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La paradoja incorporada de Occidente

Paul L. Ravelo(1)

Resumen: ¿Por qué sigue triunfando la civilización occidental? Occidente es un lugar de contenido histórico que se ha construido en la (im)postura misma del proyecto de la Razón. El criterio de objetivación científica fijado a un telos racional universal es el argumento, sin embargo, de un proceso histórico mundial plagado de contradicciones, contrabandos y demonios, los cuales han hecho una contribución negativa a la historia universal. La ciencia es la que provoca la profanación de las viejas legitimaciones, pero su uso instrumental hace que el progreso caotize las relaciones sociales y haga degenerar al hombre de forma incontrolada. Todo el complejo estratégico de dominación científico y tecnológico del capital se diseña desde ese super-poder político instrumental llamado tecnociencia. La globalización neoliberal destruye el actuar colectivo de la Humanidad y vacía de contenido la subjetividad política. Pero también ella esta produciendo la "insurrección de las conciencias" en una ciudadanía internacional.

También lo es en su reciente e injustificable norteamericanización de la vida. Un Occidente (europeo y norteamericano) que ha llegado hasta el mismo Oriente islámico, y que por su vocación imperial de dominación es, como expresa Alain Finkielkraut, "indefendible e insecuestrable, en cuanto predador por definición"(2). No es difícil percatarse que, debido al incrementado proceso de expansión imperialista del capital, asistimos hoy a una creciente (euro)norteamericanización de la historia del mundo. Ello presupone un serio problema, también epistemológico, para pensar los destinos del mundo. El semanario londinense The Economist graficaba así la primera visita del presidente George W. Bush al continente europeo: "Europa y Norteamérica tienen mucho en común. Ambos modelos [racionales de civilización] representan no solo el principal motor de la economía mundial, sino también el principal guardián de los valores liberales"(3). Occidente: ¿ocaso o poniente? El hecho es que la historia está siempre corrida hacia el oeste. ¿Civilización o barbarie? El camino de la civilización, en el mayor de los casos camuflado tras las señas de la modernización, termina finalmente organizado –tras la caída del Muro de Berlín- en un depredador orden jurídico-político en tanto poder de un mercado capitalistamente globalizado.

Occidente merece un elogio, pues ha legado el indiscutible criterio de Racionalidad (científica, teleológica), y a su vez, merece una crítica, pues su historicidad racionalista no está exenta de irreparables contradicciones. En nombre de tal exitoso criterio de racionalidad la historia del mundo ha estado invadida de contrabandos, secuestros y demonios que, en definitiva, han hecho una contribución negativa a la obra universal. No hay nada de casual en la occidentalización racionalista del mundo. En nombre de la civilización se construyo una historia, mejor digamos unas relaciones sociales de dominación y explotación colonialistas que hacen de Occidente el lugar originario de los espíritus y los espectros del alma humana. Y siempre tras la exigencia de orden, pues hace falta un principio que inicie y domine (Dios, la Técnica, el Mercado, el Partido, la Democracia). Esa predisposición racional de Occidente (del proyecto Europa, del proyecto América) es paradójica. Este destino es su configuración y, también, su responsabilidad.

Lo que se ha denominado Modernidad, es decir, el modo de producción de relaciones sociales capitalistas, nació en Europa. De medieval oscurantista, religiosa y mística, Europa se prepara para ser moderna o industrial-tecnológica. De la Hispanización / Cristianización de las Américas a la Revolución Industrial con su nueva apertura de mercados en Asia y Africa. La modernidad traspasa lo céntrico-europeo en una especie de misión libertinamente posible de Occidente respecto de la humanidad. No habría que simplificar esa transición y configuración histórica, pero del necesario orden de las "consideraciones prácticas" cada vez más triunfaba la voluntad de objetivación imperial de razón. Voluntad de poder o de dominio la nombró y reflexionó Nietzsche de manera vigorosa denunciando con ello que el autosatisfecho yo pienso cuando se expandía mas allá de sus fronteras se convertía en un colonialista yo conquisto de pueblos y culturas. Por la necesidad de expansión (racionalidad) económica la modernidad se convierte en un complejo proceso histórico mundial. El mercado mundial civiliza a las naciones, es decir, las obliga a hacerse burguesas. Entre el civismo y el cinismo capitalista se configura la historia moderna del mundo. La capitalización genera un sistema económico de producción y unas relaciones sociales de connotación cosmopolita, y como dijera Karl Marx, el capitalismo "crea un mundo a su imagen y semejanza". Una globalidad a favor de la "excesiva civilización" técnica, pero configurada a través de dispositivos generadores de escenarios conflictivos y experiencias humanas contradictorias.

