<<En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana.>> (F.W.Nietzsche: “Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral” [1]

INTRODUCCIÓN

Para despejar la incógnita encerrada en el movimiento social del capitalismo tardío eufemísticamente llamado “postmoderno”, al contrario de sus teóricos nosotros no vamos a partir de la subjetividad humana, esto es, de lo que la generalidad de los individuos se imaginan o creen y se comportan según circunstancias que desconocen y a las que se ven sometidos por el sistema de vida predominante. Nosotros vamos a indagar sobre tales circunstancias históricas, es decir, sobre lo que objetivamente condiciona el pensamiento y la acción del ser humano postmoderno en general, una mayoría de ellos creyéndose actualmente ser “libres” y haber alcanzado la felicidad según todas las encuestas, al menos en los países del capitalismo opulento.

En su último escrito económico, titulado “Glosas a Wagner”, Marx comienza diciendo: “Yo no parto del ser humano, sino de un periodo histórico social dado” (El subrayado nuestro). El período que Marx tomó como objeto de estudio para elaborar su teoría de la historia, es el último y más reciente, llamado capitalismo. ¿Por qué Marx procedió de tal modo? Lo dice en el punto 3 de su “Introducción General a la Crítica de la Economía Política”, donde propone el método científico para estudiar los fenómenos sociales:

<<La sociedad burguesa es la organización histórica de la producción más desarrollada y más diferenciada. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de sus estructuras, permiten al mismo tiempo comprender la estructura y las relaciones de producción de todos los tipos de sociedades desaparecidas, sobre cuyas ruinas y elementos se halla edificada y cuyos vestigios, aun no superados, continúa arrastrando, mientras que aquello que estaba apenas insinuado se ha desarrollado plenamente, etc. La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. Aquello que en las especies animales inferiores insinúa una forma superior, no puede, por el contrario, ser comprendido sino cuando se conoce la forma superior. La economía burguesa suministra así la clave de la economía antigua, etc. Pero no ciertamente al modo de los economistas (antropólogos, historiadores, políticos profesionales, literatos, y hasta cineastas vulgares), que cancelan todas las diferencias históricas y ven la forma burguesa en todas las formas de sociedad>> (K. Marx: Op. Cit.. Lo entre paréntesis nuestro)

Y respecto del concepto de individuo, sostenía que sus funciones esenciales de la vida en sociedad estuvieron y están férreamente determinadas por las específicas relaciones de producción imperantes en su contexto social, que cada individuo adopta independientemente de su voluntad, y respecto de las cuales no pudo ni puede ser sino su producto o resultado específico:

<<No pinto del color de rosa, por cierto, las figuras del capitalista y el terrateniente. . Pero aquí solo se trata de personas en la medida en que son la personificación de categorías económicas, portadoras de determinadas relaciones e intereses de clase. Mi punto de vista con arreglo al cual concibo como proceso de historia natural el desarrollo de la formación económico-social (capitalista), menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una creatura, por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas.>> (K.Marx: “El Capital” Prólogo a la primera edición. Lo entre paréntesis nuestro)

Un ejemplo significativo para demostrar categóricamente que el modo de producción social más reciente y desarrollado permite comprender al más antiguo —y no al contrario— lo encontramos en esta misma obra, donde Marx se remonta a la sociedad griega clásica y explica por qué Aristóteles no pudo desentrañar el concepto de valor contenido en las mercancías. En el Libro V Capítulo V de su “Ética a Nicómaco”, el Estagirita observaba que cinco camas se cambiaban por una casa, y de este hecho sacaba la certera conclusión de que las operaciones mercantiles no pueden concretarse sin que las mercancías objeto de cualquier intercambio contengan algo igual conmensurable o medible que permita equipararlas.

Sabía que ese algo igual era el valor, pero no pudo llegar a descubrir su concepto, la sustancia creadora de los valores económicos contenidos en las distintas mercancías. Y no pudiendo concebir que trabajos cualitativamente tan distintos pudieran contener el mismo valor económico como condición de su intercambio, creyó ver la virtud de la equiparación en el dinero, categoría que, en realidad, nunca tuvo por función propia crear valor sino simplemente designarlo o manifestarlo cuantificándolo en unidades convencionales de medida:

<<En verdad, pues, es imposible que cosas (productos de trabajos cualitativamente) tan heterogéneas puedan ser conmensurables. Pero, por la necesidad (de intercambiar), sucede que una cosa particular baste, y esto por el consentimiento que las gentes tienen dado en ello. Y por esto el dinero se llama en griego nomisma, que casi quiere decir regla, porque todas las cosas reduce a proporción, pues todas las cosas se reglan con el dinero>>. (Aristóteles: Op. Cit. Lo entre paréntesis nuestro)

Recién en la moderna sociedad capitalista se dieron las condiciones que permitieron descubrir esa sustancia creadora de los valores económicos: el trabajo humano. Pero no el trabajo concreto o cualitativo de carpinteros o herreros fabricantes de camas, ni el de los arquitectos o albañiles constructores de casas, sino el trabajo en general o trabajo abstracto, en tanto que simple gasto de energía muscular, nerviosa y cerebral voluntaria aplicada a la creación de distintos objetos útiles para la vida humana durante un determinado lapso medido en unidades convencionales de tiempo: días, horas, minutos o segundos. Trabajo social indistinto creador de una igual magnitud de valor, contenida en mercancías de distinto valor de uso; tal es la condición de existencia del intercambio.

