un liderazgo adquirido en la difusión de su mensaje en los Andes peruanos

Esta última constatación se expresa en el nuevo Plan Estratégico al 2010, aprobado por el III Congreso Nacional (octubre, 2006) cuya visión define a CONACAMI como “una organización nacional de pueblos y comunidades del Perú afectadas por la minería, defensores del territorio comunal y los recursos naturales”.

Estos hechos constituyen momentos claves que expresan la maduración de la autoafirmación indígena de CONACAMI. Sin embargo, a la luz de los hechos, este proceso esta fuertemente influenciado por los vínculos con la ECUARUNARI y el CONAMAQ. En otras palabras, el aprendizaje del intercambio de experiencias sobre lo indígena sería desarrollado en CONACAMI recogiendo aportes del movimiento indígena andino (de Ecuador y Bolivia); la construcción de su plataforma (2002); la propuesta de los pueblos andinos (2004); su agenda y su discurso así lo evidencian. Pero el reflejo internacional de lo indígena encontraría condiciones naturales para su desarrollo en los Andes peruanos.

La vigencia escondida de la identidad indígena en los Andes necesitaba ser valorada por los líderes de las comunidades y sus organizaciones. Los idiomas originarios, aun cuando hablan el español para interrelacionarse con la “modernidad”, se mantienen vigentes como el medio de comunicación oral entre los pueblos. Hay todavía vigencia de la espiritualidad andina; aun cuando sean católicos o cristianos, los comuneros no dejan de practicar su espiritualidad a través de “pagos” a la pachamama. Los comuneros conservan su relación con el territorio de la comunidad; el territorio les da identidad y los comuneros se refieren muchas veces no a la identidad de pueblo sino a la de la comunidad; su vestimenta es otra fuente de identidad. En suma, estas nociones de la identidad están vivas.

Elementos como el idioma, el gobierno comunal, el territorio, la vestimenta, las costumbres, la espiritualidad, etc. constituyen lo vivo de la identidad en los Andes. Al ser vistos como la fuerza de los indígenas kichwas o del Qullasuyo, despertarían la identidad adormecida de los indígenas andinos en el Perú y trascenderían de lo escondido a la visibilización. Esta apreciación se evidencia en el uso de los símbolos indígenas en la CONACAMI como la wipala, las ceremonias espirituales previas a sus actividades, la presencia de la vestimenta y los saludos en el idioma originario.

Entonces, la influencia del movimiento indígena andino se encontraría con el despertar indígena en los Andes peruanos, lo que llevaría a CONACAMI a madurar lo indígena como una propuesta política. Hoy su discurso tiene más identidad y los movilizados en muchos casos son indígenas quechuas y aymarás o que pertenecen a comunidades y reivindican derechos al territorio, a los recursos naturales y al desarrollo propio. Hay un fuerte componente indígena en las movilizaciones contra la minería.

Otro de los roles de CONACAMI en la motivación hacia el despertar de un movimiento indígena en el Perú ha sido la articulación de procesos locales de reafirmación de la identidad cultural. CONACAMI se ha convertido en el único espacio donde organizaciones indígenas han encontrado afinidad en torno al tema indígena; así el Consejo de Pueblos Criadores de Camélidos del Norte de Ayacucho –COPUCNA– y los kanas de Quispillacta en Ayacucho, la Federación de Mujeres Campesinas de Yauli –FEMUCAY– de Yauli y la Coordinadora de las Comunidades Indígenas del Pueblo Anccara–CCIPA–[26] de Huancavelica se incluyen en esta apreciación.

En general, la autoafirmación indígena tuvo costos para la organización, específicamente en su agenda minera. La organización se concentró en el debate interno sobre lo indígena y bajó el ritmo de acompañamiento de los conflictos mineros; es una etapa en la que se aprecia la ausencia de CONACAMI en los conflictos mineros emblemáticos (Quilish, La Oroya, Tintaya, entre otros). Por otro lado, en este periodo diversos actores, principalmente ONG que trabajan en el tema minería, que hasta entonces se constituían en aliados, tomaron distancia del proceso de resistencia a la minería; en todo caso, los distanciamientos de CONACAMI coincidieron con la “autoafirmación” de la organización de comunidades afectadas por la minería como “organización indígena”.

El “discurso indígena” y los conflictos mineros en CONACAMI

Este artículo no estaría completo sin intentar responder una cuestión importante y que tiene que ver con la conciencia indígena de las bases de CONACAMI y su relación con las comunidades movilizadas o en conflictos con la minería. En este sentido cabe preguntarse ¿cómo la autoafirmación indígena se ha logrado insertar en los conflictos mineros? O, planteado en otro sentido, ¿en los conflictos mineros hay una inserción del discurso indígena?