Max Weber concibió la sociedad moderna como un proceso incrementado de "racionalización" de toda la vida social. Esto significa que todo en la sociedad capitalista se somete y queda transformado de acuerdo a criterios de decisión racional. La "racionalización" técnico-productiva que tipifica a esa contagiosa socialización, en tanto tipo predominante de acción operacional, define los modos de organizar el sistema de producción y de (inter)cambio, y la administración de los asuntos públicos. Es un proceso que encuentra también correspondencia estructural en un autónomo sistema de instituciones sociales, las cuales haciendo uso del vicioso derecho privado burgués regulan la circulación social y protegen los intereses ciudadanos. Economía de libre competencia, poder público, conciencia demócrata y liberal, con el amparo de la cosmovisión científica, son los tipos de acciones racionales que definen al naciente (burocrático y desigual) modelo societal moderno(4). Son los criterios racionales en nombre de los cuales se instrumentaliza la expansiva y hegemónica occidentalización de las relaciones sociales capitalistas.

¿Quién en la "moderna sociedad burguesa" provoca la profanación de las viejas legitimaciones? ¿Quién es el principal dinamizador de las relaciones sociales capitalistas? Desde el mundo griego con su distinción entre episteme y doxa hasta la regia razón de la Ilustración, el conocimiento objetivo quedó entendido exclusivamente como el verdadero conocimiento. Fue un gran triunfo, sin dudas, del racionalismo occidental. La perspectiva científica concierne al hombre europeo –dice Husserl- "en cuanto se decide libremente en su conducta hacia el mundo circundante humano y extrahumano, en cuanto es libre en sus posibilidades de conformarse racionalmente a sí mismo y a su mundo circundante". Pero, ambiguo acontecimiento el de la modernidad: el conocimiento entendido prioritariamente como conocimiento científico. Hacia el siglo XVII se impone, como expresa Stephen E. Toulmin, "la línea cientista que se fundamenta en la certeza fisica de las cosas humanas": la tendencia basada en el método de Descartes y la física matemática de Leibniz y Newton sobre la concepción de carácter humanista representada por Erasmo, Montaigne, Rabelais, Shakespeare y Cervantes(5).

La racionalización o socialización moderna encuentra en la ciencia el indiscutible criterio objetivo de decisión (acción) racional. L a sociedad necesitaba una ordenación racional que solo la perspectiva científica podía suministrárselo. A través de la decisión científica se transforman todos los ámbitos de la vida social y se generan en los individuos expectativas y alternativas posibles de libertad (de pensamiento, de palabra, de conciencia). Otro meritorio triunfo del racionalismo, pero que se desvirtúa en el momento mismo de su diseño e implementación práctica.

Detrás de toda esa expansión/objetivación (imperial) de razón estaba el argumento de la ciencia, la cual debía contribuir necesariamente al emergente orden técnico-industrial de modernidad. El homo sapiens moderno, que no es otro que el sujeto de la ciencia, el hombre "que puede predecir el mayor numero de cosas" (Saint-Simon), se empeñó con toda licencia en comprender y prever objetiva(científica)mente el mundo. Se afirmaba con Bacon que "la Verdad es hija del Tiempo, no de la Autoridad". A fin de cuentas, el trasfondo científico del orden político y filosófico apoyado en "unas estructuras racionales de carácter universal" (Toulmin) no era otro que el de reivindicar el libre uso del mercado y las libertades personales y públicas de carácter individual. La cosmovisión del hombre moderno se dejó determinar por la actitud obsesivamente científica ante la realidad de los hechos, pero en esa racional mirada la dirección del ojo resultó estar extraviada. La mirada racional (theoria) del ojo liberal y demócrata se supeditada a criterios pragmáticos de actuación, a través de los cuales se legitimaban sus proyectos y objetivos de clase. No por gusto la gran preocupación del Husserl de Krisis ante "el mayor peligro de Europa: el cansancio" era preguntarse por qué la perspectiva racionalista-científica dejó de reivindicar una significación positiva para "la humanidad europea".

