Teoría revolucionaria y conciencia comunista

Vayamos en primer lugar al apartado correspondiente en el documento del CIS. De allí, entre otras posiciones destacamos para observar lo siguiente:

<<Un partido revolucionario no puede construirse sin una teoría revolucionaria. Esa teoría, creemos, es aún la teoría marxista. No existe ninguna otra teoría superior al marxismo, que pueda guiarnos en la resolución de los problemas actuales de la practica revolucionaria.>> (CIS: Op.cit. Algunos aspectos de la teoría revolucionaria)

Seguidamente señalan que:

<<El marxismo revolucionario como ciencia no tiene afinidad con la ideología. Esta dualidad no puede resolverse diciendo que es una forma especial de ideología, por ejemplo, una ideología proletaria. Aunque la ideología puede tomar cierta existencia material debido a la persistencia de ciertas estructuras históricas sociales, no expresa sino una conciencia enajenada (expropiada históricamente) de estas.>> (Ibíd)

Y luego de acordar con la tradición marxista en que:

 <<Las clases dominantes siempre han tenido que reproducir el proceso enajenante de la conciencia, para ocultar sus intereses bajo la excusa de defender los intereses generales.>> (Ibíd)

acaban planteando el siguiente problema:

<<Aun acordando en que el marxismo es una ciencia social, el problema no está todavía resuelto. ¿Que queremos decir con ciencia? Es cierto que la característica distintiva de la ciencia es que reconoce a la realidad tal y como es. Pero esto se refiere exclusivamente a las ciencias naturales. ¿Pero, como se llega a ese reconocimiento desde una perspectiva social? (Ibíd)

Que intentan resolver de la manera siguiente:

En el marxismo hay muchos debates alrededor de este punto y la discusión continuará inevitablemente. En nuestra opinión la única manera de empezar este debate es con la vuelta al mismo Marx. (...)

(...) Lo que sí era importante para él, era el entender de manera realista las actividades de los seres humanos específicos (el sujeto) en sus condiciones socio-históricas especificas y no el crear una ideología nueva. El veía a la conciencia humana y su concepción de su situación y la del mundo exterior no como un reflejo pasivo de la materia sino como el resultado directo de su práctica histórico-social para cambiar su situación y la del resto del mundo y su comprensión de esa práctica. No cabe duda de que más allá de la mente de este individuo hay un mundo material independiente. Pero un mundo que no ocurrió en la experiencia humana tampoco puede reflejarse en la mente humana, y el mundo que cubriera esta experiencia no sería ya mas un mundo independiente de la mente. La dialéctica de Marx mantuvo el reconocimiento del vinculo -de la interrelación- práctico dialéctico, entre las condiciones subjetivas y objetivas como punto central en la teoría de la conciencia. No es una coincidencia que todas las tendencias reformistas traten de menospreciar este papel central de la praxis.

En fin, Marx “invirtió” la relación sujeto/objeto, dialécticamente, poniendo al sujeto de pié sobre el objeto.

Si se niega la importancia de la practica revolucionaria critica, esta ciencia liberadora se convierte en un sistema anticuado y cerrado de creencias dogmáticas y semi-religiosas usado principalmente para justificar las medidas conservadoras y contrarrevolucionarias de capas no proletarias.>> (Ibíd)

Con este razonamiento, podemos decir que, en general, estamos de acuerdo. Pero, a nuestro juicio, los compañeros dejan la pregunta que han hecho sin respuesta, porque definen la praxis marxista como "práctica-histórico-social-revolucionaria", en el sentido de una interacción dialéctica entre un sujeto "no pasivo" y su objeto, pero no dicen en qué consiste esa actividad del sujeto, de qué esta compuesta. Como se ha visto hasta ahora y comprobaremos en los siguientes apartados, el  discurso de los compañeros adolece de un reduccionismo del "sujeto activo" a su actividad práctico-sensible, a la determinación de la conciencia por la experiencia de lucha.     

Como puede apreciarse, el discurso de los compañeros del CIS sigue dejándonos a oscuras en cuanto a "conocer de manera realista" qué es eso de la "praxis" tal como Marx la entiende, si es o no es científica, si está o no basada en la ciencia. Curiosamente, en todos los otros apartados dejan más pistas sobre este asunto que aquí, donde lo exponen especialmente. Entre esos apartados hay uno --el que trata sobre el programa-- donde han llegado a ser más explícitos. Lo resumen en muy pocas palabras diciendo allí lo siguiente:

 <<Marx no hizo socialista al movimiento obrero, fue la clase trabajadora la que convirtió a Marx al comunismo.>> (Ibíd.)

Empezar por decir que, en contra de lo que ha venido siendo opinión dominante, Marx y Engels estuvieron muy lejos de liderar el movimiento obrero desde mediados del siglo XIX hasta el fin de sus vidas. Su pensamiento no tuvo el alcance social que siempre se les ha atribuido. Según reportan Dennis Authier y Jean Barrot en "La izquierda comunista en Alemania", la correspondencia de la época testimonia que, hasta el Congreso de Erfurt, el "Manifiesto" era prácticamente desconocido por la militancia de entonces. En una larga semblanza sobre Marx, el propio K. Liebnekcht, casi al final de su vida, recordó que en la década de los cincuenta,

<<...dentro de la clase obrera sólo eran una minúscula minoría los que habían abrazado el socialismo. Y entre ellos, los socialistas en el sentido científico de Marx --en el sentido del Manifiesto Comunista-- sólo eran una minoría. El grueso de la clase obrera, en los contados casos en que había despertado a la vida política, todavía estaba inmerso en la niebla sentimental de los deseos y la palabrería democrática, como la que caracterizó el movimiento del 48, incluyendo sus antecedentes y consecuencias>> (Wilhem Liebnekcht (1896) Citado por H.M. Enzensberger: "Conversaciones con Marx y Engels" T.1)  

Revolucionaron la ciencia de la historia, pero no consiguieron que sus ideas y su programa germinaran en la conciencia del proletariado. ¿Por qué? Desde 1841 hasta 1848, porque fueron rechazad@s por quienes el movimiento venía consagrando como a sus grandes líderes intelectuales y políticos (Cabet, Weitling, Proudhon, Hess, Grün). En febrero de 1844, desde los "Anales franco- alemanes"  Marx se congratulaba de que por fin "el rayo de la idea" había prendido "en el candoroso suelo popular", cuyo movimiento tenía "su cabeza" puesta en el Materialismo Histórico, mientras su corazón seguía latiendo en cada asalariado. Casi veinte años después, en carta a Engels del 13 de febrero de 1863, Marx se hizo cargo de aquellas falsas expectativas que él y los 200 integrantes de la "Liga de los comunistas" depositaron en la revolución de 1848: 

<<Ahora ya sabemos el papel que la estupidez desempeña en las revoluciones, y cómo los miserables saben explotarla>> (K. Marx: Op.cit.)

                Desde 1860 hasta 1917, el Materialismo Histórico fue, primero falsificado por Lassalle en nombre de Marx, y seguidamente saboteado por las sucesivas direcciones y cuadros medios burocratizados de la IIª Internacional embanderados en él. Finalmente, desde 1924, el bloque histórico entre la pequeñoburguesía y la burocracia soviética enquistado en la URSS, consiguió --en colaboración informal con los aparatos ideológicos de Estado del bloque capitalista internacional-- completar la tarea de construir el muro antimarxista en la conciencia del movimiento obrero, asociando los resultados teóricos científicos del Materialismo Histórico, al criterio de la práctica política antimarxista radical del stalinismo en la URSS. En síntesis, que salvo durante el lapso de la Revolución Rusa, entre 1917 y 1924, el marxismo fue usurpado por la intelectualidad de cuño pequeñoburgués para controlar el movimiento obrero evitando que pueda sacar los pies del tiesto capitalista, al mismo tiempo que para vender ese servicio al gran capital, a cambio de condiciones económicas y políticas más favorables a sus intereses de clase intermedia.  

                Gramsci decía, con razón, que "Marx inició intelectualmente una edad histórica que durará probablemente siglos", todo el tiempo en el que las actuales condiciones objetivas del capitalismo, y su reflejo en la superestructura cultural sean reemplazadas por las de tipo socialista. Desde el mismo momento en que la concepción del mundo y la metodología materialista histórica hagan pie firme en la conciencia colectiva de la sociedad, convirtiéndose en cosas de "sentido común", el pensamiento de Marx empezará a dejar de tener vigencia, hasta que otra concepción y otro método contenidas en las condiciones históricas o relaciones de producción que el marxismo contribuyó a desarrollar, anticipen teóricamente otras nuevas. Cuanto más profunda sea o es la revolución social que anuncian determinadas proposiciones científicas, mayor es su trascendencia histórica y más tardan en ser adoptadas por la sociedad, mucho más del tiempo necesario para avanzar con ellas hasta que, de las condiciones históricas que contribuyó a crear, nacen otras que dan pábulo a nuevas y superiores proposiciones.

