Entrevista a Rosi Braidotti / Filósofa y autora de ‘Por una política afirmativa’

“La izquierda no ha querido saber nada del feminismo: lo descarta como un movimiento cultural”

Lola Fernández 13-06-2018 CTXT

Rosi Braidotti Ivar Pel

Rosi Braidotti (Latisana, Italia, 1964) es filósofa y pionera de los estudios de las mujeres en Europa y la pensadora que más ha investigado el advenimiento de “lo posthumano”: ese nuevo momento de la historia en el que el ser humano se ve impelido a reconectar con el todo vivo que le rodea y, a la vez, asume la tecnología desde lo más íntimo, como una extensión de su misma carne. Fundadora de la red europea Athena dedicada a los Estudios de las Mujeres y de Género, del European Consortium for Humanities Institutes and Centres (ECHIC) y del Center for the Humanities de la Universidad de Utrech publica Por una política afirmativa (Gedisa), un antídoto contra las visiones apocalípticas y el nihilismo al que parece abocarnos el relato dominante de la actualidad. Frente al egoísmo y al rechazo del otro, frente a la precariedad y la vulnerabilidad, Braidotti opone un trabajo constante en pos de la intensidad, la resistencia y la alegría. “Una existencia que reafirma el deseo de duración y rechaza la autodestrucción”. Su proyecto implica el rechazo de “los estados melancólicos y las retóricas de la lamentación” por ser parte integrante de la lógica del capitalismo avanzado y de la ideología dominante y funcionar como “una profecía autocumplida que deja estrechos márgenes para aproximaciones alternativas”. La suya incluye un reproche central al pensamiento de izquierdas: haberse negado a recibir las propuestas feministas para una transformación social radical.

No sé si le asombra la inesperada popularidad que las teorías críticas logran fuera de la Academia gracias a la difusión de conferencias y charlas a través de la red. Mi impresión es que es un fenómeno más bien americano, no tanto europeo. ¿Por qué esta autoprotección?

Los tiempos son muy difíciles. Y puedo entender que los pensadores quieran protegerse a sí mismos, porque estamos siendo atacados todo el tiempo. Al menos donde yo trabajo, en el norte de Europa, sobre todo el populismo de derechas, pero a veces también el de izquierda, nos considera una élite echada a perder. Nos protegemos porque somos objetivos muy vulnerables. Nos echan en cara, por ejemplo, que nuestro discurso es difícil de comprender, que no es accesible. ¿Cómo va a serlo? Soy una especialista. ¿Le dirían eso mismo a un biólogo molecular o un astrofísico? No. Pero a los filósofos nos acusan de usar jerga, simplemente porque logramos expresar con el lenguaje ordinario lo extraordinario. Los medios son parte del problema pero también de la solución, porque si rompes la burbuja y sales al mundo logras muchos aliados, al menos tantos como oponentes. Y gracias al intercambio de críticas, objeciones e incluso de comentarios desagradables puedes llegar a provocar un debate. Mis estudiantes no objetan a salir de la Academia, pero sí a ser muy cautos con el mundo del algoritmo. Muchos opinan que tendríamos que disponer de una plataforma alternativa a las redes sociales para hacer activismo digital. Esa idea me gusta mucho.

¿Qué opina de lo que ha pasado con la crítica feminista en los últimos años, especialmente de su infiltración en la cultura mainstream y en lugares insospechados como Hollywood?

Creo que es un efecto del feminismo en sí mismo. Un efecto del hecho de que el feminismo es viejo. No entiendo que a estas alturas, con cincuenta años de historia, un feminismo tenga que impedir el otro. Solo tengo admiración para mujeres como Emma Watson o Angelina Jolie y, en general, para todas las que salen a la palestra para hablar de feminismo, porque corren muchos riesgos. No veo porqué no podríamos construir un frente unido con ellas. Criticar ese tipo de feminismo está un poco pasado de moda y también tiene que ver con cierto esnobismo intelectual. Si asumimos la complejidad de la existencia contemporánea tenemos que admitir mayores grados de pluralidad. No podemos cerrarnos a la posibilidad de inocular pequeñas dosis de subversión o inspiración allá donde nos sea posible. Los tiempos son horriblemente difíciles. No es momento para ser dogmáticos, sino para hacer que la energía siga fluyendo.

Parece que existe una sed de filosofía, un deseo de interpretación del mundo que nos ofrezca salidas distintas y una necesidad de encontrar desde dónde vivir sin hacer ni hacerse daño.