Y este trabajo igual o indistinto como condición para el intercambio mercantil, solo fue posible cuando la igualdad jurídica entre los seres humanos y la consecuente irrupción del concepto de persona jurídica —como alma propietaria de todo lo exterior a sí misma que legítimamente le pertenezca, incluido su relativo cuerpo— permitiera que la fuerza de trabajo, por primera vez en la historia, pasara a convertirse en una mercancía entre las demás, y su uso por parte de los compradores, calcularse según el tiempo de la jornada de labor para los efectos de la determinación de su coste y el cálculo del valor del producto terminado, con independencia de sus precios en el mercado:

<<Pero que bajo la forma de los valores mercantiles todos los trabajos se expresan como trabajo humano igual y, por tanto, como equivalentes, era un resultado que no podía alcanzar (a comprender) Aristóteles partiendo de la forma misma de valor, porque la sociedad griega se fundaba en el trabajo esclavo y por consiguiente, su base natural era la desigualdad (jurídica) de los seres humanos y de su fuerza de trabajo. El secreto de la expresión de valor, la igualdad y la validez igual de todos los trabajos por ser trabajo humano en general (indistinto o abstracto), y en la medida en que lo son, solo podía ser descifrado cuando el concepto de la igualdad humana poseyera ya la firmeza de un prejuicio popular. Mas esto sólo es posible en una sociedad donde la forma de mercancía es la forma general que adopta el producto del trabajo, y donde, por consiguiente, la relación entre unos y otros seres humanos como poseedores de mercancías (incluida la fuerza de trabajo), se ha convertido, asimismo, en la relación social dominante. El genio de Aristóteles brilla precisamente por descubrir en la expresión del valor de las mercancías una relación de igualdad. Solo la limitación histórica de la sociedad en que vivía le impidió averiguar en que consistía, “en verdad”, esa relación de igualdad.>> (Op. Cit. Libro I Cap. Lo entre paréntesis nuestro)

Dicho esto, dentro de su línea típica de desarrollo, la sociedad humana Occidental ha conocido cuatro períodos históricos: El comunismo primitivo, la esclavitud, el feudalismo y el capitalismo, cuyas específicas y distintivas relaciones de producción, dieron pábulo a sus correspondientes tipos de seres humanos específicos.

No vamos a detenernos aquí en explicar el distinto carácter de las específicas relaciones de producción correspondientes a cada uno de estos períodos, remitiendo, para ello, a la obra de Engels más sistemática sobre este tema, titulada: “Los Orígenes de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado”. Pero sí será necesario distinguir entre el tipo de homo sapiens típico de las sociedades precapitalistas, respecto del que produjo la moderna sociedad burguesa, dado que ésta es una de las razones objeto del presente trabajo.

¿Cuál es el factor determinante que ha estado en la raíz del consecuente cambio económico-social y político revolucionario (esencial) entre un período social y otro hasta llegar donde estamos hoy los seres humanos en la historia? Ésta es la pregunta frente a la cual, todos los teóricos del subjetivismo moderno y postmoderno enmudecen mirando para otro lado, porque, para ellos, hablar de este asunto es como mentar la soga en casa del ahorcado.

¿Quién o quiénes inventaron las específicas relaciones de producción —comunistas primitivas, esclavistas, feudales y capitalistas— que dieron hasta hoy pábulo a los distintos períodos históricos de la humanidad dentro de la línea evolutiva típica de la civilización Occidental? Nadie; han sido el producto histórico-natural, espontáneo, inconsciente e involuntario —objetivo— que las fuerzas sociales productivas de la humanidad se dieron para sí en cada período de su desarrollo, con total independencia de la voluntad de los sujetos comprometidos en ellas. En tal sentido, así como el hacha y la azada de piedra complementados por la técnica de la alfarería y la domesticación de animales permitieron a los seres humanos del paleolítico superar la etapa de la simple recolección nómada o itinerante para inaugurar la economía del tiempo de trabajo en régimen sedentario de subsistencia bajo la sociedad del comunismo primitivo, asimismo el arado de hierro, el alfabeto y la moneda, superaron los condicionamientos del atraso técnico relativo que dio sentido a la cultura general de la sociedad esclavista; del mismo modo, el progreso de la fuerza productiva del trabajo que supuso la generalización de la energía hidráulica, la imprenta y la brújula, trascendieron los condicionamientos de la cultura típica de la sociedad feudal, implantando las modernas relaciones de producción capitalistas, con sus respectivas formas mercantiles dinerarias que acuñaron su cultura general.

Finalmente, ahora mismo la tendencia irresistible de las fuerzas productivas a la generalización de la robótica, la revolución en las telecomunicaciones y la biotecnología, ya han dejado a las relaciones sociales e interpersonales capitalistas sin razón de ser, dado que su esencia consiste en explotar trabajo ajeno, y el progreso en la producción va dejando sin sentido esa forma de vida día que pasa.

Aunque también es cierto que, como sucediera en las sociedades esclavista y feudal, la gravitación fetichista de lo todavía subsistente sobre la conciencia de los explotados modernos, reforzada por el accionar ideológico de las clases dominantes desde los “mass media”, combinado con la industria editorial y los aparatos ideológicos del Estado, la humanidad continúe aprisionada en el cepo de las ya caducas relaciones de producción burguesas y sus correspondientes valores jurídicos, éticos, estéticos y morales, por completo anacrónicos, debatiéndose en una agonía que se prolonga tanto o más que como ha sucedido en el pasado, precisamente por aplicación de la tecnología a los aparatos ideológicos del sistema.