Si el Materialismo Histórico no pudo hacer socialista al movimiento obrero en vida de Marx y Engels, fue porque cuando ellos irrumpieron con sus ideas científicas en el movimiento intelectual de su época, el movimiento pequeñoburgués de los Maestros y aprendices artesanos como Weithling, Bakunin y Proudhon, todavía en lucha por la supervivencia contra la acción expropiatoria de la burguesía incipiente, ya tenían su chiringuito ideológico montado al interior del movimiento obrero. Después se sumaría Lassalle y los "marxistas" de la IIª Internacional, quien plagió y tergiversó groseramente a Marx. Estas gentes, quienes desde 1830 pasaban por ser los referentes teóricos de mayor influencia en el movimiento político del proletariado, se negaron a reconocer las certezas científicas de Marx y Engels, haciendo un completo vacío social en torno suyo. Confirmaron así su condición de pequeños tenderos defendiendo su respectiva propiedad intelectual en la conciencia de los asalariados de vanguardia, a quienes tenían habituados en el arte de "hablar de todo a fuerza de sopa boba y poco esfuerzo", como diría Engels de Dühring en 1876[1]:

Los ensayos CIENTÍFICOS con vistas a revolucionar una ciencia, no pueden ser jamás verdaderamente populares. Pero una vez que se haya establecido la base científica, es fácil hacerlos accesibles al público en general. Si los tiempos se pusieran más agitados, se podrían también escoger los colores y las tintas que convendrían entonces a una exposición popular de ESTAS cuestiones. En cambio, yo quisiera, es cierto, que los especialistas alemanes, aunque fuera por decencia, no ignoraran tan completamente mis trabajos. Tengo, además, la experiencia nada regocijante, de que los amigos, la gente de nuestro Partido, que por mucho tiempo se han ocupado de esta ciencia y que, en privado, me han escrito un torrente de elogios exagerados a propósito de la primera entrega (del primer libro de "El Capital"), no han hecho el menor esfuerzo por publicar una explicación, o simplemente anunciar el contenido de la obra en las publicaciones a que han tenido acceso. Si esto es una táctica política, confieso que no puedo penetrar su misterio.>> (K. Marx: Carta a Kugelmann: 28/12/862) 

En cuanto a esto de que Marx no hizo socialista al movimiento obrero sino que el movimiento obrero fue quien hizo comunista a Marx, no sabemos qué razones pueden tener los compañeros para hacer semejante afirmación. La critica de esta proposición será tan extensa como necesaria para aportar al imprescindible acuerdo dada su enorme trascendencia política, de modo que pedimos atención y paciencia.

Por lo que nosotros sabemos, fue en 1843 cuando el creador del Materialismo Histórico se declaró por primera vez comunista sin mencionar esa palabra. Lo hizo en su "Introducción a la crítica de la filosofía hegeliana del derecho estatal". Respecto de su participación directa en la política alemana, nosotros no tenemos noticias de que esto se hubiera producido antes de 1842. Hasta entonces, sólo había considerado los problemas políticos desde el punto de vista teórico y filosófico.

Cuando en 1841 decidió colaborar activamente en la fundación de la "Gaceta Renana" y hasta el año siguiente, en que se hizo cargo de su dirección, Marx todavía formaba parte del movimiento filosófico de los jóvenes hegelianos, para quienes el Estado, debía ser la suprema expresión de la racionalidad humana, ejerciendo esta función por encima de los intereses particulares en la sociedad civil. Pero después de que Hegel abdicó esta supuesta racionalidad en la cabeza del monarca prusiano, pasaron a pensar, en contra del Maestro, que el Estado no encarnaba esa racionalidad en sí y por sí mismo, y que la mejor manera de promover esa racionalidad dentro del Estado, era la crítica filosófica que elimina de lo real lo que en él deviene de irracional, cuidando de que "cada modo de existencia se determine por su esencia y cada realidad particular por su concepto".

Así pensaba Marx cuando entró de lleno a comprometerse con la lucha de clases en sus aspectos económico, político y social como periodista. Al realizar la crítica de lo debatido y resuelto durante la sexta Dieta Renana, estaba todavía convencido en el poder transformador que la racionalidad teórica viva, en tanto vocera del mundo, ejercía sobre el Estado burgués y, a través de él, sobre la filosofía del mundo como sistema de vida. En esta concepción interactiva del "devenir mundo de la filosofía y devenir filosofía del mundo" expuesta en su "Tesis Doctoral", Marx se separaba del determinismo idealista absoluto de los jóvenes hegelianos. Pero seguía considerando a la racionalidad de la Idea como determinante de última instancia, y al Estado de clase como expresión política de los intereses generales, esto es de la racionalidad histórica.

Así, a pesar de haber comprobado cómo los representantes de la burguesía y de la nobleza se pronunciaban de acuerdo con la censura de prensa y con las leyes que perseguían a los ladrones furtivos de leña y a los campesinos viñateros del Mosela que laboraban en los terrenos comunales, eso aún no fue suficiente para revolucionar su pensamiento idealista, ya que acabó su crítica periodística de los debates parlamentarios con un violento reproche, pero reproche al fin, contra el espíritu de casta que animaba a ese parlamento consultivo, así como contra los diputados que sólo pensaban en defender sus privilegios, y los que se mostraban demasiado pusilánimes para asumir con la firmeza que era necesaria la defensa de la libertad[2]; pero se puso incondicionalmente del lado del pueblo trabajador y oprimido, apelando a él como potencial devenir mundo de la filosofía, para que defendiera la libertad, al mismo tiempo que hacía una advertencia a los representantes del pueblo que encarnan la irracionalidad al interior del Estado, diciendo lo siguiente:

<<...a la inspiración divina de lo alto corresponde la inspiración divina de abajo, que le valió al rey Carlos I de Inglaterra el ser decapitado, manifestando con ello su fe en el triunfo final del pueblo en su lucha contra la servidumbre[3]>> K. Marx: Mega: I T. 1¹ Pp. 228. Citado de Augusto Cornu: "Carlos Marx Federico Engels" T. II Cap. 1)

En su simple reproche iba implícito que seguía subyugado por la concepción idealista hegeliana sobre el Estado, pensando que el hecho de aislarse o ser indiferente a lo que en él ocurre y afecta a los miembros de la sociedad (aludiendo implícitamente a la prensa), era la causa fundamental de la inmoralidad, tanto en el ámbito de la vida pública como en el privado. En este juicio, también aplicaba las conclusiones de su "Tesis Doctoral", en el sentido de que entre la prensa y la irracionalidad de los intereses particulares al interior del Estado, se operaba un movimiento de acción y reacción que iba históricamente en sentido del triunfo de la racionalidad; pero señalaba que la prensa por sí sola era incapaz de dar nacimiento a ese desarrollo. Asumía así la tesis de Hegel en cuanto a que la fuerza y el movimiento reside en la virtualidad de la relación dialéctica entre los contrarios:

<<La fuerza es, de esta manera, una relación (la fuerza nace de la relación, no nace de uno sólo de los contrarios)  en la que cada término es (esencialmente) el mismo que el otro Hay una fuerza que solicita y otra que es solicitada, pero si no hay relación no hay fuerza. Hay fuerzas que están en relación y precisamente se refieren de manera esencial una a la otra. Además, ellas son, ante todo, sólo diferentes en general; la unidad de su relación es sólo la unidad interior, que está en sí>> (G.W.F. Hegel: "Ciencia de la lógica" Libro II sección 2 cap. 3. Lo entre paréntesis es nuestro)

Pero dada la contradicción entre la prensa apologética de la irracionalidad encarnada en los intereses particulares, y la prensa que en Alemania encarnaba la racionalidad revolucionaria trascendente, también de esa contradicción emanaba una fuerza hacia la negación de la negación (la censura), hacia la libertad. Así:

 <<La prensa belga habría dejado de ser tal, si hubiera permanecido ajena a la Revolución, del mismo modo que la Revolución belga habría dejado de ser tal, sino hubiera sido al mismo tiempo una Revolución de la prensa>> K. Marx: Mega I Pp. 190. Citado por A. Cornu: Op.cit.)