La filosofía ha dedicado muchos esfuerzos a elaborar un entrenamiento para la vida y ahí está Alain de Botton y los que se dedican a pensar la intersección entre análisis cultural, terapia y autoayuda. Es algo que me gusta mucho y a veces creo que debería dedicarme un poco más a ello. Creo que lo haré, ahora que soy mayor, pero sin decirle jamás a la gente lo que debe hacer. Mis maestros fueron Deleuze, Foucault, Irigaray, gentes del 68 no anarquistas pero sí antiautoritarios, totalmente contrarios a fijar una normatividad pero es cierto que ahora hay otra atmósfera y existe cierta necesidad de dirección. Y quizá hemos dejado mucho espacio libre para que lo ocupen los pensadores más tradicionales, sobre todo los neokantianos, con los que mantengo una gran disputa.

En el último congreso de la Red Española de Filosofía, los filósofos españoles se preguntaban por “Las fronteras de la humanidad”. Hablando de objeciones, su trabajo disputa enormemente el concepto de humanidad y, con él, sus fronteras…

La referencia a la frontera asume un sistema binario en el que encontramos lo humano, por un lado, y todo lo demás, lo no humano, por otro. Sin embargo, en semiótica, psicoanálisis, fenomenología, postestructuralismo o nomadología partimos no desde lo binario, sino desde entidades que son complejos sistemas híbridos en red. Decir que existe algún ser humano libre de bacterias o cuyo código genético no estuviera en un 90% compartido con los animales o un humano que no esté mediatizado o medicalizado es simplemente un sinsentido y científicamente incorrecto. En lo que respecta a la autorrepresentación, es un problema que la filosofía no pueda salir de los siglos XVII y XVIII, de un profundo cartesianismo que se expresa no solo en el binarismo, sino en la idea de que la definición de lo humano pasa por cierto entendimiento de la razón, esencialmente trascendental. La conciencia se ha convertido en una pesadilla de la que no podemos despertar. Muchas tradiciones filosóficas, desde los presocráticos hasta Nietzsche, nos exhortan a reconsiderar nuestro entendimiento del hombre, pero la filosofía no se atreve a desprenderse de ese trascendentalismo. No podemos seguir considerando al humano como una excepción, sino situado en un proceso de múltiples relaciones. Y no quiero sonar como una vieja hippie, pero respirar aire puro es una relación. Beber agua limpia es una relación con los recursos de la tierra. Existe una fuerte dimensión ecosófica en este tipo de comprensión híbrida, nómada, no unitaria del ser humano. Una que produce el gran alivio de comprender que solo somos parte del mundo, no una conciencia trascendental que se cree el jefe de la creación. Esa es una pesadilla paranoica.

Y nos deja inermes ante la deriva del capitalismo... ¿Cómo despertar de ese sueño?

El capitalismo no es ninguna unidad trascendental, no es la categoría marxista desde la que se explica todo. No. El capitalismo es inmanente a nosotros. El capitalismo es en nosotros. Nosotras producimos el capitalismo cognitivo: la universidad y los medios son auténticas instancias de poder basadas en la distribución de saber. Es precisamente en este nivel de implicación en el sistema en donde chocan filósofos como Deleuze y los marxistas clásicos. De ahí la ridícula crítica de Badiou a Deleuze y las lecturas estúpidas y vulgares de Žižek, el partidario de Trump. La inmanencia radical afirma que somos parte del problema, pero que podemos lograr avances a través de lo político y de la ética afirmativa de Spinoza. Sin embargo, ese trabajo humilde de horadar poco a poco el poder desde debajo de nuestros propios pies resulta demasiado humilde para los grandes teóricos de la revolución, que prefieren esperar tranquilamente sentados a que el capitalismo se rompa. Por supuesto, estos grandiosos teóricos se dan a sí mismos el papel de guías: ellos son los sabios, los grandes maestros del conocimiento, los que saben hacia dónde se dirige la Historia. Es tan pretencioso... Defienden un modelo de intelectual del siglo XIX: el del marxista hegeliano que dice saber dónde va todo esto y cree dirigir la atención del proletariado. No solo es pretencioso: es extemporáneo. No tomar en consideración la cantidad de conocimiento que se produce fuera de las universidades convierte en ridículas muchas propuestas de pensadores radicales de la academia. No solo por pretenciosas, sino por no comprender la economía política de la producción de conocimiento. Todo gira alrededor de los algoritmos, de la manera en que seleccionamos, distribuimos, reorganizamos y recuperamos los datos. La big data es solo la punta del iceberg: lo que tenemos ante nuestros ojos es un complejo sistema de múltiples capas. Posicionarse en él desde una consideración del humano como entidad excepcional es un error. Debemos partir de lo procesual. De ahí el creciente interés por los filósofos pragmáticos estadounidenses, Dewey, James, porque su filosofía es más práctica, más situada, más modesta. Son filósofos que están en el mundo.