La gran paradoja de la Modernidad hacia el siglo XIX: la ciencia hace progresar al hombre, pero también lo hace degenerar –como dice Hans Jonas- "de forma desmesurada e incontrolada". Desde entonces la vigilancia teórica y literaria no dejó de gravitar sobre esa terrible paradoja que comprometía al pensamiento. Kierkegaard se espantaba, en su Apostilla concluyente no científica (1846), por "la inmoralidad de la época", y que en ella sonaba "una nota de desprecio pobremente concebida hacia el hombre individual"(6). La existencia humana, "nosotros, nuestra edad, el siglo diecinueve", se encontraba en el "punto cero" o de indeterminación. Y Baudelaire, por su parte, declaraba: "Transportada al orden de la imaginación, la idea de progreso se erige como un absurdo gigantesco, como un grotesco que llega hasta lo espantable". El poeta y crítico francés enjuiciaba el acontecimiento de la época: "desplazamiento de la vitalidad". Y duramente intentaba convencer a todos: "La tesis [del ideal de progreso] ya no es sostenible"(7). La racionalidad científica, que es la del sistema en su conjunto, de tanta energía (derrochadora) y eficacia (desestabilizadora) es una racionalidad "en sí misma irracional" (H. Marcuse), y el sistema es "lo más ineficaz de la historia humana" (F. Houtart). La efectividad y el crecimiento científico contienen una permanente amenaza de aniquilación (desmaterialización) de la naturaleza y (desvalorización) de la cultura, la existencia y la conciencia humanas. Las libertades, los derechos y la crítica de pensamiento, una vez que se racionalizan de manera institucional se convierten en meros elementos integrantes del sistema. Son fácilmente neutralizadas y manipuladas en favor de una ideología eminentemente clasista.

Es la ciencia con su uso de "razón técnica" quien provoca los grandes cambios de condiciones históricas de la sociedad moderna. Un tipo especial de conocimiento en tanto acción racional que no ha cesado capitalista-mente de imponerse y que corrobora, hoy con las nuevas tecnologías comunicacionales, aquella sentencia también de Bacon en los albores del capitalismo inglés: "saber es poder". En nombre de tal racionalidad científica tiene lugar el progreso técnico e industrial de la sociedad –el "huracán" portador de desastres humanos que obsesionaba a Benjamin y también a toda la pléyade de escritores y críticos del siglo XIX.

La moderna experiencia de profanación de lo sagrado a favor del revolucionarismo tecno-científico el ensayista norteamericano, Marshall Berman, la definió también en términos naturalistas: "remolino de desintegración y renovación perpetuas, de conflicto y contradicción, de ambigüedad y angustia"(8). Un torbellino técnico sobre el que se reproduce mundialmente las bases del capitalismo, y cuyo dinamismo generativo propicia los instrumentos de control productivo y social para dominar cada vez más la naturaleza social humana. No es una simple cuestión ese engendro capitalista denominado tecnociencia. Todo el complejo estratégico de dominación científico y tecnológico del actual corporativismo transnacional se monta en ese super-poder instrumental del capital.

Herbert Marcuse se empeñó en demostrar "el carácter interno instrumentalista de la racionalidad científica" en la "sociedad industrial avanzada". Si Marx profetizaba en el siglo XIX que la ciencia se convertiría en una "fuerza productiva directa más", Marcuse fundamenta que la racionalidad científica, una vez que actúa bajo la inscripción de la acción técnica, se enviste de pura instrumentalidad. Funcionando como tecnología o "siendo en sí misma tecnológica", la ciencia se provee y se convierte en una "racionalidad de la dominación". Las teorizaciones de la primera generación de Francfort sobre el capitalismo contemporáneo, herederas del marxismo decimonónico, han de ser vueltas a considerar. Responden todas aquellas cuestiones que el pensamiento (neo)liberal intenta minimizar de las tendencias estructurales de la actual capitalización. Se corrobora, por demás, la sentencia de que la ciencia y la técnica operan como un super-poder de control y dominación, esto es "como una ideología" (J. Habermas). Marcuse en un crucial texto de los años 60, y que no por casualidad su subtítulo refiere a "la ideología de la sociedad industrial avanzada", dejaba constancia: "Hoy la dominación se perpetúa y se difunde no sólo por medio de la tecnología, sino como tecnología, y la última provee la gran legitimación del poder político en expansión, que absorbe todas las esferas de la cultura"(9) Si hay un texto de la tradición que sigue siendo imprescindible para examinar el origen y el empuje de la moderna sociedad (y clase) burguesa es el Manifiesto Comunista(1848).