En tal sentido es altamente ilustrativo el pasaje de la obra de Federico Engels, donde nos remite al aforismo de Hegel en su “Ciencia de la Lógica” que dice: “Todo lo racional es real y todo lo real es racional”, habida cuenta de que, para él, algo que existe deja de ser real si pierde su esencia o razón de ser, es decir, que deja de ser socialmente necesario porque pierde la esencia que da sentido a su existencia, con lo cual nosotros estamos totalmente de acuerdo. Y a propósito de esto, refiriéndose a la nobleza feudal y su aparato político de poder, Engels dice:

<<En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la Gran Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo. Como vemos, aquí lo irreal era la monarquía y lo real la revolución. (Aunque todavía no pasara de ser una realidad virtual o abstracta. En España, lo irreal eran las “fuerzas realistas” —que Hegel llamaba “realidad actual”— de la época en que las cortes de Cádiz representaban la nueva realidad efectiva, en luicha contra la realidad actual encarnada aún en la monarquía absoluta de Fernando VII.) Y así, en el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y viable; pacíficamente si lo viejo es lo bastante razonable para resignarse a morir sin lucha; por la fuerza, si se opone a esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente, por su destino, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del ser humano se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer>>. (F. Engels: “Ludwig Feüerbach y el fin de la filosofía clásica alemana” I. Lo entre paréntesis es nuestro)>>

 

LA MODERNIDAD

Si Engels en este pasaje dice, que en 1789 la nobleza se había vuelto irreal, porque había perdido la esencia, razón de ser o justificación histórica de su existencia como “realidad efectiva”, cual fue la de vivir a expensas de los campesinos reducidos a la condición de siervos. Obviamente con esto no quiso significar que el feudalismo se volvió irreal en ese momento, sino bastante antes: cuando el estamento burgués en Francia —incluidos los campesinos libertos— presentó por primera vez batalla contra la nobleza, no en el terreno político sino económico, creciendo en número hasta convertirse en la población más numerosa del Estado feudal, en la misma medida en que la burguesía acumulaba capital explotando trabajo ajeno en las ciudades, tanto directamente (asalariada) como indirectamente (campesina y artesana).

En un segundo momento, a medida que la nobleza se iba empobreciendo relativamente, la burguesía se vio coartada o esquilmada por miles de privilegios feudales de tipo corporativo-artesanal, así como por obstáculos aduaneros —locales y provinciales— convertidos en verdaderos cepos de la nobleza para impedir la libre expansión de la producción capitalista nacional.

En un tercer momento, cuando la burguesía francesa tomó conciencia de que semejante situación política se había enquistado, decidió acabar con su enemiga social:

<<Pero no adaptando la situación económica, como quería el señor Dühring —pues esto precisamente es lo que durante años intentaron en vano la nobleza y la corona— sino a la inversa: destruyendo el viejo y podrido nobiliario político, para crear una situación política en la cual la nueva “situación económica” pudiera existir y desarrollarse (según lo exigía su esencia, la explotación de trabajo ajeno)>>. (F. Engels: “Antidühring” Seccción II Capítulo 2 La teoría de la violencia y el poder. Lo entre paréntesis nuestro)

En Inglaterra, la batalla revolucionaria de la burguesía contra la nobleza decadente, comenzó de la misma forma en que acabó, es decir, a diferencia de lo sucedido en Francia —cuya burguesía fue relativamente más débil— la inglesa, más poderosa, logró asimilar económicamente a la Nobleza y a su aparato de poder que, así quedó intacto, aunque definitivamente subyugado al poder económico y político burgués. Esta situación se desencadenó cuando la industria lanera localizada en Flandes comenzó a demandar lana, y los nobles terratenientes británicos económicamente venidos a menos por la presión sobre el campo de la industria capitalista urbana, empezaron a perder su esencia social feudal —y, por tanto, su propia realidad efectiva— cuando decidieron transformar sus tierras de labor bajo el régimen de servidumbre, en enormes pastizales para ovejas, “liberando” a sus siervos que, de tal modo expulsados, debieron emigrar en masa a las ciudades para ir a engrosar el ejército de asalariados baratos. (Ver: en K. Marx: “El Capital” Libro I Cap. XXIV: La llamada acumulación originaria)

Si el principio activo o causa formal del capitalismo consiste en explotar trabajo ajeno para los fines de acumular capital, y el progreso de las fuerzas productivas están ahora mismo dejando a la burguesía sin posibilidad de conservar su esencia social, ¿dónde está la causa eficiente del Postmodernismo? En esta crucial situación contradictoria entre la subsistencia del capitalismo en franca pérdida de su esencia, y la esencia teóricamente prevista de la nueva sociedad socialista, todavía sin posibilidad política de existencia en tanto que tarda en apoderarse de la conciencia de las mayorías sociales explotadas, encargadas de hacer realmente posible lo históricamente necesario.

De momento, lo que caracteriza a la filosofía postmoderna es que “critica” al capitalismo, pero es una crítica negativa en tanto se muestra incapaz de elaborar una alternativa política frente a la burguesía, lo cual contribuye a mantener aletargada la conciencia política de los explotados y el actual status quo en la sociedad, que tal es la encrucijada y el drama histórico de nuestro tiempo. Como si se viera confirmada la ley de la física según la cual la resultante de dos fuerzas de igual magnitud que tiran en sentido contrario es nula. En tal sentido, los filósofos postmodernos carecen de lo que —según más adelante veremos—, su reputado mentor definió como “voluntar de poder”.