En tal sentido, la irracionalidad de los intereses particulares seguía siendo, para Marx, el contrario de la misma esencia puesta en el Estado como expresión de la racionalidad que en él se construye, contrario sin el cual, la forma de la racionalidad política universal encarnada en la prensa, no podía realizarse al interior del Estado. Por tanto se mantenía cautivo de la filosofía hegeliana de la identidad de los contrarios entre la racionalidad mundana y la racionalidad "divina" materializada en los ideales de la Revolución Francesa, que, al abdicar en favor de la corona prusiana, Hegel acabó dividiendo al movimiento filosófico de sus discípulos. Pero, a diferencia de los jóvenes hegelianos de izquierda --convertidos en el llamado "movimiento de los liberados"-- que luchaban exclusivamente contra el carácter religioso del Estado prusiano, Marx proponía hacer énfasis en la lucha contra los privilegios sociales feudales y burgueses que explotaban y oprimían al pueblo trabajador católico, campesino y asalariado. Este alejamiento gradual pero sin contramarchas de Marx respecto del hegelianismo, se estaba operando cuando fue llamado a reemplazar a Rutenberg al frente de la dirección del periódico. El primer problema que debió resolver, se planteó a raíz de que, para desplazarle del primer puesto de la prensa liberal de Alemania, la "Gaceta General de Augsburgo" acusó al periódico dirigido por Marx de hacerse eco de ciertas tendencias filocomunistas francesas, fundando esta calumnia en que la "Gaceta Renana" había publicado algunos artículos de crítica social firmados por un tal Gustav V. Mevissen y Moses Hess.

                La respuesta a este ataque provino naturalmente de Marx, en un artículo del 16/10/842 titulado "El comunismo y la 'Gaceta General de Augsburgo' " donde declaró que en ese momento carecía de suficientes elementos de juicio para pronunciarse sobre el asunto, lo cual puso de manifiesto, por primera vez una concepción de la política que jamás abandonó, y es que abrazar cualquier causa política sin sólidos fundamentos teóricos, deviene en un inevitable despropósito, de ahí que, además, constituya una absoluta carencia de responsabilidad histórico-social. Así lo diría empleando otras palabras diecisiete años más tarde en el "Prólogo" a su "Crítica de la Economía Política":

<<En 1842-43, siendo redactor de la Rheinische Zeitung, me vi por primera vez en el difícil trance de tener que opinar acerca de los llamados intereses materiales. Los debates de la dieta Renana sobre la tala furtiva y la parcelación de la propiedad del suelo, la polémica oficial (...) sobre la situación de los campesinos del Mosela, fue lo que me movió a ocuparme de cuestiones económicas. Por otra parte, en aquellos tiempos en que el buen deseo de "marchar a la vanguardia" superaba con mucho el conocimiento de la materia, la "Gaceta Renana" dejaba traslucir un eco del socialismo y del comunismo francés teñido de un tenue matiz filosófico. Yo me declaré en contra de aquellas chapucerías, pero confesando al mismo tiempo, francamente, en una controversia con La Gaceta General de Ausgburgo, que mis estudios  hasta entonces no me permitían aventurar ningún juicio acerca del contenido propiamente dicho de las tendencias francesas.>> (K. Marx: Op. Cit.) [4]

Y en esa réplica a la "Gaceta General de Augsburgo", al reconocer que el comunismo no se planteaba en Alemania más que como un problema teórico, Marx demostraba estar en los umbrales de su concepción materialista de la historia. En efecto, para que en ese país el comunismo estuviera al orden del día político, --aunque no lo explicitara-- Marx dejaba entrever que allí no existían aún las condiciones económico-sociales necesarias. "Pero no por ello --proseguía Marx-- el comunismo dejaba de ser un problema muy importante, imposible de resolver con una frase trivial, como lo hacía la "Gaceta General de Augsburgo". Para acabar declarando más por lo que a él le traía en cuenta que respecto del periódico por él representado en ese momento, lo siguiente:

<<La Gaceta Renana, que ni siquiera concede una realidad teórica a las ideas comunistas en su forma actual, y que desea aun menos su realización práctica, que, por otra parte, no considera posible, se propone someter tales ideas a un serio análisis crítico. Si la Gaceta General de Augsburgo no se conformara con opiniones y frases hechas, vería que, obras como las de Leroux y Consideránt, y, en especial, el penetrante libro de Proudhon, no pueden refutarse con algunas observaciones superficiales, y que su crítica exige un estudio largo, serio y profundo>> (K. Marx: Op.cit. Mega I T I¹ Pp. 263. Citado de A.Cornu  Op. Cit.)

Con estas palabras, estaba anticipando la importancia decisiva que la teoría científica tenía para los resultados de la acción política, admonición con la que dio término a su artículo en nombre de sus compañeros de redacción, y que, sin duda, nos viene muy bien a quienes estamos urgidos por construir el próximo partido revolucionario internacional. La conciencia de la lucha por conseguir algo, no surge de la lucha misma, sino de lo que es necesario hacer --y cómo--, para apoderarse de las armas esenciales a fin de ganar esa lucha por anticipado, armas que no se encuentran en ningún arsenal militar (aunque esas también sean en su momento tan necesarias como decisivas):

<<Estamos convencidos de que el peligro no reside tanto en el hecho de tratar de poner en práctica el comunismo, cuanto en la elaboración misma de la doctrina comunista, porque a las tentativas de realizar el comunismo, aun si están apoyadas por el movimiento de masas, se les puede responder por medio del cañón desde el momento en que manifiestan su peligrosidad, mientras que las ideas que se apoderan de nuestra inteligencia, de nuestra alma, de nuestra conciencia, son cadenas de las que no es posible desprenderse sin desgarrarse el corazón, demonios que sólo pueden vencerse sometiéndose a ellos.>> (Ibíd)

Sus críticas al gobierno prusiano en sus artículos publicados en la Gaceta Renana, sobre los debates en la Dieta, especialmente los relativos a las leyes dedicadas a reprimir los robos de leña y el cultivo de uva en las tierras comunales por parte de los campesinos pobres, le refutaron desde la práctica política la teoría del Estado de Hegel, según la cual es la ley y el derecho lo que determina las relaciones entre los propietarios privados en la sociedad civil. Participando en esos debates, Marx pudo comprobar lo contrario, que las leyes se hacían a la medida de los intereses privados y que no era el Estado como depositario y ejecutor de las leyes quien determinaba a la sociedad civil sino al revés, como así lo denunció:

<<Hemos seguido con repugnancia estos debates fastidiosos y mezquinos, pero hemos considerado nuestro deber mostrar lo que habría de esperarse de una Dieta dedicada a la defensa de intereses privados, si algún día se le encargara verdaderamente de legislar (...) Nuestra exposición demuestra cómo ha rebajado la Dieta al poder ejecutivo, a las autoridades administrativas, a la persona del acusado, la idea del Estado, el crimen mismo y el castigo, para hacer de ellos viles instrumentos del interés privado>> (K. Marx: Ibíd Pp. 300-302-303)

Pero aun trasmitiendo su gran indignación a los 800 lectores de la Gaceta Renana por la forma en que se marginaba de la vida política a los menesterosos, Marx no conseguía ubicarse para poder situar a la opinión pública alemana en el terreno de la crítica económica y social, fuera de la crítica de las leyes y el derecho, esto es, del terreno de la reforma política del Estado y de una crítica muy general a la propiedad privada, cuyos efectos condenaba. Confesaba carecer de elementos de juicio como para pronunciarse por una alternativa a la realidad económico-social vigente, al derecho positivo y al Estado burgués tal y como había sido concebido por los enciclopedistas franceses, y que el movimiento hegeliano de izquierdas --al que seguía perteneciendo-- venía consagrando como la suprema expresión de la razón universal.

 No obstante, el hecho de haber participado en los debates del parlamento renano, le habían puesto en trance de trascender o superar la crítica que Feüerbach había hecho a la filosofía de Hegel desde una perspectiva puramente naturalista. Para decirlo muy resumidamente, la primera conclusión a la que llegó Feüerbach estudiando a Hegel, fue que no es Dios quien creó a los seres humanos sino al contrario, es un producto del alma humana atormentada por las necesidades no cumplidas de los explotados y oprimidos, así como por el deseo de perpetuarse, común entre las clases opulentas. Feüerbach tomó este último impulso enajenante para llegar a esa conclusión a través del siguiente razonamiento: todos los seres humanos se definen por la función propia de su especie, consistente en su capacidad para tomarse a sí mismos y a los demás individuos de su especie como objeto de su propio pensamiento; finalmente, por contraposición a la finitud de los muertos, los vivos piensan y conciben la categoría de infinito como la suprema aspiración a ella. Tener conciencia de lo infinito, ésta era, para Feüerbach, la función propia y paradigmática de la especia humana. Pero, por la misma noción de la infinitud como especie, los seres humanos son conscientes de que, individualmente, esto es, por sí mismos, no la pueden realizar.