Marx y Engels le hacían saber a los obreros de los países industrializados que la modernidad capitalista se distingue de la anterior sociedad "por la transformación constante de la producción, por la conmoción ininterrumpida de todas las relaciones sociales, por una inquietud y una dinámica incesantes". El capitalismo es un modo de producción social revolucionario con respecto al feudal que le precede, pero en la propia subversión que lo define contiene la perversión de sus valores. El capital es –dice Marx- "la potencia económica de la sociedad, que lo domina todo". En términos psicoanalíticos de Gilles Deleuze, es ese "flujo de deseos" que lo descentra todo hasta microniveles artificiales, residuales, mínimos.

Desarticular es su mérito sobre el totalitarismo ideológico cristiano sujetado en Dios Todopoderoso. El capital es lo más universal de la sociedad contemporánea, y es lo que más teme cualquier otro sistema social opuesto a él. La movilidad del capital en el sistema económico de producción condiciona la naturaleza de las relaciones sociales modernas.

No hay formación social que desfigure en tan alto grado las relaciones humanas como la capitalista. En ella todo pasa por el móvil económico y el pragmático criterio de rentabilidad individual. El capital, como dice Marx, "enterró la dignidad personal bajo el valor de cambio" y redujo todas las libertades cristianas (devoción, piedad) "a una única libertad: la despiadada libertad de comerciar".

La deslegitimación por negatividad que produce la capitalización es tal –dice también Marx- que "la epidemia de la superproducción" "siembra el desorden en la sociedad burguesa". Esto es precisamente lo que caracteriza a la tradicional y a la ultracapitalista sociedad de la única libertad pensable: la sociedad de las libertades económicas y públicas (individuales y empresariales) en la vieja definición de democracia de John Locke, y al mismo tiempo la sociedad del desordenamiento total de las relaciones sociales. Pero, ¿no se contradice este desordenamiento total con la exigencia de "orden y progreso" a través de un principio (racional) articulador de sentido de lo social? Marx, siempre incisivo en asuntos de la sociedad capitalista, teorizó en su justa dialéctica la entrada y llegada (y también la paradójica universalidad) del capitalismo en su historia. En su Manifiesto político de 1848 de la negatividad de la desordenada modernización capitalista acotaban: "Las relaciones burguesas de producción y de cambio, las relaciones burguesas de propiedad, toda esta sociedad burguesa moderna, que ha hecho como por encanto tan potentes medios de producción y de cambio, se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado con sus conjuros ... Y todo eso, ¿por qué? Por que la sociedad posee demasiada civilización, demasiados medios de vida, demasiada industria, comercio ..."(10)

La globalización contemporánea, en tanto nueva fase imperialista de acumulación del capital en su difusión universal neoliberal, se caracteriza por integrar dinámicamente los procesos productivos, distributivos y comunicacionales, y al mismo tiempo, por generar hasta niveles mínimos una fragmentación de la vida social y de las resistencias grupales que son inherentes a la propia reconversión del capital. El sociólogo belga Francois Houtart habla de "una serie de destrucciones" como consecuencias en el nivel planetario del actual proceso de integración/exclusión del capitalismo: destrucciones en la economía porque el sistema no asegura "las bases materiales de la vida física y cultural" de las personas, en la naturaleza por sus incontrolables "desastres ecológicos, tanto en el clima como en el agotamiento de los recursos naturales", en lo propiamente social a mano de los mecanismos desregulativos y de privatizaciones de "la lógica de la organización capitalista de la economía", en lo cultural "por la instrumentalización de los aparatos culturales" y ser expresión de "una modernidad que desprecia las tradiciones culturales", y en el campo de la política debido al descrédito del mito liberal de la democracia reducida hoy al parlamentarismo representativo, las elecciones multipartidistas y la gastada tesis del pluralismo de expresiones(11). Houtart con razón dice que estas "destrucciones del actuar colectivo de la humanidad" han generado formas, cada vez más visibles, de intervención social, de resistencias y de luchas prestas a converger en un frente común popular.