Sin embargo, cada vez que Žižek viene a España se forman largas colas de personas, muchas de ellas hombres, universitarios, blancos, que desean escucharle. Y muchos espacios culturales, museos o centros de arte están encantados de recibirle.

Sí, de hecho existe un circuito para estos autoproclamados maestros del pensamiento... “The Guardian” publicó una investigación acerca del dinero que algunos de lo grandes filósofos obtienen de becas. Charles Taylor creo que llega a los 6 millones, Habermas entre 2 y 3 millones, Butler también. Son personas en cuyo pensamiento se invierte fuertemente. De lo que no se sabe nada es de lo que ganan con sus giras en dicho circuito privado. Encuentro que es un fenómeno que tiene más que ver con el espectáculo que con otra cosa, pero es problemático que vendan verdades filosóficas. Además, es un grupo muy masculinizado. Si te fijas en las mujeres que pueden estar en ese nivel, por ejemplo Saskia Sassen, no tiene nada que ver. No estamos ante la misma violencia, ante ese tono autoritario. Observo en Žižek una imitación sádica de Lacan: insulta a todo el mundo. Eso a los chicos les encanta, porque ven que se puede ser grosero, desagradable y repulsivo y, a la vez, una estrella. Su única agenda es la exaltación de sí mismo, acompañada por una pretensión de querer saber más que el otro y ser el líder. Que ese sea el modelo de intelectual es un síntoma de la pobreza de nuestros tiempos. Es un fenómeno que en parte tiene que ver con la cultura de la celebridad y en parte con la misoginia y el racismo de la izquierda.

Suena a populismo.

Populismo de izquierdas, aunque para mí todos los populismos son iguales. A veces el de derechas es ligeramente más respetuoso, por su conexión con las viejas maneras de antaño... Pienso muy a menudo en los que solíamos estar con la izquierda y cómo hemos tenido que distanciarnos de ella. No ha querido aprender nada del feminismo: lo ha descartado considerándolo simplemente un movimiento cultural. No sabe nada de teoría poscolonial ni cree que el racismo sea un problema: lo aborda como una mera cuestión de identidad. Y sostiene una lectura absolutamente ficticia del capitalismo, en la línea de un marxismo-leninismo pasado de moda. Así evita comprometerse con las políticas de inmanencia, ya que si las asumiera tendría que hacerse responsable de su posición, de cómo funciona dentro de las instituciones y de su involucración foucaultiana en el poder que critica. Es mucho más fácil mantenerse al margen y fantasear con el día en el que el capitalismo termine. Todos los que estudian a Badiou o transitan por su pensamiento identifican lo político con el marxismo-leninismo, porque tomar el camino de Deleuze, de Spinoza, de la inmanencia radical les obligaría a responsabilizarse de la manera en que se ganan la vida. Es un error muy serio que la izquierda promueva una lectura de la economía tan equivocada. Lo que no sé es si es deliberado o si realmente son estúpidos y están convencidos de que seguimos habitando un mundo industrial. Esa ignorancia suya acerca de la mediatización tecnológica que hoy vivimos fue lo que me condujo a la teorización del posthumanismo. Nuestro grado de compromiso en la mediatización de cada aspecto de nuestra existencia es enorme, ya lo consideres desde la biogenética o desde los algoritmos informáticos. De hecho, la innovación científica se acelera cada vez más y en territorios inexplorados como la edición genómica. No puede ser que la izquierda siga debatiendo sobre si Trump va a reabrir las minas de carbón. Esta sería mi disputa fundamental con los Žižek y los Badiou de hoy en día: cómo es posible que no entiendan nada. Admiten la sofisticación filosófica de las ontologías del objeto pero cuando llegamos al territorio de lo político, no salen del marxismo-leninismo, el feminismo es de madres y la raza no existe.

Ni la izquierda ni la filosofía parecen haber querido recibir sinceramente la contribución del pensamiento feminista.

Cualquiera que trabaje en departamentos de filosofía sabe del sexismo rutinario y la lucha diaria de las filósofas por avanzar y ser escuchadas. Pero prefieren tener cinco estudiantes nuevos cada año que los 300 que se matriculan en nuestro programa en Utrech para hacer estudios de género. Cinco chicos blancos que fuman en pipa con 18 años porque quieren ser como su profesor o que cultivan el desaliño porque quieren ser como Žižek. La relación edípica con el profesor es apabullante. Por supuesto, las chicas no pintan nada ahí. Pero, además, existe una constante campaña de descrédito del conocimiento que se produce desde el feminismo. Las pensadoras que no formamos parte de la maquinaria filosófica de lo corporativo sufrimos un ataque total en nuestras credenciales y el pensamiento feminista que defiende una transformación radical está totalmente desacreditado. Incluso Nussbaum es mal recibida, a pesar de la aceptación de la filosofía moral.