Estas inquietudes fueron respondidas coincidente y prematuramente por Paredes (2005), al analizar la presencia del discurso indígena de CONACAMI en conflictos como Tambogrande, Yanacocha y Tintaya, y Huber (2007), al revisar los diálogos del movimiento indígena peruano con agencias de cooperación, quien apunta al caso de CONACAMI y refiere sus observaciones a Espinar (Cusco) y Angaraes (Huancavelica).

Paredes (2005:506) sostiene que CONACAMI, después de su II Congreso: “...construye un discurso minero indígena”, pero al llevarlo al terreno de los conflictos emblemáticos entre comunidades y empresas mineras concluye que: “Las demandas de los pobladores en conflicto con la minería difieren de las demandas de ‘autonomía territorial indígena’ que sustenta el discurso indígena minero” (Paredes 2006: 543). Sin embargo, no niega los “elementos étnicos” que están presentes en los conflictos, pero cuestiona la idea “prístina” que CONACAMI tiene de “las identidades de las comunidades en conflicto con la minería”.

Por su parte, Huber sostiene que siendo Espinar una de las regiones “más indígenas” de la sierra peruana, donde CONACAMI desarrolló un trabajo sostenido, “el tema étnico no está en la agenda de la CORECAMI ni de las comunidades afectadas por la minería”, pero reconoce que “con las dirigencias anteriores sí se podía percibir cierto interés” (2007: 39). De igual manera, asevera que habiendo presencia de la minería en la provincia de Angaraes y habiéndose movilizado las comunidades y organizaciones de los distritos de Secclla y Lircay, donde participa la CORECAMI, para oponerse al proyecto minero de Pampamali, “el tema minero no constituye un elemento central en la agenda de las organizaciones con discurso indígena” (2007: 55).

Desde nuestra visión particular, consideramos que CONACAMI no ha tenido un “discurso minero” sino un “discurso ambientalista” que primaba en sus orígenes y que se mantiene en las comunidades afectadas por la minería. En este discurso la minería era denunciada por los impactos negativos que causa en la tierra, el agua, el aire o la salud; es decir, se reclamaba “el derecho a gozar de un ambiente equilibrado”[27] en las comunidades, cuya solución residía en la regulación y fiscalización que debía realizar el Estado a las actividades mineras y otorgar compensaciones por los daños. En este marco, encajan casos como San Mateo, La Oroya, Choropampa, Lircay, Lago Junín, (en parte) Tintaya, entre otros.

El “discurso indígena” de CONACAMI es más bien una mixtura entre el “derecho a la tierra”, demandado inicialmente en contraposición a la “servidumbre minera”, que ha estado presente fuertemente en su constitución y el “concepto del territorio” aprendido del proceso de intercambio de experiencias con el movimiento indígena internacional, que será fortalecido por la apropiación que hace la organización de instrumentos como el Convenio 169 de la OIT y de otros elementos de la identidad indígena que ya señalamos. La solución cruzaba fundamentalmente por consultar a las comunidades afectadas por la minería (propuesta fortalecida por la consulta vecinal de Tambogrande), el reasentamiento y la compensación justa. Inicialmente casos como Vicco (Pasco), Tintaya (Cusco), Quishque (Apurimac) y San Marcos (Ancash) formaban parte de este punto en la plataforma.

CONACAMI, hoy organización indígena, sostiene[28] que ambos discursos son complementarios y no entran en contradicción, pero hay demandas de comuneros que son más profundas, y de sectores “no comuneros” que son más amplias. La plataforma indígena se basa en la defensa del derecho al territorio y los recursos naturales, que incluyen el agua; por otro lado, sostiene la necesidad de una relación armónica con la naturaleza. La “otra” plataforma plantea su lucha contra la minería, la contaminación minera del agua, los impactos en la salud humana, la redistribución del canon y regalías mineras o el desarrollo de las comunidades. El caso Majaz podría graficar esta distinción; las comunidades demandan frente a la minería el respeto de sus tierras o territorios, mientras que los frentes de defensa plantean un “no a la minería” desde sus temores por los impactos ambientales y que colocarían en situación de riesgo a la agricultura de la región. Ambos planteamientos se complementan y sostienen recíprocamente.

En la plataforma de la marcha nacional “Por la vida, la tierra, el agua y el agro” de CONACAMI (junio, 2002), que refiere Paredes (2006), los casos vinculados con la mina Yanacocha se ubican en los puntos referidos a “vida y medio ambiente” y “agua y medio ambiente”. ¿Por qué estaban ahí? La respuesta es sencilla; precisamente por la mirada ambientalista que tenia la organización en esos tiempos. Cabe resaltar que en Cajamarca, donde se ubica Yanacocha, CONACAMI no ha logrado consolidar un referente local, por lo que debe descartarse que su “discurso indígena” haya tenido influencia en las movilizaciones o los conflictos mineros de esta región. Mientras que Tambogrande se ubica en el punto referido al “agro (agricultura y ganadería)”, se les reconocía como agricultores y se demandaba al Estado respetar los resultados de la reciente consulta vecinal (junio, 2002) que había resuelto un contundente “no a la minería”.