De tal modo desgarrada entre el concepto de la infinitud como especie y su realidad inevitablemente finita como individualidad, la existencia humana queda escindida en una doble vida: la una real o terrenal, pero inesencial, en tanto que como individuo aislado en su egoísmo personal, y por tanto finito, se ve impotente por alcanzar la infinitud que anhela y que sólo es históricamente alcanzable como especie; la otra, esencial, porque esa es la mítica promesa de la vida eterna recreada por el ritual litúrgico de la comunión con Dios como "negocio de la salvación personal", pero esta expectativa de infinitud es ilusoria. Conclusión: el objeto religioso pugna por emerger a la imaginación de cada ser humano como el otro yo individual de su especie, fetichizada en otro individuo llamado Dios, al que se le atribuye la facultad de conceder a sus creyentes la posibilidad de tocar con la mano un infinito individual que no existe. 

Habiendo roto con Hegel un año antes a través de la crítica feüerbachiana de la religión sumarísimamente expuesta en los dos párrafos anteriores, y luego de participar en 1842 --a instancias de la crítica periodística-- en los debates de la Sexta Dieta Renana, Marx pudo comprobar que la contradicción del sujeto religioso que crea a Dios porque le resulta insoportable vivir escindido entre su idea de la infinitud como especie y la caducidad de su propia existencia como persona, se reproduce en esos mismos seres humanos, divididos y enfrentados realmente unos con otros como burgueses (incluidos los asalariados sin conciencia de clase) desiguales en la sociedad civil, y al mismo tiempo igualados aunque  ilusoriamente con los demás en tanto que ciudadanos, en esa especie de hermandad política como tal parece ser el Estado democrático, para sublimar las luchas de todos contra todos por el reparto del producto de valor resultante del trabajo social, pensando que "todos somos iguales ante la ley, para tratar de que estas luchas pasen del estado sólido al estado gaseoso en los parlamentos, donde el aire consumido por el aliento de las palabras antes y durante los debates, acaba disipándose como el humo de las fábricas por sus chimeneas. Donde el método "democrático" de la sublimación parlamentaria, hasta cierto punto sirve para sustituir la violencia bélica con que naturalmente tiende a imponerse la ley económica del más fuerte, al tiempo que encubre el cohecho o la coima, que es lo que al fin de cuentas impone la misma ley, pero con la aureola de dignidad "democrática" representativa de la "voluntad popular" que, a esa misma ley de la selva le confiere el hecho de ser consagrada como  "ley orgánica del Estado" en nombre de los "intereses generales".

De modo que, como el humo de las fábricas, el aliento "democrático" que  consumen los "representantes del pueblo" en los parlamentos, deja normalmente un producto de valor político inestimable en lo que hace a la continuidad estable de los negocios del conjunto de la clase capitalista. Porque todo esto sirve, además, para que la burguesía, a instancias del Estado, negocie informalmente con los explotados: a cambio de todas estas baratijas seudodemocráticas, demanda participación electoral y cohesión en torno a las "instituciones políticas del pueblo". Así, en el punto donde la demanda se intersecta con la oferta, queda fijado el precio político que el proletariado debe pagar a la burguesía a cambio de los abalorios ideológicos que recibe.  

Así como Feüerbach explicaba el sentimiento religioso por la contradicción de los seres humanos al pretender realizar como individuos --aislados-- lo que sólo pueden cumplir históricamente como especie y en comunidad, para concluir que no es Dios quien creó a los seres humanos sino los seres humanos a Dios en su conciencia, Marx descubriría que esta enajenación espiritual no es más que el reflejo de la enajenación real en que viven los seres humanos como individuos en la sociedad civil burguesa respecto del dinero; y que la contradicción entre la igualdad jurídica (ilusoria) de los seres humanos como ciudadanos en el Estado moderno, y la desigualdad económica (real), de esos mismos seres humanos así divididos y enfrentados como burgueses (incluidos los asalariados) en la sociedad civil, se explica por el culto a la propiedad privada capitalista. De aquí concluyó que no es el Estado el que crea y regimenta a la sociedad civil, como pensaba Hegel, sino al contrario.

Por último, dado que la propiedad privada capitalista es una de las dos categorías que, junto con el trabajo social, constituyen el objeto de la economía política, se impone el estudio de esta ciencia para determinar las leyes del desarrollo económico de esta sociedad, condición necesaria sin la cual es imposible resolver y superar políticamente esta contradicción entre la igualdad jurídico-política --ilusoria-- y la desigualdad económico-social --real-- de los seres humanos.

La primera conclusión quedó reflejada inmediatamente en la "Crítica de la filosofía hegeliana del derecho estatal", --que escribió entre marzo y agosto de 1843-- donde, a diferencia de Feüerbach, para quien la emancipación humana pasaba por la crítica teórica a la enajenación religiosa de los seres humanos en Dios, para Marx, esa emancipación pasaba por la crítica práctica a la enajenación social de esos seres humanos en la sociedad civil burguesa.

Aquí es donde Marx capitalizó políticamente los resultados de la crítica feüerbachiana al idealismo hegeliano. En efecto, en sus “Tesis provisionales para la reforma de la filosofía” (1842), aparecidas recién en marzo de 1843, acudieron en ayuda de Marx para completar los estudios de otro texto fundamental de Feüerbach: "La esencia del cristianismo" (1841) y proyectar así el esquema de su crítica a la metafísica hegeliana, del campo de la filosofía pura al campo de la filosofía política:

<<Aunque Marx ve desde el primer momento la insuficiencia de la filosofía de Feüerbach por conceder muy poca importancia al problema del Estado [carta de Marx a Ruge marzo de 1843], acepta como un valiosísimo instrumento el principio metodológico que había permitido al autor de las "Tesis provisionales..." someter a una crítica radical la filosofía idealista de Hegel en su conjunto>> Adolfo Sánchez Vázquez: "Prólogo a la crítica de la filosofía del Estado de Hegel" Ed. "Grijalbo" colección 70/68 Pp.6)

De tal modo, las conclusiones críticas a que llegó Marx en esta obra fundamental, fueron el producto de su experiencia política en Alemania, a la luz de la teoría feüerbachiana de la enajenación religiosa. Marx retomó los resultados de esta teoría, para proyectarlos al campo del derecho y proceder a la desmistificación de la teoría hegeliana del Estado. Su tesis apuntó a desmontar la inversión hegeliana de tomar al Estado como sujeto creador y a la sociedad civil como objeto creado. Pero además de poner sobre sus pies la contradicción entre sociedad civil y Estado, a caballo de la cual estaba convencido que ya cabalgaba la próxima revolución, y aún sin definir su carácter por falta de elementos de juicio, Marx sí había llegado al convencimiento acerca de cual sería el sujeto de esa revolución: el proletariado. Así lo dice en la "Introducción" a la obra que venimos comentando, escrita a fines de 1843 y publicada en los "Anales franco-alemanes" en febrero de 1844:

<<¿Dónde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana?

Respuesta: en la formación de una clase atada por cadenas radicales de una clase de la sociedad civil que (por el potencial revolucionario contenido en ella, virtualmente) no es ya una clase de ella; de una clase que es ya la disolución de todas las clases; de una esfera de la sociedad a la que sus sufrimientos universales imprimen carácter universal y que no reclama para sí ningún derecho especial, porque no es víctima de ningún desafuero especial, sino del desafuero puro y simple; que ya no puede apelar a un título histórico, sino simplemente al título humano; que no se halla en ninguna suerte de contraposición unilateral con las consecuencias, sino en contraposición omnilateral con las premisas mismas del Estado alemán; de una esfera, por último, que no puede emanciparse a sí misma sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y, al mismo tiempo, emanciparlas a todas ellas; que representa, en una palabra la pérdida total del ser humano, por lo cual sólo puede ganarse a sí misma mediante la recuperación total del ser humano. Esta disolución total de la sociedad cifrada en una clase especial, es el proletariado. (K. Marx: "Crítica de la filosofía hegeliana del derecho estatal" Introducción 1843/44)

Como puede comprobarse sin ningún género de duda, para Marx el proletariado es el sujeto de la revolución, la clase revolucionaria fundamental, no por lo que pueda hacer o dejar de hacer en un momento u otro, sino por lo que está en su naturaleza social que debe hacer para defenderse de los ataques del capital, y de lo que deberá hacer tarde o temprano, arrastrado a ello por la naturaleza de las cosas bajo este sistema de vida, para trascenderlo; en fin, para sacudirse definitivamente el yugo de la sociedad de clases y alcanzar su emancipación humana, emancipando humanamente al mismo tiempo a todas las demás clases y sectores de clase; como que esta clase es el sujeto más activo en lo que se refiere al fundamento material de la sociedad (portador del trabajo creador), al tiempo que el sujeto más pasivo y relegado en lo que respecta tanto a su participación en el producto de su trabajo, como en las grandes decisiones políticas.