¿Qué es, pues, o en qué consiste la filosofía postmoderna según sus resultados políticos? Ni siquiera en una masturbación del pensamiento, porque para eso es preciso tener en mente el objeto ideal del acto, como sucedió con los utopistas del siglo XVIII. Pero los filósofos postmodernos carecen de tal objeto ideal. ¿Por qué? Porque forman parte ideológica y política constitutiva de la burguesía decadente todavía en el poder y no pueden ni quieren romper con ella. El postmodernismo es, por tanto, de momento, un onanismo del pensamiento en sí mismo, sin el objeto pensado manifiesto, donde poder encontrar virtualmente reconocida, homologada y gratificada, la acción de pensar como guía para la acción práctica transformadora de lo existente que les justifique. Es un pensar crítico para nada, pero que, como parte de una misma totalidad que critica sin romper con ella, la confirma en su existir.

En su obra: “La Condición Postmoderna”, Lyotard dice que en toda sociedad han existido totalidades o centros legitimadores de carácter espiritual —que él denomina “metarrelatos”—, en torno a los cuales se cohesionaron las distintas clases sociales propias de cada período. Así, en las sociedades precapitalistas, los metarrelatos del esclavismo y el feudalismo fueron respectivamente de carácter mítico y religioso, en tanto que bajo la modernidad capitalista ocuparon su lugar los metarrelatos de la Razón Ilustrada.

¿Cuales fueron los “metarrelatos” de la Modernidad?, pues fueron dos: el burgués de la Ilustración que vio la luz en el Siglo XVIII con la Revolución Francesa, y el marxista, cuya realización política los teóricos postmodernos han querido ver en el llamado “socialismo realmente existente” del stalinismo. Éste haber querido ver el marxismo a través de la lente stalinista, no fue una visión que los teóricos de la postmodernidad alcanzaron por convicción intelectual y voluntad política propia, sino por inconfesable aquerenciamiento práctico en la fracción político-institucional burguesa de izquierdas, chupando alternativamente de dos tetas: la de los presupuestos con que se financian los aparatos ideológicos del Estado burgués allí donde estos señores han difundido tales ideas, y la del plusvalor obtenido por el capital de la industria periodística y editorial en todo el Mundo.

CRÍTICA POSTMODERNA DE LA MODERNIDAD

La burguesía incipiente que inauguró la era moderna, se hizo cargo de la historia reivindicando:
1. La posibilidad real del ser humano para conocer las leyes de la naturaleza —que también rigen la suya propia en la sociedad, y de ahí el concepto de “derecho natural”— como principio racional emancipador respecto de la superstición religiosa, que había puesto la posibilidad de tal conocimiento en Dios;
2. la igualdad jurídica universal de los seres humanos, todos ellos entendidos como almas propietarias, de su relativo cuerpo y/o de cualquier otra cosa material extracorporal, con plena libertad para disponer cada cual de lo que es suyo como principio del derecho natural emancipador respecto de la servidumbre personal anacrónica del feudalismo.
3. la Ley Universal natural de la competencia en el mercado y el consecuente progreso científico-técnico aplicado a la producción de riqueza, como principio emancipador del ser humano respecto de la pobreza en el Mundo.

Por su parte, continuando en la misma línea reivindicativa de la racionalidad humana inaugurada por los filósofos de la ilustración, el marxismo irrumpió en la modernidad previendo teóricamente la necesidad objetiva y la posibilidad real de la emancipación humana respecto de la desigualdad real o económico-social entre las dos modernas clases sociales universales antagónicas históricamente irreconciliables, acabando con la explotación de las mayorías asalariadas por una minoría relativa de capitalistas cada vez más irrisoria, en virtud de que el desarrollo de las fuerzas productivas, por efecto de la Ley universal de la competencia, deja sin sentido a la Ley universal de la acumulación capitalista.

Pues bien, los teóricos adscritos a la corriente filosófica postmoderna, por vía meramente empírica, han llegado a la conclusión de que ni el “metarrelato” burgués ni el marxista, han justificado históricamente su razón de ser. Pero estos señores no han arribado a semejante conclusión por vía del pensamiento aplicado a la lógica objetiva de la realidad a que se refieren. Tampoco se han ocupado responsablemente de analizar la lógica objetiva contenida en el llamado socialismo real, para demostrar si tuvo eso algo que ver con el marxismo. No.

A estos señores les bastó con elevar a categoría de discurso, el simple reflejo en su intelecto de la evidencia empírica en la forma del resultado histórico coyuntural en que acabó la experiencia stalinista en sus distintas etapas y variantes nacionales. Procedieron tal como aquél que, tras emborracharse bebiendo sucesivamente agua con distintas bebidas alcohólicas, concluyera que la causa de su borrachera es el agua. Fue poco más o menos así como los filósofos postmodernos justificaron la crítica negativa que presidió su pensamiento académico, periodístico y libresco, concluyendo en el término medio pequeño burgués de negar políticamente al capitalismo y al socialismo supuestamente marxista.