Qué pesadumbre... ¿Por qué funciona mejor el pesimismo que el vitalismo?

La iconografía de la tristeza y la melancolía ha sido tradicionalmente asociada con el complejo de genio solitario y con una inteligencia superior, además de poseer credenciales de nobleza. La felicidad y el bienestar, en cambio, no son nobles sino vulgares y conciernen generalmente a la gente, los niños, las mujeres... Se trata de una jerarquía de valores muy marcada por el género. La filosofía se ha alimentado muchísimo de estas pasiones negativas, tanto que si entras en diálogo con Spinoza, si defiendes una praxis de afirmación alegre, cruzas una línea roja, porque no conecta con esa noción de la inteligencia superior que sufre porque no encaja en el mundo. Parece que si defiendes una política afirmativa eres cómplice del frívolo optimismo del capitalismo, pero cualquiera que lea a Spinoza o Deleuze sabe que construir una praxis de este tipo es un trabajo extremadamente duro que conlleva procesar, asumir y habitar el dolor. Hoy todos los populistas de izquierda y de derecha operan no ya desde la tristeza, sino desde el más terrible apocalipsis. Todo es negatividad, negatividad y negatividad. Moverse hacia una praxis política afirmativa resulta casi imposible porque no la consideran una posibilidad política sino, en el mejor de los casos, terapéutica. El capitalismo ha encerrado esta conversación entre el Ritalin, el Prozac y el frívolo “sé feliz”, y desde ahí es imposible abordarla. Sin embargo, mostrarse enfadado, insultante, pesimista o apocalíptico es perfectamente comprensible. El relato del Antropoceno nos aboca a discursos totalmente nihilistas: dejemos que el mundo se acabe para destruir el capitalismo.

Hablemos de vida, de la reconsideración de la vida que recoge con el concepto de ’zoe’.

La idea de zoe surgió mientras leía a Agamben, un filósofo clave, aunque déjame decir que Adriana Cavarero es mejor y bastante anterior. No había escrito aún `Lo Posthumano´ (2013) pero ya estaba pensando en lo humano y lo no humano y en una manera de entender la vida en términos no seculares, no deterministas y desde la alegría de pertenecer a un mismo continuo material. Una manera de romper con la soledad y entrar a formar parte de eso que solíamos llamar naturaleza. Desde campos tan diversos como la astrofísica o la biogenética, la ciencia contemporánea sostiene que formamos parte de una materia común: es una evidencia científica. Por eso es tan crítica con las Humanidades y su proceder científico: porque nuestra visión de lo humano es, científicamente, un error. La acusación es muy seria. Frente a ella, muchos filósofos improvisan con la neurociencia o retroceden completamente hacia la ética o la bioética, lo que significa volver a la filosofía moral, esto es, a Kant. Todo con tal de no abordar que nos estamos equivocando, que no entendemos la estructura básica de la materia. Por eso retomé el concepto de zoe desde el que emergió, casi inmediatamente, lo posthumano. Hoy es una conceptualización que ha explosionado: su repercusión y diseminación es enorme.

Frente a este giro posthumano está el transhumanismo, un polo de innovación tecnológico-científica con profundas implicaciones éticas y políticas.

Sostengo una doble objeción contra el transhumanismo: por un lado, está reduciendo la enorme apertura que podría producir una distribución rizomática del conocimiento a un neocartesianismo directamente importado del siglo XVIII. Por otro, no asume ninguna responsabilidad por las implicaciones políticas de este increíble desarrollo. Este transhumanismo que avanza a lomos de las matemáticas y de una racionalidad ideal encaja perfectamente con los intereses de las corporaciones transnacionales. Me desespera, porque lo que me gustaría ver es una experimentación que comience desde premisas diferentes, que fuera consistentemente posthumanista también en el nivel normativo. Para ello necesitamos otra ética, una ética materialista y posthumana de la diferencia, no retroceder a la pesadilla del siglo XVIII. Si lo hacemos, estaríamos reproduciendo un escenario discriminatorio y potencialmente desastroso en el que no tengo intención de colaborar. Aunque dispongamos de toda la financiación del mundo, como es el caso del Future of Humanity Institute, tendríamos que ser capaces de recordar que un tercio de las casas del planeta aún no tienen electricidad. Ante su propuesta transhumana no queda más remedio que volver a la pregunta básica: ¿De qué humano estamos hablando? ¿Quién es el humano aquí?