Es cierto que el discurso indígena fue inicialmente apropiado por la dirigencia nacional de CONACAMI (2001-2002), especialmente el núcleo asentado en Lima, y en su fase de expansión (a partir del 2003), logró tener “militantes” en zonas como Espinar, Moquegua (zona aymará), Pasco (Lago Junín), Lircay, Apurímac (Aymaraes), Lima (Oyón), entre otras. Estos dirigentes en su mayoría fueron participantes del intercambio de experiencias y tras los recambios dirigenciales no pudieron mantener su papel dentro de las organizaciones regionales y no supieron continuar la promoción de la reafirmación de la identidad en las comunidades. De esta última manera podría ser entendido el caso de la dirigencia de la CORECAMI Cusco, que es referido por Huber (2007). Debemos recordar –además– que CONACAMI retira su acompañamiento al caso de las comunidades de Espinar a partir de 2004, lo que sugiere que deja de influenciar en la zona.

En el caso de Angaraes, consideramos que los actores con discurso indígena se encontraban en contradicción con los actores que participaban de la organización local de comunidades afectadas por la minería desde que ocurriera la fragmentación de COPPIP. El sector “Conferencia” era liderado por el Consejo Unitario de la Nación Anccara –CUNAN– de Lircay, mientras que el sector “Coordinadora” era liderado por CONACAMI, lo que supuso una descalificación mutua de su representatividad e inexistencia de coordinación a nivel local para una plataforma común. CONACAMI realizó trabajo relativamente activo en Lircay hasta el año 2006 y posteriormente a ello la CORECAMI local se debilitó y restó su influencia. Por otro lado, debemos tomar en cuenta otro aspecto relevante que Huber no menciona; es que siendo –efectivamente– una zona con fuerte presencia minera, un amplio sector de comuneros trabaja, son ex trabajadores o pueden estar vinculados a la minería de manera indirecta (familiares laborando, actividades comerciales, etc.) y, por tanto, prefieren reivindicar su identidad indígena en lugar de reivindicar en términos más políticos sus derechos frente a la minería.

Las explicaciones sobre Espinar y Angaraes podrían ser validas para ambos casos. Finalmente, hay una observación que considero podría ayudar a esclarecernos y tiene que ver con los antecedentes ideológicos y la militancia político-partidaria de la mayoría de líderes de las organizaciones que hoy sostienen las movilizaciones en conflictos mineros. La mayoría ha militado o milita en la izquierda clasista y, por tanto, desde esta perspectiva se resisten a recuperar la identidad indígena en sus luchas.

III. ¿Hay movimiento indígena?

Una primera aclaración es que no hay un proceso comparable con el movimiento indígena ecuatoriano o boliviano. Creemos que constituyen el horizonte pero no de comparación. De hecho, en el Perú no hay “movimiento indígena” comparable a la CONAIE o un movimiento quechua comparable a los kichwas de la ECUARUNARI; son procesos históricos desarrollados en contextos diferentes, aunque tienen muchos elementos en común que fueron valorados en el intercambio de experiencias. Por otro lado, debemos comprender que estos movimientos se han constituido en una especie de “vanguardia indígena” y que, como tal, están logrando transformar la situación de exclusión en reconocimiento a los pueblos indígenas. Desde nuestra perspectiva estos movimientos están entrando a desarrollar utopías indígenas como la del Estado plurinacional y el buen vivir.

Consideramos que el movimiento indígena en el Perú está en desarrollo. Hay procesos locales propios y hay un proceso nacional (en el Ande), que evidencian una tendencia hacia la consolidación de un movimiento. CONACAMI vendría a ser la expresión que sintetiza este momento. La evolución de CONACAMI y un contexto internacional favorable (movimientos indígenas, agencias multilaterales, instituciones supranacionales, Ong) han aportado significativamente en este sentido.

Ha logrado cambiar positivamente la importancia de lo indígena en el escenario nacional, aunque no en términos de relaciones de poder. Ha ganado terreno para influenciar en el Poder Legislativo aunque sin mucha eficacia y se ha encontrado con las puertas cerradas del Ejecutivo y -por el contrario- ha recibido el calificativo de “perro del hortelano”.

Hay identidades locales en movimiento que se encuentran, pero que aún no maduran en un único horizonte. Hay diversos procesos desarrollando lo indígena con aymarás y quechuas, como el caso de UNCA en Puno, o los kanas en Ayacucho y los anccaras en Huancavelica, que se encuentran en espacios como CONACAMI o la CAOI; hay una asociación de maestros bilingües en el país; hay grupos de migrantes en Lima que reivindican la espiritualidad; lo que evidencia que hay “movidas”, pero todavía es un movimiento en construcción y se atribuye esta situación a la carencia de organización e intelectuales indígenas como condiciones que faciliten el desarrollo de un movimiento indígena.