Por estos atributos objetivos, y no precisamente por su subjetividad supuestamente revolucionaria, Marx confirió al proletariado el título de "clase revolucionaria fundamental". Confundir el fundamento de la lucha de clases con la lucha misma así fundada, sustituir el productor por el producto, el efecto subjetivo o político por la determinación objetiva o económico-social, es el mayor fetichismo idealista de concepción del mundo, causa de los más desastrosos despropósitos políticos de la militancia práctica tradicional sedicentemente marxista desde los orígenes del movimiento obrero moderno. Esta impostura metodológica --consciente o inconsciente-- es la que, en la teoría y en la práctica, ha venido hipostasiando y, por tanto, falsificando la concepción materialista de la historia en nombre del materialismo histórico.

Marx escribió esta obra de ruptura definitiva con el hegelianismo, entre marzo de 1843 y agosto de 1844. Todavía entre marzo y mayo de ese mismo año, Marx aportaría un testimonio más de la concepción materialista dialéctica que las contradicciones de la sociedad de su época estaban alumbrando en su espíritu, nuevamente en relación al concepto de proletariado como clase revolucionaria fundamental. Se trata de dos cartas aparecidas en el número único de los Anales franco-alemanes",dirigidas al neohegeliano de izquierdas, Arnold Ruge, quien para confesarse  amargamente desmoralizado por la pasividad de los alemanes citaba a Marx la famosa carta al final de la novela "Hyperion", donde Hölderlin describía a las clases subalternas de ese país sumidas en la cobarde y vergonzosa indignidad de la indiferencia ante la opresión que padecía:

<<Encontrarás entre ellos obreros, pensadores, amos y servidores, jóvenes y adultos, sin duda, pero ningún ser humano. Se creería ver un campo de batalla cubierto de brazos, de manos, de miembros informes, donde la sangre de la vida se pierde lentamente en las arenas.>> (A. Ruge: "Sämtichle Werke" 2ª ed. Mannheim 1848. Citado de F. Furet: "Marx y la revolución francesa")

Desde luego, Ruge hablaba aquí de la vergüenza que sentía por la indignidad de obreros, campesinos e intelectuales alemanes, pero como burgueses que todavía no sabían estar a la altura de las circunstancias, porque burgués era el signo de la próxima revolución, cuya tardanza tanto desesperaba a Ruge. Y Marx le contestaba desde la misma perspectiva política futura de Ruge, pero desde las antípodas de su concepción idealista desesperada de la lucha de clases. Admitía compartir con Ruge y muchos alemanes más, la vergüenza de vivir como los que ni siquiera manifestaban sentirla. Pero la vergüenza frente al miedo que todavía prevalece sobre la conciencia y la voluntad política, ya es el principio activo de la revolución, es, como decía Miguel Hernández, sólo "tardanza de lo que está por venir":

<<Estoy viajando por Holanda. Por lo que veo en los periódicos del país y en la prensa francesa, Alemania está y seguirá estando cada vez más hundida en el bochorno. Le aseguro a usted que, si disto mucho de sentir ningún orgullo nacional, siento, sin embargo, la vergüenza nacional, incluso en Holanda. Hasta el más pequeño holandés comparado con el más grande de los alemanes, es un ciudadano de su Estado (nacional burgués) ¡Y no hablemos de los juicios de los extranjeros acerca del gobierno prusiano! Reina una aterradora coincidencia y nadie se engaña ya acerca del sistema y de su naturaleza tan simple. De algo ha servido, pues, la nueva escuela. Ha caído el ostentoso manto del liberalismo, y el más odioso de los despotismos se ha desnudado ante los ojos del mundo. (...) Me mirará usted sonriendo, y me preguntará: ¿Y qué salimos ganando con ello? Con la vergüenza solamente no se hace ninguna revolución. A lo que respondo: La vergüenza es ya una revolución; fue (la vergüenza nacional) realmente el triunfo de la revolución francesa sobre el patriotismo alemán que la derrotó en 1813. La vergüenza es una especie de cólera desplegada sobre sí misma. Y si realmente se avergonzara una nación entera, sería como el león que se dispone a dar el salto. Reconozco que en Alemania no se percibe ni siquiera la vergüenza; por el contrario, aquellos desgraciados siguen siendo patriotas. Pero, ¿qué sistema podrá sacarles el patriotismo de cuerpo, como no sea este ridículo sistema del nuevo caballero?[5]. La comedia del despotismo que se presenta en nuestro país, es tan peligrosa para él, como en su tiempo lo fue la tragedia para los Estuardos o los Borbones. Y aunque esta comedia no fuese considerada por mucho tiempo como lo que es, sería, a pesar de todo, una revolución. El Estado es algo demasiado serio para convertirlo en una canallada. La nave de los locos podría tal vez navegar durante algún tiempo, impulsada por el viento; pero marchará fatalmente hacia su destino, precisamente porque los locos no lo creen así. Y este destino es la revolución que se prepara.>> (K. Marx: Op.cit: Trekschuit, marzo de 1843. Lo entre paréntesis es nuestro)

Ruge no podía comprender la posición política de Marx, porque sus sentimientos de desesperación, pesimismo y pasividad política, estaban inducidos por la cobardía y el filisteísmo de la burguesía, de la que él lo había esperado todo y veía de que modo tan cretino parecía renunciar a su propia emancipación como clase, conformándose con vegetar y reproducirse como los animales, al sol de los privilegios concedidos de explotar trabajo ajeno regulados por la "constitución otorgada". Ruge no comprendía que la burguesía alemana no podía luchar por su propia emancipación humana; en primer lugar porque era una clase social demasiado débil, y porque, además, dentro de ese sistema despótico tenía fueros, privilegios económicos y políticos de clase. Y poder. Porque tenía poder, lo compartía, Un poder político subrogado, pero era un poder. El cuarto poder. Por lo tanto, no estaba cargada de "cadenas radicales" ni era el "total desafuero"; no era una clase que "sólo podía perder sus cadenas", como el proletariado, y que por esa razón fundamental estaba en condiciones de salir a luchar por la recuperación de su humanidad por medio de una revolución radical que aboliera todos los fueros económicos y políticos. Por eso Marx, al contrario que Ruge, estaba esperanzado. Porque había apostado por una clase que, aunque no luchara por su emancipación, su condición social y política dentro de la sociedad le impulsaría a ello tarde o temprano.

Así, como única respuesta a lo que él entendía como infundado optimismo de Marx, Ruge insistía en su monocorde y entumecido discurso pesimista sobre el futuro político de Alemania, que no podía prever discurriendo por el camino de la libertad burguesa en lucha contra la opresión feudal, a lo que Marx, liberado ya de casi todos los prejuicios del pasado, volvió a la carga con nuevos argumentos, invitándole a que no tenga miedo al futuro; que abandone sus prejuicios como se abandona el peso muerto de la historia y se apunte al privilegio de estar entre los pioneros de la "nueva vida":  

<<Su carta, mi querido amigo, es una buena elegía, un canto funeral que le quita a uno el respiro; pero, políticamente, no es absolutamente nada. Ningún pueblo desespera. Y aunque tenga que esperar largo tiempo solamente por necedad, al cabo de muchos años un buen día, en una súbita llamarada de inteligencia, llega la hora en que, de pronto ve colmados todos sus buenos deseos. Pero me ha contagiado usted; su tema aún no está agotado, voy a añadirle el final, y cuando todo haya acabado, alárgueme usted la mano para que comencemos de nuevo desde el principio. Dejad que los muertos entierren a sus muertos y los lloren. Pero es una suerte envidiable la de los primeros que penetran en la nueva vida: esa suerte será la nuestra.

Es verdad que el viejo mundo es del filisteo. Pero no debemos tratarle como a un fantasma del que uno se aparta lleno de miedo. Lejos de ello debemos mirarle fijamente a los ojos. Pues vale la pena estudiar bien a este amo del mundo.