¿Cuál fue el “razonamiento” por el qué los filósofos postmodernos concluyeron que el capitalismo malogró su cometido? Pues, porque después de más de doscientos años de existencia, este sistema de vida no cumplió con lo que sus teóricos y políticos apologetas del sistema prometieron y siguen prometiendo todos los días:

<<El pensamiento y la acción de los siglos XIX y XX están dominados por la Idea de la emancipación de la humanidad. Esta Idea es elaborada a finales del siglo XVIII en la filosofía de las Luces y en la Revolución Francesa. El progreso de las ciencias, de las artes y de las libertades políticas liberará a toda la humanidad de la ignorancia, de la pobreza, de la incultura, del despotismo y no sólo producirá hombres felices sino que, en especial gracias a la Escuela, generará ciudadanos ilustrados, dueños de su propio destino.
(…) Estos ideales están en declinación en la opinión general de los países llamados desarrollados. La clase política continúa discurriendo de acuerdo con la retórica de la emancipación. Pero no consigue cicatrizar las heridas infringidas al ideal “moderno” durante casi dos siglos de historia. No es la ausencia de progreso sino, por el contrario, el desarrollo tecnocientífico, artístico, económico y político, o que ha hecho posible el estallido de las guerras totales, los totalitarismos, la brecha creciente entre la riqueza del Norte y la pobreza del Sur, el desempleo y la “nueva pobreza”, la deculturación general con la crisis de la Escuela, es decir, de la trasmisión del saber, y el aislamiento de las vanguardias artísticas (y actualmente, por un tiempo, el rechazo de ellas)>>. [Jean Francois Lyotard: "La posmodernidad (explicada a los niños)]”]

LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE

Vamos a detenernos un poco en el pensamiento de este importante personaje en la historia de la filosofía, dado que se le atribuye haber sido el mentor del movimiento filosófico postmoderno. En 1871 publicó “El Origen de la Tragedia” donde afirmó que: “…el problema de la ciencia —su objeto— no puede ser conocido en el terreno de la ciencia”. Nietzsche no solo renegó, pues, del mito doméstico cristiano según el cual lo inteligible del mundo, su alma mater, la llave de su conocimiento, es patrimonio de Dios. Además de repudiar esto, por reacción ante la modernidad negó incluso toda posibilidad al pensamiento del ser humano, es decir, a la ciencia, para acceder al conocimiento de la verdad contenida en las más diversas formas de vida que el pensamiento humano toma como objetos de su actividad.

Para Nietzsche, lo que el pensamiento humano tiene por verdadero, consiste en el hecho de ser designado como tal por medio del lenguaje, convencionalmente aceptado por la sociedad. Entre lo falso y lo verdadero, para Nietzsche no existe, pues, distinción alguna, y según él la humanidad sigue a tientas sobre lo que es certeza e incertidumbre. Sostiene Nietzsche que el ser humano moderno sigue en la pauta de aceptar los convencionalismos, porque cree en lo que por mediación alcahueta del lenguaje se le presenta como verdadero y de obligatoria observancia o respeto como tal, a los fines de la organización más o menos pacífica y civilizada de vida en comunidad:

<<Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira.>> (Op. Cit. )

Nietzsche permaneció así hasta en fin de sus días, atado a la primera parte de la famosa alegoría sobre “La Caverna” de Platón, filósofo griego quien para explicar la incertidumbre del mundo humano sobre lo verdadero, describió una oquedad más o menos amplia y profunda en la roca de una montaña, donde imaginó encontrarse con un grupo de seres humanos prisioneros de otros, atados por cadenas que les inmovilizan el cuello y las piernas de forma tal que no podían girar la cabeza ni el cuerpo y solo les estaba permitido mirar de frente hacia la pared que delimita el fondo de la caverna. Platón siguió su relato diciendo que, detrás de ellos, había un muro donde ardía una hoguera sobre un pasillo transversal que da a la luz del Mundo y de la naturaleza donde la verdad de las cosas resplandecían a la luz del Sol, fuente de toda vida.

Dentro de la caverna, entre la hoguera y los prisioneros circulaban otros seres humanos portando todo tipo de objetos cuya sombra proyectaba la luz de la hoguera sobre la única pared de la caverna que los condenados podían ver. Dadas sus circunstancias, aquellos encadenados no podían hacer otra cosa que dar por verdaderas las sombras de las cosas cuya verdad discurría a sus espaldas.

Finalmente, Platón siguió imaginando que uno de los prisioneros era liberado para que pudiera contemplar la realidad donde la verdad de las cosas brilla a la luz del Sol ante sus ojos como encarnación de la idea del Bien representada por el Astro Rey, causa y fundamento inteligible de las apariencias sensibles que la hoguera sigue proyectando para el resto de los prisioneros sobre la pared terminal de la cueva.

Pero no bien pudo contemplar las cosas del mundo según su verdadera y deslumbrante realidad iluminada por “el Sol y lo que le es propio”, esta parte de la alegoría termina cuando el liberado es nuevamente inmovilizado junto a los demás prisioneros, de modo que al relatar lo que vio allí fuera, sea motivo de burla por el resto de los prisioneros, quienes permanecían en la firme creencia forjada por la ignorancia de su cautiverio, de que ese relato suyo era la consecuencia de que sus ojos se habían cegado al pasar de la oscuridad de la cueva a la luz del Sol, y lo que le pareció ver fue producto de su imaginación. (Platón: “La República” 517a—517c.)