Se activa la conciencia pública internacional y se habla con dignidad de una "nueva conciencia ciudadana internacional"(Phillippe Frémaux), la cual tenga por objetivo civilizar o "moralizar la globalización en todas partes" y difundir "valores de respeto a los seres humanos"(12). En este "movimiento mundial que aún está en pañales" (Naomi Klein) conviven críticos (radicales y moderados) de la globalización, movimiento de consumidores, organizaciones por un comercio justo, activistas de los derechos humanos, movimientos ecologistas, de campesinos e indigenistas, grupos anticorporativos y en contra del capital financiero especulativo (ATTAC). Después de 30 años de inactividad internacional se (re)construyen las resistencias y las alternativas de los sujetos, y aceptando compartir una misma visión global enfrentan, en especie de un contra-poder, los embates de las tendencias de la economía mundial.

¿Sigue siendo también pensable y posible en la anatomía del super-capitalismo contemporáneo aquella tesis marxista que sostenía que ante lo libertino y la confusión "los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas"?(13). Las actuales condiciones históricas, fundamentalmente las mentales o de conciencia, parecerían no ser las idóneas para responder en tono marxista esta pregunta. El capitalismo ha sabido tener capacidad de recuperación ante sus cíclicas crisis de acumulación. Jamas ha contado con un espacio de maniobras tan amplio para reconvertir sin frenos los procesos acumulativos y de expansión del capital. Cínicamente ha sabido tomar conciencia de clase ante su desgaste moral y ha restringido al mínimo la posibilidad de ir más allá de su propio límite. Tampoco la anterior pregunta marxista por envejecida que esté ha de dejarse hoy sin respuesta. En la correlación entre globalización neoliberal y resistencia mundial hay un potencial teórico y político que en clave marxista se deja ver y debería ser aprovechado. Las condiciones de la mundialización capitalista han de forzar a los hombres a rediagramar sus estrategias de resistencia global. Se trata de un asunto de resistencia colectiva a nivel de lo social, de "insurrección de las conciencias" como dice el sociólogo y político suizo Jean Ziegler. Una lucha también y, sobre todo, en el plano de lo intelectual.

La Modernidad supo generar ambientes de legitimación por el consenso, experiencias de búsqueda de acuerdos teóricos. Las conversiones constantes en la economía, en lo político y lo público provocan, a su vez, un pluralismo de visiones e ideas, formas de saber y de vidas, ideologías y legitimaciones teóricas. La conciencia de ser, como dijera Rimbaud, "absolutamente modernos" no se alcanza, sin embargo, hasta finales del siglo XVIII con los sucesos políticos vinculados a la Revolución Francesa de 1789. Adquirir esa "mayoría de edad" o de conciencia republicana no resultó de inmediato. Se experimentaba la vida moderna, pero por entonces -dice Marshall Berman- la gente "no entendía qué era lo que los afectaba". La ola revolucionaria de la década de 1790, es cierto, trastoca todo el escenario moderno, pero hace que la gente experimente vivir entre dos mundos. Berman acotaba esta contradicción: "La Revolución Francesa y sus reverberaciones trajeron consigo, abrupta y dramáticamente, un gran público moderno. Este público comparte la vida de una época revolucionaria que genera trastornos explosivos en todas las dimensiones de la vida personal, social y política. Al mismo tiempo, el público moderno del siglo diecinueve recuerda todavía cómo es la vida espiritual y material en un mundo que no es moderno. Las ideas de modernización y modernismo surgen y se desarrollan a partir de esa dicotomía interna, esa sensación que proviene de vivir en dos mundos al mismo tiempo"(14).

Esta es la contradicción que experimentan desde la estética, por ejemplo, el Sturm und Drang (Hamann, Goethe, Schiller, Jacobi, Herder) y el Romanticismo alemanes (Schleger, Novalis, Schleiermacher): sentir intensamente la descomposición de un mundo viejo y el nacimiento de una época nueva. Esta sentida contrariedad es la que tensará, en este movimiento estético alemán, la relación entre arte y política que es, además, signo indiferenciable de la cultura moderna ulterior. Puede afirmarse, sin embargo, que el "gran público moderno", o más bien, la clase burguesa en formación, sale de su "minoría de edad" justamente con ese revolucionarismo político de finales del siglo XVIII. A diferencia del Romanticismo, el racionalismo de Las Luces incorpora una serie de figuras teóricas de calibre político (Humanidad, Pueblo, Derechos, Revolución, Utopía) que darán un nuevo sentido a la idea y al valor de modernidad. El espíritu y criterio racionalista legado desde los griegos ahora Occidente lo despliega hasta el desborde, con insalvables contradicciones y efectos destructivos, en su etapa de modernidad científica y política.