Es el amo del mundo, ciertamente, porque lo llena con su sociedad como los gusanos llenan el cadáver. Por eso la sociedad de estos señores no necesita más que un tropel de esclavos, y no es necesario que los propietarios de esclavos sean hombres libres. Porque se les llame señores en sentido eminente, por su propiedad sobre el país y sus habitantes, no dejan de ser tan filisteos como sus gentes.>> (K. Marx: Op. Cit. Colonia, mayo de 1843. El subrayado es nuestro)

Aquí Marx perfila tres cuestiones importantes:

1)       Que, en tanto puro capital variable, el proletariado es tan filisteo como el burgués, pero su condición social le empuja a dejar de serlo. Tal es el fundamento de su condición de clase revolucionaria fundamental. No porque luche, sino porque, en sí contiene las premisas materiales de su autoconciencia, lo cual supone la posibilidad real de alcanzarla a través de su lucha. La autoconciencia del proletariado necesita de sus luchas, pero no brota directamente de ellas, sino de su condición necesaria como trabajador asalariado, y de la educación política que recibe de la vanguardia revolucionaria organizada como condición suficiente. Por tanto, es un error pensar que las luchas del proletariado empujaron a Marx a abrazar el comunismo; fue Marx quien descubrió en esa clase su condición de clase revolucionaria fundamental, no precisamente luchando con ella, sino teóricamente.

2)       Que, como repetía Lenin --probablemente inspirado en esta carta-- a la verdad hay que saberla mirar de frente, y que, de lo caduco, no hay que huir como de la muerte ni esperar a que se produzca el desenlace, porque toda sociedad que ha cumplido su misión histórica en la vida social, sin que lo lleve escrito en la frente contiene su verdad histórica: las formas de una nueva vida social que es necesario descubrir a priori. Para ello, es necesario no quitarle la vista de encima hasta conseguirlo. O sea, que, "sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario", y sin movimiento revolucionario no por eso lo caduco deja de agonizar hasta morir, pero prolonga su agonía y los dolores del parto que dan nacimiento a la nueva forma de vida social.

3)       Que los pioneros del movimiento revolucionario no se encuentran entre el proletariado espontáneo, sino entre la intelectualidad consciente, entre los científicos sociales que se comprometen políticamente con los resultados de su investigación, independientemente de su extracción de clase. En tiempos de Marx, donde aún no existía la escuela pública ni la universidad de masas, la intelectualidad fue necesariamente de origen burgués. Hoy día, es lógico y hasta necesario y perfectamente posible, que el proletariado no deba "importar" sus intelectuales de la burguesía.     

Marx ya tenía este criterio antes de su autoexilio de París, hacia donde partió en octubre de 1843. Lo había expresado un mes antes en uno de los pasajes de la ya citada carta a Ruge a propósito del plan para la prevista publicación de los "Anales franco-alemanes":

<<Podemos resumir en una palabra la función de la revista: toma de conciencia, por parte del tiempo presente de sus luchas y de sus anhelos. Es ésta una tarea para el mundo y para nosotros, que sólo puede ser realizada por fuerzas unidas. Sólo se trata de una confesión. Para hacerse perdonar sus pecados, la humanidad no tiene más que explicarlos como lo que son. Nada nos impide vincular así, nuestra crítica (teórica) a la política, a la participación en política y, por lo tanto, con verdaderos combates. No nos presentamos al mundo oponiéndole dogmáticamente un principio nuevo y diciéndole: "He aquí la verdad, arrodíllate". Nosotros deducimos de los mismos principios del mundo otros nuevos. No le diremos deja de luchar, tus luchas no valen nada; nosotros le daremos la verdadera consigna de sus luchas. Sólo le mostraremos al mundo por qué lucha realmente, ya que la conciencia de esa lucha es algo de lo cual debe apropiarse, lo quiera o no. [...] Nuestra consigna debe ser, pues: reforma de la conciencia, no por medio de dogmas, sino por el análisis de la conciencia mística, oscura, bajo sus forma religiosa o política. (Op. Cit. Lo entre paréntesis es nuestro)

Incorporar la crítica[6] teórica a la política no significa reconocer equivocaciones por el veredicto de los resultados de la acción política, "de la propia experiencia", que así es como piensan erróneamente los compañeros del C.I.S. que se adquiere conciencia de clase, sino --y sobre todo-- aplicando la crítica teórica científica y la memoria histórica del movimiento a la realidad económica, social y política en curso a transformar o subvertir.

Pero en septiembre de 1843, este esquema de crítica resultará para Marx todavía incompleto, ya que es asumido desde la perspectiva parcial de la filosofía del derecho. Faltaban dos elementos fundamentales que le permitirán explicar la contradicción entre los intereses generales y los intereses particulares, esto es, entre el Estado y la sociedad civil, entre el ciudadano y el burgués (incluidos los asalariados).

El primero de esos elementos fueron sus estudios críticos sobre la Revolución Francesa y sobre los filósofos materialistas de ese país, que clarificarían aún más sus ideas acerca de las razones objetivas, materiales, económico-sociales, que determinan en última instancia o presiden el curso de la historia. El otro elemento fue el inicio de sus investigaciones en materia económica a instancias del estudio preliminar sobre las obras de los economistas clásicos, franceses e ingleses.

Haciéndose a sí mismo y a sus lectores una concesión teórica al idealismo burgués, que supone traicionar los principios revolucionarios del Materialismo Histórico, Cornu ha interpolado un tercer elemento --a su juicio-- decisivo en el tránsito de Marx desde el radicalismo democrático-burgués hacia el comunismo. Este elemento, es el contacto con las luchas "que se acentuaban cada vez más" entre la burguesía y la clase obrera europeas. En efecto, a fines de los años cuarenta del siglo XIX, la situación económica general de Europa empeoró bruscamente a raíz de las desastrosas cosechas de 1844-1845 y la enfermedad de la patata, alimento básico, junto con el pan, de las clases más bajas. Esta situación se vio agravada por la crisis industrial de Inglaterra, a la que siguió la de EE.UU. Dado su atraso relativo, Alemania fue uno de los países que más acusó los efectos de la recesión: escasez, carestía, hambre y epidemias (la más importante en Silencia con 16.000 muertos), cierre de empresas y paro masivo acabaron por desbordar el control estatal de las masas. Desde 1846 comenzaron los desórdenes. En agosto de ese año el pueblo de Colonia se enfrentó a la guardia prusiana. En abril de 1847, los berlineses asaltaron carnicerías y panaderías. Intervino la tropa y hubo barricadas. Motines semejantes se sucedieron en Ulm, Stuttgart y otras regiones y ciudades alemanas, como Renania, Silesia y Hamburgo.

Al carecer de representación política en las Dietas, las masas de artesanos --en trance de proletarización-- y demás asalariados, encontraron en las calles y fábricas su único ámbito de expresión. En los primeros meses de 1847 esta situación se complicó a raíz de que la Corona prusiana al frente del aparato estatal, se vio precisada de cierta cantidad de dinero que sólo podía concederle la burguesía. A cambio de un préstamo, el Rey le ofreció institucionalizar a la Dieta mediante la promulgación de una Constitución que, de hecho, mantenía a los capitalistas tan políticamente cautivos como antes. Francia también acusó una ola de motines del pan al grito de "abajo Luis Felipe". Pero aquí la repercusión fue menor, dado que tras la Revolución de julio de 1830, la burguesía consiguió ir reduciendo el poder real de la monarquía, hasta el punto de convertirlo en un poder sólo de palacio, de modo que no tuvo necesidad de negociar nada con ella.

Pero de aquí a concluir que de estas luchas espontáneas emergieron directamente a la conciencia colectiva los fundamentos del comunismo, sólo captados por Marx, es de una inconsciencia practicista insuperable. Aunque en ellas se condensen centenas de años de explotación y opresión, las luchas espontáneas, que no están precedidas por la razón revolucionaria en disputa por la opinión pública con las ideas dominantes; sólo responden a estímulos inmediatos y no pueden ir más allá de negar lo que no se quiere, de lo que esos estímulos dictan a su conciencia negativa. Y esto no tiene nada que ver con una alternativa verdaderamente revolucionaria, esto es, con los fundamentos de una sociedad nueva. Según contó Pablo Lafargue en 1904, parece que Marx insinuó su adhesión al comunismo sólo a Engels, un día del otoño de 1844, cuando en el 161 de la Rue Saint Honoré, "Place du Palais-Royal", de París, donde por entonces todavía existía el famoso "Café de la Regence", le expuso "su teoría sobre la concepción materialista de la historia".