Esto es lo que Nietzsche ha tomado de la alegoría de Platón, pero con una salida airosa, según la cual, el límite que para los seres humanos es la mera contemplación de reflejos de la realidad en sus sentidos, excita en ellos la imaginación y la intuición propias del arte, únicas facultades capaces de alumbrar no sombras, sino la verdad contenida en las cosas del Mundo. Tal fue la idea, que Nietzsche ha concebido para sacar a los seres humanos de la oscura caverna de Platón, donde permanecen con su pensamiento y su lenguaje frente a los así irreconocibles objetos de su pensamiento.

Para Nietzsche, lo que afirman sobre la naturaleza y la sociedad todas las disciplinas científicas, incluida la filosofía, son meras interpretaciones, que en modo alguno aclaran, explican o brindan un conocimiento adecuado (puro, en sí) de lo que es el Mundo:

<<Un mismo texto permite incontables interpretaciones: no hay una interpretación “correcta”.>> (Nietzsche: “Lenguaje y Conocimiento". 1[120])

Es decir, que sobre las cosas y los comportamientos no hay "episteme" (ciencia, comprensión, certidumbre, determinación, certidumbre) sino doxa (opinión, interpretación, incertidumbre, indeterminación). Así las cosas, las palabras que se supone son las herramientas del pensamiento para construir los conceptos que encierran la verdad de los objetos del conocimiento, para Nietzsche son signos convencionales a fin de designar cosas; y los conceptos, construcciones arbitrarias con tantas interpretaciones como sujetos responsables de tales construcciones.[1]

Siguiendo el pensamiento de Heráclito al decir que “Nunca nos bañamos en el mismo río”, Nietzsche absolutizó lo que deviene frente a lo que permanece, deduciendo de allí la imposibilidad del conocimiento teórico para descubrir la verdad objetiva o esencia contenida en cualquier cosa. Porque lo que ahora es, deja de serlo al siguiente instante. Pero, ¿Se puede concebir de acuerdo con Heráclito, en que “nunca nos bañamos en el mismo río” aun concediendo que siempre lo hagamos en distintos puntos de su curso hidrográfico? ¿No será menos falso decir que nunca nos bañamos en el mismo agua de ese u otro río, mientras el artista venerado por Nietzsche —como el único capaz de decir la verdad— resuelve poéticamente el problema sobre el agua diciendo que “el río corre, pasa y sueña”?; ¿quien puede negar que el agua de todos los ríos y mares del mundo contiene la misma esencia representada por los símbolos de su composición química, cualquiera sea la forma en que se manifieste a nuestros sentidos, en sí misma o combinada con otras sustancias—como el cloruro sódico en el caso del mar— o en sus distintos estados físicos, sea sólido, líquido o gaseoso, según los cambios operados exteriormente en el grado de su temperatura?

¿Dónde está pues, la verdad del agua —más allá de presentarse a los sentidos fluyendo en los ríos con mayor o menor caudal, temperatura y cantidad de sedimento ajeno a su propia naturaleza—, si no en que universalmente contiene dos moléculas de hidrógeno por cada molécula de oxígeno? ¿Cuál es y ha sido su esencia química —necesaria para la vida en nuestro Planeta— y cual, por tanto, su permanente verdad objetiva, que así lo fue indiscutiblemente durante millones de años antes de que apareciera el lenguaje articulado y el pensamiento científico, si no la descubierta posteriormente por el pensamiento humano a instancias del lenguaje de los signos químicos convencionalmente adoptados para designarla, y del método experimental adecuado a este tipo de objetos del conocimiento?

Los signos del lenguaje químico adoptados son convencionales y puede convenirse que sean otros cualesquiera; pero solo para designar la esencia o naturaleza de una determinada sustancia científicamente descubierta por el pensamiento humano a través del método experimental en laboratorio y de tal modo identificada, que permanece igual a sí misma y puede comprobarse también experimentalmente de modo muy sencillo.¿O es que también la verdad de este vital agente físico-químico permanece aun en la sombra proyectada por la hoguera que todavía nimba en la caverna imaginada por Platón?

En “Verdad y mentira en sentido extramoral”, Nietzsche ha llegado al extremo de negar incluso que la verdad —o esencia— pueda estar “en sí” contenida en las cosas independientemente del sujeto que las piensa, y menos aun en cada tipo de sociedad específica. De este quid pro quo ha concluido que la verdad de los objetos del conocimiento, lejos de estar contenida en ellos con independencia del sujeto que la descubre a través de su pensamiento, es “antropomórfica”, o sea, subjetiva y hasta personal. Según este relativismo gnoseológico, lo que los seres humanos modernos llaman verdad, es una pura trasmutación ilusoria de la realidad operada por el pensamiento humano a instancias del lenguaje:

<<Si doy la definición de mamífero y a continuación, después de haber examinado un camello, declaro: “he aquí un mamífero”, no cabe duda de que con ello se ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es antropomórfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea “verdadero en sí”, real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades en el fondo solamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilación.>> (Op.Cit.1)

Y seguidamente acaba homologando, sin excepción, a quienes usan el pensamiento y el lenguaje, con el célebre sofista griego Protágoras, para quien “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son”[2] . Ajustándose al significado subjetivista de este célebre aforismo, Nietzsche añadió que la supuesta verdad de las cosas “en sí” es un convencionalismo social aplicado a cada realidad a través del lenguaje, que se adopta y generaliza porque es útil a la organización de la vida en sociedad; porque el ser humano, que se olvidó de sus orígenes (como animal puramente instintivo), tiene necesidad de negar el mundo de las percepciones que son tantas como sujetos y especies de sujetos existen; y que, además, cambian según su devenir en el tiempo, desbaratando así toda posibilidad de permanente vigencia de las "supuestas" esencias en los conceptos. Por tanto, para Nietzsche, lo que pasa por ser verdad de las cosas, es un engaño convencionalmente aceptado como tal porque resulta útil a la vida en sociedad. Como conclusión de tales supuestos, Nietzsche sostuvo que el impulso más poderoso del ser humano desde siempre, no ha sido conocer la verdad si este conocimiento “le ha sido inútil o pernicioso para la vida”.