La perspectiva racionalista en el ámbito de las ideas políticas da al hombre ilustrado europeo la seguridad de estar inaugurando un nuevo horizonte de historicidad. Al homo economicus le acompaña el homo politicus. No es nada raro que la militancia y la legitimación por el consenso sea un rasgo de la herencia ilustrada. La Ilustración es el tronco común desde donde se disparan las ideologías y las formas de legitimación consensuadas de la modernidad. Las grandes mentes de la Razón (hacia mediados del siglo XIX), a pesar de Marx declararse "en contra de aquellas chapucerías" y reservar sus juicios "acerca del contenido propiamente dicho de las tendencias francesas," ellas ejercían la crítica con plena conciencia de clase: Buchez, Saint Simon, Thierry, Quinet piensan la moderna sociedad en términos de clases e interpretan la historia como lucha de clases. Las formas de subjetividad y la legitimidad que de ellas provenían reivindicaban una universalidad en positivo, esto es, pujaban por hacerse responsables y comprometidas (críticamente) con el sistema. Todo el ámbito de la conciencia, de la argumentación y del discurso funcionaba a través de la invención de formas de legitimación en correlato con la ideología de clase y el horizonte teleológico en curso.

Desde la Revolución Francesa cambia el curso y el diseño político de los acontecimientos mundiales. Occidente se siente seguro de su marcha triunfal por la historia. Sabe que la universalidad de las categorías en sus discursos filosóficos y políticos al uso está ya asegurada y rebasará las fronteras de lo nacional tal y como la excedieron también las legitimaciones católicas imperiales. Están aseguradas y ahora respaldadas por un mercado sin restricciones ideológicas, el cual –dicen sus defensores- ha de gobernar a la sociedad. Las categorías de la conciencia liberal (mercado, democracia, parlamentarismo, derechos, pluripartidismo) se universalizan a fuerza de la repetición imponente y exclusiva de un montaje aparentemente desideologizado pero que hace funcionar con eficacia la mente (y la moral) del nuevo ciudadano del mundo. Lo que permite ese optimismo naif del capitalismo, dice John R. Saul, es que este sistema "está construido sobre un conformismo pasivo" en el que los ciudadanos no están dispuestos "a dudar, a tomar riesgos intelectuales, a ocuparse de la política. Tamaña libertad la burguesa cuando la autodeterminación del hombre esta forzosamente atada a la economía. Dice este ensayista e historiador canadiense: "Lo que tenemos hoy en ida es una suerte de razón pura deformada, y lo vemos en la obsesión por los mánagers y los gerentes […] pero a causa de ello poco a poco hay mas inquietud en el interior de nuestra sociedad"(15). ¿Pudo ser de otra forma el desarrollo económico-político de la sociedad moderna? La evolución del capitalismo tiene una lógica objetiva y esa lógica es la del "peculiar racionalismo" que lo define y lo camufla. El mito de Occidente, o más bien, la superstición ciega de la modernidad (el materialismo económico y el liberalismo político) es una profunda desvirtuaron de la misma Razón en su curso civilizatorio. El orden, el progreso, la justicia, la equidad, la solidaridad han fallado en Occidente, en el "poderoso y orgulloso Occidente" (I. Ramonet), porque las relaciones de producción (de apropiación) materiales e individuales sobre las que se erige la vitalidad y moralidad del ciudadano occidental, son de naturaleza antagónicas y desfiguran las relaciones humanas. La disfuncionalidad del modelo de comprensión y de desarrollo occidental esta en que, al ser absolutizada a su grado máximo la conciencia (libertad) económica y la voluntad (de albedrío) individual, el modelo mismo contiene la degradación de las relaciones humanas. En las condiciones sociales de alta capitalización de la vida, "la razón [etnocéntrica] deviene irracional" (J. R. Saul).