Desde otra perspectiva se podría plantear que el desafío del movimiento es disponer de una dirección que oriente la heterogeneidad por encima de las particularidades hacia la transformación política. Es decir, la realidad peruana nos desafía a construir un movimiento que no sea único pero sí complementario, que reconozca la diversidad y actúe en la complementariedad; sólo entonces el movimiento podría tener futuro.

Sin embargo, la avanzada del movimiento indígena andino en el país enfrenta el riesgo político de repetir los viejos errores de la izquierda y caer en la manera tradicional de la práctica política. Lo avanzado hasta ahora parece desembocar en la idea de partido político indígena que podría reproducir sectarismos, cuando lo que requerimos en el país es un proyecto político colectivo y alternativo construido desde los movimientos sociales en el cual las propuestas indígenas de Estado plurinacional, asamblea constituyente, democracia participativa y buen vivir gocen de aceptación.

En este escenario, lo que hay de movimiento indígena necesita convencerse de la oportunidad histórica de apostar por la construcción de un movimiento de movimientos[29] para la transformación política del país y de que estos cambios requieren de procesos intermedios de acumulación que forjen mejores condiciones favorables.

- Luis Vittor es economista peruano. Actualmente es asesor de la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI), en cuyo proceso de articulación participó directamente. Autor de “Resistencias Comunitarias a la Minería: La experiencia de CONACAMI” (2008). El presente artículo fue originalmente publicado en: José de Echave C., Raphael Hoetmer y Mario Palacios Paéz (coords.), Minería y Territorio en el Perú: Conflictos, resistencias y propuestas en tiempos de globalización (Cooperacción, Conacami, PDTG; Lima 2009).

Notas:

[17] Otras delegaciones provenían de regiones como Cajamarca, Moquegua y Arequipa. Además participaron delegados de Tambogrande (Piura) y San Mateo de Huanchor (Lima).

[18] “Proyecto Intercambio de Líderes Indígenas Andinos de Bolivia, Ecuador y Perú”.

[19]Diálogos con Igidio Naveda, Oficial de Programas de Oxfam América; septiembre, 2008.

[20] Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasusyu (CONAMAQ).

[21] Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador (ECUARUNARI).

[22] Representaba a la Unión de Comunidades Indígenas de Quichinche (UCINQUI), que forma parte de la Federación Indígena y Campesina de Imbabura (FICI).

[23] Naveda, Igidio; Intercambio de Experiencias: Una estrategia eficaz y sostenible de aprendizaje (documento en borrador); Lima: Oxfam América; 2008.

[24]El autor ha sido, entre 2004 y 2005, Coordinador Técnico Regional del Proyecto de Intercambio de Experiencias entre Líderes Indígenas de CONACAMI, CONAMAQ y ECUARUNARI.

[25]Foro Indígena “El Movimiento Indígena como Actor Político: realidad, sueños y desafíos”; COPPIP y CONACAMI; 2002.

[26]Coordinadora de las Comunidades Indígenas del Pueblo Anccara (CCIPA); constituida en 2007.

[27] Art. 2, inciso 22, Constitución Política de 1993.

[28]Entrevista con Mario Palacios, presidente de CONACAMI; septiembre, 2008.

[29]La Cumbre Social de los Pueblos (mayo de 2008) constituía una oportunidad en esta apuesta.

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Pajuelo, Ramón 2006        Participación política indígena en la sierra peruana: una aproximación desde las dinámicas nacionales y locales. Lima: KAS – IEP.

Paredes, Maritza 2006        Discurso indígena y conflicto minero en el Perú. En publicación: Perú: el problema agrario en debate – SEPIA XI; Lima – Perú: SEPIA, 2006.

Scorza, Manuel 2001        Garabombo, el Invisible. Lima, PEISA, 2001, Página 157.

Vittor, Luis 2007        “Conflictos mineros en los Andes: contradicciones entre lo nacional y lo local”. ALAI; mayo. En: http://alainet.org/active/17777&lang=es 2008        Resistencias comunitarias a la minería: la experiencia de CONACAMI. Lima: CONACAMI.

Luis Vittor es economista peruano. Actualmente es asesor de la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI), en cuyo proceso de articulación participó directamente. Autor de “Resistencias Comunitarias a la Minería: La experiencia de CONACAMI” (2008). El presente artículo fue originalmente publicado en: José de Echave C., Raphael Hoetmer y Mario Palacios Paéz (coords.), Minería y Territorio en el Perú: Conflictos, resistencias y propuestas en tiempos de globalización (Cooperacción, Conacami, PDTG; Lima 2009).


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