El agua, el fuego, el aire y la Tierra encierran en sí mismos la posibilidad de ser tan beneficiosos como perniciosos para la vida. Y si los más primitivos seres humanos habitantes de este Planeta —en gran medida desconocido para ellos— endiosaron a estos cuatro elementos, no ha sido precisamente por sus beneficiosos efectos sino al contrario, para prevenirse de los males que podían causarles en cualquier momento a sus vidas las inundaciones, incendios, ciclones, maremotos y terremotos.

Qué duda cabe que el mito de Dionisos, dios primitivo particular del vino, “de la bebida narcótica”, de la inconsciente y entusiasta vitalidad de lo finito que anidó en el espíritu de aquellos griegos de su etapa más arcaica (Siglo X—Siglo VI a.C), glorificada por Nietzsche, reconoce sus orígenes en el instinto de conservación colectiva más elemental. Pero no es menos cierto que fue ese instinto el demiurgo de la ilusión contenida por el propio mito, utilizado por los griegos más primitivos como el medio más originario de supervivencia frente a las desconocidas fuerzas de la naturaleza, de su "dominio" sobre ella desde la imaginación y por medio de la imaginación..

Si Hegel pudo compatibilizar el método científico de su Lógica dialéctica ontológica con el mito cristiano, es porque esta superchería —más reciente y compleja que los ingenuos mitos antiguos—, pudo traducir al lenguaje religioso la conversión de la mercancía en dinero y éste en capital a instancias de la fuerza de trabajo, algo que nunca hubiera podido hacer la mitología griega más arcaica, cuyo referente básico estructural permaneció limitado al trueque esporádico. En cuanto a los griegos de la ápoca clásica, como hemos visto, su límite fue el trabajo esclavo como fundamento o esencia de esa sociedad. Y esto dice mucho en contra del irracionalismo regresivo inconducente de Nietzsche y sus discípulos postmodernos.

Los helenos veneraron a Dionisos teniéndolo como uno de los ejes de su civilización al mismo tiempo que como un enigma incomprensible que les superaba y llamaron “Vida Una”, entendida como “movimiento, crecimiento, expansión y danza”, constante vínculo espiritual entre su vida social y las leyes de la naturaleza que jamás pudieron comprender ni dominar realmente, creyendo sin embargo hacerlo mediante la ensoñación de sus ritos. Pero lo que Nietzsche no quiso comprender —porque pudo haberlo hecho— fue que la ciencia de su tiempo, hacía ya mucho que había superado a la mitología griega como forma de vida y de asumir el Mundo. ¿O no es cierto que los mitos primitivos suplieron la imposibilidad de comprender y dominar las fuerzas de la naturaleza por los seres humanos de aquél tiempo, creyendo conseguirlo mediante la insuperable fantasía de su artístico ritual mitológico, que es precisamente lo que Nietzsche consagra y reinvindica?:

<<Es sabido que la mitología griega fue no solamente el arsenal del arte griego, sino también su tierra nutricia. La idea de la naturaleza y de las relaciones sociales que alimentó la imaginación griega y, por tanto, la mitología griega ¿es acaso compatible con las máquinas de hilar automáticas, las locomotoras y el telégrafo eléctrico? ¿A qué queda reducido Vulcano al lado de “Roberts & Co.”, Júpiter cerca del pararrayos y Hermes frente al Credit Inmobilier? Toda mitología somete, domina, moldea las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y por la imaginación; y desaparece, por tanto, cuando esas fuerzas resultan totalmente dominadas. ¿En qué se convierte “Fama” respecto de “Printing-house square”? El arte griego supone la mitología griega, es decir, la naturaleza y las formas sociales ya modeladas a través de la imaginación popular de una manera inconscientemente artística. Esos son sus materiales. No una mitología cualquiera, no cualquier transformación inconscientemente artística de la naturaleza (aquí, la palabra naturaleza designa todo lo que es objetivo, comprendida la sociedad). La mitología egipcia no hubiese podido jamás ser el suelo, el seno materno del arte griego. Pero de todos modos fue necesaria una mitología. El arte griego no podía surgir en ningún caso en una sociedad que se desarrolla excluyendo toda relación mitológica con la naturaleza, toda referencia mitologizante de ella; y que requiera, por tanto, del artista una imaginación independiente de la mitología.
Por otra parte, ¿sería posible Aquiles con la pólvora y el plomo? O, en general, ¿sería posible La Ilíada con la prensa, con la máquina de imprimir? Los cantos y las leyendas, las Musas ¿no desaparecen necesariamente ante la regleta del tipógrafo? ¿No se desvanecen las condiciones necesarias para la poesía épica?>>. K. Marx: “Introducción General a la Crítica de la Economía Política” 4. Lo entre paréntesis nuestro)