En mayo había estallado en Silesia la insurrección de los tejedores. A propósito de ese hecho, para justificar su infundado pesimismo respecto de la emancipación humana en las circunstancias de Alemania, cuya posibilidad real no veía por ningún lado, Arnold Ruge escribió el 27 de julio en el "Vorwärts", un artículo titulado: "El Rey de Prusia y la reforma social" --que firmó bajo el pseudónimo de "Un Prusiano"-- a raíz de que diez días antes, Louis Blanc hubiera publicado en su diario: "La Reforme", que el Rey había presentado una ordenanza contra el pauperismo por el temor que infundía en el poder político el movimiento de los tejedores. Ruge le contestó que entre los sucesos de Silesia y esa ordenanza Real, no había una relación de causa-efecto, sino que se trató de una simple medida administrativa, y que levantamientos como ese no podían despertar ninguna esperanza revolucionaria, en tanto se mantuvieran circunscritos a la esfera de la relación entre obreros y patronos, sin trascender a la esfera política.

Entre el 7 y el 10 de agosto, Marx hizo publicar en el "Vorwärts", un artículo de réplica a Ruge, donde viene a decir que la insurrección de Silesia no fue más que la confirmación de lo descubierto teóricamente por él anunciado en la "Introducción" a la Crítica de la filosofía hegeliana del derecho estatal", que determina al proletariado como clase revolucionaria fundamental, no por sus formas de ser o manifestación de sus luchas, sino por el contenido de su ser, esto es, por su esencia puesta en él por el capitalismo, como especie social universal donde se concentran todas las contradicciones, desgarramientos y vilezas de este sistema de vida. Pero no porque sean esclavos del capital, porque la esencia social de su ser sea una esencia humana enajenada (los burgueses también son esclavos de su propio capital, tan esclavos de su propia enajenación humana en el capital como el proletariado. La única diferencia es que, esa enajenación, les hace sentir bien),...: 

<<En efecto, este desgarramiento, esta vileza, esta esclavitud de la sociedad civil, constituye el fundamento natural en que se basa el Estado moderno, lo mismo que la sociedad civil de la esclavitud constituía el fundamento sobre el que descansaba el Estado antiguo>> K. Marx: "Glosas críticas al artículo 'El Rey de Prusia y la reforma social. Por un Prusiano'")....,

....sino porque, convertidos en la total pérdida de su ser "algo" en esta comunidad humana enajenada en la propiedad privada capitalista, los asalariados no tienen nada que perder en ella y todo para ganar fuera de ella, de modo que al ser impulsados a luchar por su emancipación humana, no lo hacen ya por la recuperación de su esencia para volver a su condición originaria como libres propietarios privados de sus condiciones objetivas de producción, sino que al mismo tiempo que se emancipan de la propiedad capitalista, emancipan al resto de la sociedad de toda propiedad, de toda condición de clase, de toda enajenación social en la futura sociedad comunista.

Esta obra fue escrita en julio de 1844. Habían pasado sólo dos meses desde la insurrección de los obreros industriales en Silesia. ¿Qué vio, pues, Marx en aquellos hechos, el comunismo? Lo que vio fue la necesaria consecuencia política, de la consecuencia social provocada por el aislamiento en que se mantenía a los  obreros como individuos respecto de su esencia (su trabajo social), en tanto comunidad humana, lo cual les impide resolver nada respecto de sus vidas, tanto en el aspecto físico y espiritual como en el moral.

Como se ve, Marx apuntaba no a la forma de manifestación de las contradicciones sociales, esto es, a la lucha de clases, sino a las contradicciones mismas, a su fundamento. Y a quienes desde el poder, para justificarse decían que aquella había sido la consecuencia del aislamiento en que se mantienen las clases subalternas por sí mismas respecto de las instituciones de la comunidad política (Estado), Marx les replicaba a Ruge, que no se trataba de ese aislamiento, porque el aislamiento respecto de la comunidad social, el aislamiento del proletariado en la sociedad civil, en los lugares de trabajo (donde reina el despotismo patronal más absoluto en cuanto a qué se hace, cuanto y cómo) es mucho más auténtico, originario y esencial (infinito en términos feüerbachianos) al ser humano, que cualquier aislamiento respecto de la comunidad política o Estado por todo lo perfecta y poderosa que se la pueda imaginar.

Por tanto, una insurrección industrial, aunque sólo sea en una fábrica, será más esencial a la vida humana que la más poderosa y amplia insurrección política. Porque la primera afecta a los fundamentos de la sociedad en su conjunto, mientras que la segunda, sólo a un gobierno o a un reinado; sin una insurrección en la sociedad civil, la insurrección política no puede ir más allá de una (estrecha) reforma de su organización (política). Tal como acabó sucediendo en Argentina hace poco: 

<<Y así como el irremediable aislamiento (del ser humano) con respecto a esta esencia (a la comunidad social y, por tanto, a su ser aun hurtado a su conciencia, como clase revolucionaria fundamental) es incomprensiblemente más total, más insoportable, más espantoso y más contradictorio, que el aislamiento con respecto a la comunidad política, así también la superación de este aislamiento, e incluso una reacción parcial ante él , constituye una sublevación en contra de él mucho más infinita (esencial), lo mismo que el ser humano es más infinito que el ciudadano y la vida humana más infinita que la vida política. Así, pues, por parcial que sea una insurrección industrial, encerrará siempre un alma universal, mientras que, por universal que sea una insurrección política, albergará siempre, bajo la más colosal de las formas, un espíritu estrecho>> (Op. Cit.)

Con esto Marx estaba diciendo que con su insurrección, aun inconscientemente los obreros textiles de Silesia estaban yendo más allá de querer emanciparse de la Corona prusiana, más allá de hacer una revolución política burguesa; estaban objetivamente luchando por su emancipación humana, a través de un proceso que en 1850 llegó a la conclusión que era de revolución social permanente, que acabaría sin solución de continuidad con la nobleza y con la burguesía. Sin embargo, todo esto contenido en la expresión "emancipación humana" estaba solo "en sí", todavía no expreso o "ante sí". Por eso en esta obra, Marx se limitó a ajustar cuentas con su radicalismo liberal-demócrata que le habían inspirado los ideales de la Revolución Francesa. Procediendo como cuando en carta a su padre anunció su paso del romanticismo al hegelianismo y, más tarde, cuando escribiendo su "Tesis doctoral" "Acerca de las diferencias entre la filosofía de demócrito y Epicuro", desbrozó ahora el camino que recorrió, de la crítica de la filosofía a la crítica de la política. Pero sin orientarse todavía --como ya lo había hecho Engels-- hacia el comunismo. Engels parece haber acompañado al movimiento intelectual de algunos jóvenes hegelianos de izquierda que, en agosto de 1842, inspirados sobre todo en los escritos de M. Hess, declararon que la reforma política del Estado era insuficiente, y que sólo una revolución social basada en la propiedad colectiva podía responder a "sus concepciones teóricas".

Por su parte, aun cuando confesaba sentirse más cerca de estos difusores de las ideas comunistas, Marx pensaba que entre todos ellos había mucha confusión, producto de que carecían de los fundamentos necesarios, vacío teórico que se propuso llenar y que comenzaría de inmediato una vez instalado en su exilio de París, por el estudio de la economía política clásica. Así es como en septiembre de 1843 escribía a Arnold Ruge, quien en ese momento impulsaba el proyecto de una nueva revista e invitaba insistentemente a Marx a participar en ella:

<<Si no hay duda alguna de dónde venimos respecto del pasado, grande es la confusión cuando se trata de definir el objetivo que deseamos. No sólo reina una anarquía general entre los reformadores, sino que cada uno tiene que confesarse que no posee una visión clara de lo que debe hacerse...>> (K. Marx: Mega, I T. I¹, Pp. 573. Citado por A. Cornu: Op. Cit.)

Para él, lo bueno de esta incertidumbre doctrinaria por falta de fundamentos para la elaboración de un plan de acción en el terreno de la propaganda o de la acción política directa, es que abre la conciencia a la idea de que todo trabajo, para ser verdaderamente productivo, debe ser una síntesis de teoría y práctica, al mismo tiempo que estimula el esfuerzo insustituible de investigación por hacerse con esos fundamentos, y previene contra el dogmatismo político de lanzarse a la acción tras dos o tres ideas preconcebidas, espontáneamente hilvanadas por una "mano invisible" que invita a fijar en la conciencia negativa el simple reflejo en la mente de unos acontecimientos que repugnan, lo cual supone consagrar la unilateralidad de la práctica, su irracional e inconducente separación respecto de la teoría. Si se trata de asumir el papel de vanguardia revolucionaria, que sepa garantizar la continuidad de los principios que deben regir la acción revolucionaria dentro de la necesaria discontinuidad de la lucha de clases elemental, esto es:

1)       que no retroceda o defeccione ideológicamente ante las inevitables derrotas del movimiento;

2)       que en su momento conduzca las luchas hacia la efectiva toma del poder; y,

3)       que inmediatamente después, sepa cómo orientar los primeros pasos en la transición hacia la nueva sociedad, en medio de la resistencia que, seguramente, ofrecerán las fuerzas retrógradas remanentes.