El proceso actual de globalización, cierto es que es un proceso inherente al desarrollo de la economía mundial, pero está puesto abiertamente al servicio del mercado sin tener en cuenta las consecuencias negativas sociales (desigualdad, injusticia, marginación) que desencadena brutalmente. Y la forma ideológica de legitimarse –como dice Bernard Crick "la tecnología moderna"- es el paradigma neoliberal, en tanto recuperado estilo de pensamiento ideológico. En nombre del progreso social y la conciencia democrática, la economía de mercado y la democracia liberal son los ideales (deformados, manipulados) que jalonan la marcha triunfal de la supercapitalización mundial. Son también las dos instituciones básicas que por sus deficiencias estructurales de funcionamiento hacen regresar la modernidad a "un sistema retrogrado propio del siglo XIX" (Vivianne Forrester) y la hacen desviar hacia formas (modos, movimientos) sociales alternativas anti-capitalistas. La escritora canadiense Naomi Klein, de reciente éxito internacional por su libro No Logo. El poder de las marcas (1999), ha expresado con acierto que se ha pasado de "las guerras de lo políticamente correcto" (las luchas por la identidad racial, étnica, de genero y sexual) a su integración en los temas referidos a "los procesos de la economía mundial". Y dice: "la oposición a las multinacionales es el tema que va a seducir la imaginación de la próxima generación de rebeldes y de perturbadores …"(16)

Creo entenderle a Klein que cuando habla de "la gran transformación que se puede producir" lo hace en nombre de toda la protesta antiglobalización que hoy tiene lugar mundialmente. Sin embargo, son reacciones dentro y sin salidas del sistema económico de producción capitalista, y algunos de ellos (los movimientos ecologista y feminista) han demostrado ser compatibles con la lógica de la acumulación capitalista. Son reacciones que por estar dentro del metabolismo mismo del capital no afectan las relaciones de propiedad sobre las que se construye el capitalismo. Sin embargo, no hay dudas de que sus luchas muestran el agotamiento y la inviabiabilidad del modelo neoliberal, la incapacidad de recuperación moral del mercado para las mayorías, y los vicios de la democracia burguesa como forma política de convivencia. No existe hoy ningún tipo de política concertada o de control democrático que regule los flujos mundiales de desarrollo de tecnología, los flujos de inversiones e innovaciones, y el libertinaje del mercado financiero global del corporativismo multinacional. Es la ley del más fuerte. No hay ninguna regulación genuinamente democrática a nivel social que contrarrestare el monopólico hegemonismo de la elite político- económica contemporánea. Hay aquí un serio problema que habría seriamente de atenderse. "El mundo ha cambiado –dice Jean Ziegler- pero el capitalismo más salvaje se ha extendido por toda la tierra"(17).

La economía mundial se dirige hoy no por "millones de decisiones individuales de los empresarios y de los inversores de todo el mundo" como cree Guillermo de la Dehesa(18), y también reafirma el lacerante cronista de El País español, Eduardo Haro Tecglen(19).

Puede que ambos –y otros que puedan pensar así- tengan parte de razón esgrimiendo ese concreto realismo, pero ¿qué decir del poder de acción del corporativismo transnacional, de las desequilibrantes instituciones financieras (Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional, Organización Mundial de Comercio), de la gran máquina informática y telemática de consumo, del abierto apoyo de los Estados a las grandes inversiones de capital corporativo? Estos agentes gigantes no son ni metáforas ni abstracciones puras de una reavivada "izquierda sentimentalista" que se empeña en "ser imbécil para no avanzar hacia la derecha" (E. H. Tecglen)(20). La economía mundial se dirige desde un poderoso sistema de relaciones de poder global, el cual administra y canaliza las normas de la convivencia social según los criterios de la capitalización occidental. En el capitalismo, la libertad (y la democracia) es verdaderamente de quien manda. Son los efectos, en ultima instancia, de la instrumental y, por ende, paradójica "racionalización" moderna sobre la sociedad en su conjunto.

Hemos de pensar esta perversa dialéctica de la occidentalización imperialista, su contradictorio espíritu racionalista de comprensión, su propia configuración originaria (científica) como antinómica.

Notas:

1. Reseña del curriculum vitae:
Nombre y Apellidos: Paul L. Ravelo Cabrera
Fecha de Nacimiento: 12 de marzo de 1962
Lugar: Ciudad de la Habana
Nacionalidad: Cubana
Centro de Trabajo: Facultad de Filosofía e Historia
Dirección particular: Paseo No.216(altos) e/. Linea y 11. Vedado. Ciudad de la Habana
Títulos: Licenciado en Filosofía (Universidad Estatal de Moscú / 1986) Doctorado en Filosofía (Universidad de la Habana / 1998)
Dirección electrónica: paulr@ffh.uh.cu paulrmel@yahoo.es
Graduado en Filosofía por la Universidad Estatal de Moscú 'M. V. Lomonosov' con el título de 'Master of Art' en Filosofía. De 1986 a 1992 ejerce como docente en la Facultad de Economía de la Universidad de la Habana y de 1992 a la fecha como Profesor Asistente del Departamento Filosofía-Especialidad en la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de al Habana. Presta también servicios en las Facultades de Artes y Letras y de Comunicación Social de dicha institución. Especializado en Filosofía Marxista, Historia de la Filosofía ( de los siglos XIX y XX), y en Pensamiento socio-filosófico contemporáneo.
De 1990 a 1996 colaboró en tareas de investigación académica con el Grupo de Pensamiento Latinoamericano de la Universidad Central de Las Villas. Doctorado en Ciencias Filosóficas por la Universidad de la Habana en 1998. Es autor del libro El debate de lo moderno-posmoderno. La posmodernidad de J. F. Lyotard (Premio Nacional de Ensayo en 1996), y hasta la fecha tiene publicado 12 artículos y ensayos académicos en libros y revistas nacionales y extranjeras (Alemania, Argentina, Colombia, Venezuela). Ha participado en 40 eventos científicos nacionales e internacionales. Ha impartido cursos de superación profesional sobre temas de sus especialidades: en cursos de Estudios postgraduados (Universidad de la Habana), Cursos de Doctorado (Universidad Nacional de Rosario/ Argentina, Universidad de Girona/ España), y en Maestrías nacionales (Universidad de Camagüey, Universidad de la Habana). Ha impartido conferencias en universidades e instituciones europeas y latinoamericanas: Universidad de Girona y Universidad 'Jaume I' (España), Universidad Nacional de Cuyo, Círculo de Epistemología de Rosario, y Centro de Estudios e Investigación de Propuestas Artísticas Híbridas de Rosario (Argentina).

2. A. Finfielkraut: La ingratitud. Conversacion sobre nuestro tiempo. Editorial Anagrama, Barcelona, 2001, p. 27 3. Cfr La Vanguardia Digital, http://www.lavanguardia.es, 13 de junio del 2001.

4. M. Weber: La ética protestante y el espíritu del capitalismo. (Introducción). Sarpe, Madrid, 1984 5. Cfr. J. E. Ruiz-Domenec: La estructura oculta de la cultura europea, en La Vanguardia Digital (http://www.lavanguardia.es), 25 de mayo del 2001 6. Cfr por H. S. Blackhman: Seis pensadores existencialistas. Oikos-tau, s. a.-ediciones, Barcelona, 1967, p. 20 7. Ch. Baudelaire: Método de crítica. De la idea moderna del progreso aplicada a las bellas artes. Desplazamiento de la vitalidad, en Baudelaire y la crítica de arte. Editorial Arte y Literatura, Ciudad de la Habana, 1986, p. 132 8. M. Berman: Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad (Introducción). Siglo XXI, Madrid, 1988.

9. H. Marcuse: El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Editorial Ariel, S.A., Barcelona, 1981, p. 186

10. C. Marx; F. Engels: Manifiesto del Partido Comunista, en OE en 3 tomos, T. I, Editorial Progreso, Moscú, 1976, pp. 112-116.

11. F. Houtart: El estado actual de la globalizacion, en Rebelion.org (http://www.rebelion.org), 3 de julio del 2001.

12. P. Frémaux: La presión ciudadana debe civilizar a la globalización, en El grano de arena. Correo de información ATTAC, No. 83 (http://www.attac.org), 27 de abril del 2001

13. C. Marx; F. Engels: Ob. Cit., p. 112 y ss.

14. M. Berman: Ob. Cit. Idem.

15. Entrevista a J. R. Saul: Hoy gobiernan el mundo los mánagers y gerentes, en La Vanguardia Digital (http://www.lavanguardia.es), 11 de mayo del 2001

16. N. Klein: La aldea no es tan global, en La Vanguardia Digital (http://www.lavanguardia.es), 8 de junio del 2001

17. J. Ziegler: El hambre es nuestro escándalo, en El Pais.es, Suplemento (http://www.elpais.es), 15 de abril del 2001

18. G. de la Dehesa: En torno a los efectos de la globalización, en El Pais.es (http://www.elpais.es), 21 de abril del 2001

19. E. H. Tecglen: Contraconferencia, en El Pais.es (http://www.elpais.es), 24 de abril del 2001

20. -----------------: Izquierdas, en El Pais.es (http://www.elpais.es), 31 de mayo del 2001

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