Para esto, antes de intentar ponerse al frente de las masas para construir el futuro de la sociedad, se impone como condición previa reemplazar la pura negación de la crítica filosófica, por la crítica científica positiva, teóricamente superadora, como guía de la acción política hasta donde las condiciones objetivas lo permitan. Lo contrario supone "plantar una bandera dogmática" en la proa de un barco sin timón:

 <<(...) Es difícil --sigue diciendo Marx a Ruge en la misma carta-- fijar a priori el plan y el carácter de la nueva revista, porque, si bien estamos de acuerdo en condenar el estado de cosas actual, no lo estamos tanto cuando se trata de precisar las reformas necesarias para transformarlo. Cada reformador está, en efecto, obligado a confesar que no tiene una visión muy clara del objetivo que desea alcanzar.

La ventaja de esta nueva orientación no es anticipar dogmáticamente la marcha del mundo y extraer el mundo nuevo sólo de la crítica del antiguo. Hasta ahora, los filósofos tenían en sus mesas de trabajo la solución de todos los problemas, y la humanidad ignorante, no iniciada en la filosofía, no tenía más que abrir la boca para que entraran volando en ella las palomas asadas de la ciencia absoluta (...)

Si nuestro papel no consiste en construir el futuro estableciendo un sistema valedero para la eternidad (sino para revolucionar el sistema vigente hasta donde las condiciones presentes lo exijan y permitan), tanto más clara resulta la tarea que debemos realizar ahora (y esta tarea). Es la crítica desprejuiciada (científica, positiva) del estado de cosas existente, crítica que no debe retroceder ni ante sus resultados, ni ante los conflictos con las potencias establecidas. No pienso que debemos plantar una bandera dogmática; por el contrario, debemos ayudar a los dogmáticos a que tengan una idea clara de sus propios principios.>> (Ibíd. Lo entre paréntesis es nuestro)

Y el problema de quienes aspiramos a contribuir en la tarea de orientar el movimiento en sentido efectivamente revolucionario, es que hay entre nosotros muchos filósofos políticos y muy pocos científicos sociales, algunos más de los seres humanos de verdad que no pudo encontrar Diógenes en su vida buscando a plena luz del día con una linterna.   

Científicos como Marx, quien todavía en septiembre de 1843 pensaba que el comunismo era un dogma, como cualquier creencia religiosa. Y es que, en ese momento, el único comunismo realmente existente, era el comunismo utópico, salido de la imaginación de precursores como Cabet, Dézamy o Weithling. Nada más. Hasta qué extremo de prudencia llegaba el rigor científico todavía contenido y no desplegado en la conciencia de Marx, lo demuestra en esa misma carta de septiembre a Ruge, donde le señalaba hacia la altura en que la sociedad actual (la de entonces) había puesto el listón sobre el que, supuestamente, la humanidad estaría en condiciones de realizar ese salto histórico. Y ese listón estaba bastante más arriba de la situación económico social en que los habían puesto los "comunistas".

Marx seguía diciendo a Ruge, que el error de los comunistas consistía en que, habiendo dado un salto sobre las condiciones históricas del estado de cosas en aquella época, proponían que la humanidad ensayara ese mismo salto en la realidad para ubicarse sobre las nuevas condiciones imaginadas por ellos, y eso era utópico. Al estado real de cosas actual, decía Marx, los comunistas "vulgares" se limitaban a contraponerle un estado ideal abstracto, presuntamente superador, sin advertir que el estado ideal concreto de cosas futuro, está idealmente contenido en el estado real de cosas actual, como condición a superar, y que, sin descubrir teóricamente como concreto pensado ese contenido ideal es imposible proyectar en la conciencia colectiva la forma social que lo comprenda, como premisa subjetiva para este estado real de cosas actual pueda ser realmente superado. Finalmente, Marx pensaba que esa previsión científica como concreto pensado debe tener en cuenta no sólo el estado actual de cosas real en la base económico-social, sino también en la superestructura religiosa y política, porque hasta tanto no existan las premisas o condiciones materiales, económicas que permitan superar --además de la propiedad privada-- las formas religiosas, políticas y sociológicas de la sociedad anterior, no se puede hablar de comunismo como un estado de cosas realmente existente.

Por lo tanto, todas las ideas sobre el comunismo que no se fundamenten sobre determinadas condiciones materiales y espirituales --el espíritu objetivo de que hablaba Hegel-- que lo hagan realmente posible, son igualmente legítimas y al mismo tiempo falsas, decía Marx. Legítimas desde el punto de vista moral; falsas desde el punto de vista político. E insistía en que las condiciones de cada objeto, de cada realidad necesariamente contradictoria, están contenidas idealmente en tales realidades; y que son las formas del pensamiento ajustadas a esas contradicciones reales, las que permiten explicar dialécticamente su necesario desarrollo y prever su resultado trascendente. Pero esas formas sólo pueden aflorar a la conciencia colectiva por mediación de la "crítica", esto es, de la práctica teórica científica. Así lo expresaba:

<<...Ese comunismo (vulgar o utópico) no es sino una manifestación parcial del principio humanista determinado por su contrario: la propiedad privada. Comunismo y supresión de la propiedad privada no son, por tanto, de ninguna manera idénticos. No por casualidad el comunismo ha visto levantarse en su contra otras doctrinas socialistas como las de Fourier o las de Proudhon (que ni siquiera preconizan la supresión de la propiedad privada). [...]

Todo el principio socialista (el de las doctrinas conocidas) llega sólo a un aspecto de la verdadera realidad de la esencia humana. Debemos preocuparnos también del otro aspecto, de la existencia teórica de los seres humanos, y hacer de la religión, de la ciencia, etc., el objeto de nuestra crítica (antes que nada teórica). [...] El problema que se plantea consiste en saber cómo (con qué método) podemos hacerlo. [...] La crítica puede partir de cualquier forma de la conciencia teórica y práctica (de la propiedad, de la religión, de la política, del arte, de la filosofía, de la moral, etc.), y extraer de la forma particular de la realidad, la realidad auténtica que constituye su objetivo y su fin. Para atenernos a la vida real, el Estado político, aun cuando no esté conscientemente compenetrado de las exigencias socialistas [...] contiene en todas sus formas modernas las exigencias de la razón (como exigencia de la conciencia positiva del futuro [...] Supone (virtualmente) en todo la razón realizada, y por ello entra siempre, por sus determinaciones ideales (descubiertas teóricamente), en conflicto con sus determinaciones reales. De este conflicto del Estado político consigo mismo se puede desarrollar en todas partes la verdad social. Así como la religión constituye (y tiende a suplantar) los combates teóricos de la humanidad, lo mismo sucede con el Estado político. Por tal motivo expresa, bajo su forma particular [...] todos los combates, todas las necesidades (que plantean sus contradicciones) y todas las verdades sociales (resultantes de esos combates por conflictos de intereses). Resulta así completamente a la altura de los revolucionarios, hacer objeto de crítica (primordialmente teórica) a los problemas políticos especiales, por ejemplo, la diferencia entre el sistema de los "estados" (en la sociedad feudal) y el sistema representativo[7], porque este problema no hace sino expresar, bajo una forma política, la diferencia entre el dominio de los seres humanos y el dominio (natural) de la propiedad privada. Así, la crítica no solo puede sino que debe tratar estos problemas políticos que, en opinión de los socialistas vulgares (o utópicos, quienes al sistema político realmente existente oponen el dogma de un sistema inventado), son indignos de los grandes principios.>> (K. Marx: Op.cit. Lo entre paréntesis es nuestro)

Entre fines de 1843 (en noviembre se trasladó a París) y principios de 1844, Marx acabó la redacción de su "Crítica de la filosofía hegeliana del derecho estatal" En marzo de 1844 se produjo la insurrección alemana de los asalariados textiles en Silesia.

Como puede comprenderse a través de esta explicación, el itinerario intelectual de Marx, el desarrollo de su conciencia política, no discurrió desde y por donde piensan los compañeros del C.I.S., sino desde una premisa práctica diferente. No desde la premisa de la práctica política empírica, sino desde la premisa de la práctica teórica científica No fue la lucha de clases lo que indujo a Marx abrazar el comunismo, sino la íntima convicción --científicamente fundada-- de la necesidad histórica objetiva contenida en el capitalismo. Cfr.: http://www.nodo50.org/gpm/bipr/17.htm

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