Y hablando, por ejemplo, de Vulcano —Hefesto en la mitología griega, Dios particular del fuego, de los metales y de las artes—, desde que removiendo brasas con un palo de madera no del todo seca, los Neandertales comprobaron que al carbonizarse superficialmente adquiría cierta dureza convirtiéndola en un arma de caza más eficaz, hasta llegar a la Grecia clásica habían pasado 13 milenios. En ese lapso los helenos habían heredado ya las técnicas de la fundición y de la forja, ésta última por medio de la fragua. Por tanto, aunque todavía no tan profundamente, ese pueblo conocía desde hacia tiempo la naturaleza o esencia del fuego y ciertos metales, tanto como para haber podido emanciparse del mito que los personificó. Sin embargo, Hefesto y los demás dioses de la mitología griega siguieron siendo por mucho tiempo más, objeto de culto en esa tierra.[3] Y es que, parafraseando a Marx en su “18 Brumario de Luis Bonaparte”, la memoria de lo ya muerto oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Como el fantasma de la pierna que le amputaron y da con el minusválido en el suelo tantas veces como sea necesario, antes de tomar conciencia de que su extremidad pasó a mejor vida, como dio a entender Merleau Ponty en “La fenomenología de la percepción”.

Más que amar, los seres primitivos temían la cólera de sus Dioses. Por tanto, como toda creencia, su única utilidad para la vida fue la resignación frente a la desgracia que atribuyeron a todo lo que desconocían y que por eso mitificaron. Sin embargo, esta dualidad contradictoria del desconocimiento de las fuerzas que la naturaleza ejercía sobre los seres humanos que dio origen al mito, también estuvo en el origen del conocimiento científico. Porque tales creencias pasaron con el tiempo a expresarse en las más diversas interpretaciones sobre cada uno de otros tantos hechos, cuya verdad permaneció desconocida, hasta que por aproximaciones sucesivas, el pensamiento humano a través de generaciones, acabó finalmente convirtiendo tales interpretaciones en certezas científicas empíricamente verificables. Y según fueron apareciendo nuevos y más complejos objetos del conocimiento —que la propia naturaleza había mantenido en secreto cuidado—, el ser humano fue avanzando con su pensamiento sobre el mundo, con nuevas certezas, sin que quienes estuvieron comprometidos en ese cometido, dada la propia complejidad de tales objetos de estudio, hubieran condicionado su tarea de conocer, a que sus cubrimientos fueran o no útiles para la vida, en tanto que ellos no lo sabían ni podían saberlo.

Así sucedió, por ejemplo, con Newton, quien fue el primero en demostrar que las leyes naturales que gobiernan el movimiento en la Tierra y el de los cuerpos celestes son las mismas. Entre sus hallazgos científicos se encuentran los siguientes: que el espectro de color que se observa cuando la luz blanca pasa por un prisma es inherente a esa luz, en lugar de provenir del prisma —como había sido postulado por Roger Bacon en el siglo XIII; su argumentación sobre la posibilidad de que la luz estuviera compuesta por partículas; el desarrollo de una ley de conducción térmica, que describe la tasa de enfriamiento de los objetos expuestos al aire; sus estudios sobre la velocidad del sonido en el aire y su propuesta de una teoría sobre el origen de las estrellas. Newton comparte, además, con Leibnitz el mérito de haber contribuido al desarrollo del cálculo integral diferencial que utilizó para demostrar sus leyes de la física, y que solo más tarde fue de muy útil aplicación a todas las ramas de la industria, el comercio y las telecomunicaciones. También contribuyó en otras áreas de la matemática desarrollando el teorema del binomio.

Sin embargo, que se sepa, ni Newton, ni Lebnitz ni tantos otros célebres científicos —antes y después de ellos— hicieron estos aportes pensando en la ulterior utilidad de sus resultados para la vida humana, según el concepto de Nietzsche. Aunque otros sí lo hicieran, como es el caso de Henry Ford, por ejemplo, con su invento del motor a explosión aplicando las leyes de la termodinámica, éstas sí desarrolladas ante la necesidad de aumentar la eficiencia de las primeras máquinas de vapor.

Pero insistimos en que el problema según el perspectivismo interpretativo de Nietzsche, no está en el acto de conocer; el problema está en si los entes de la naturaleza contienen en sí mismos esencia o valor constitutivo de verdad, independientemente de los sujetos. Esto es lo que Nietzsche siempre ha negado categóricamente. Para él puede haber un conocimiento verdadero, el que sirve para la vida de los seres humanos. Pero la verdad objetiva, contenida en los entes u objetos, sirvan o no para la vida, es una pura ilusión.

EL PERSPECTIVISMO

Dado que, para Nietzsche, la verdad no está contenida en los objetos, el acto de conocer no puede pasar de ser una mera interpretación, no una explicación sobre la verdadera naturaleza del objeto. Y al acto de interpretar —que no de explicar las cosas de la vida— Nietzsche lo designa con el vocablo perspectivismo. Observar cualquier objeto desde una perspectiva, significa percibirlo en determinadas circunstancias que influyen sobre lo que se observa. Perspectiva: tomado del latín tardío perspectivus, “relativo a lo que se mira”, es decir, un mirar relativizado por el sujeto que observa. Este vocablo deriva de perspicere, que significa, “mirar a través de algo”, que no puede sino ser la propia subjetividad del observador que así, en vez de explicar interpreta, sin poder saber “a ciencia cierta” lo que observa. “En este mundo traidor, nada es verdad ni es mentira, todo es según el color, del cristal con que se mira”. El autor de este breve poema fue Ramón de Campoamor, coetáneo de Nietzsche, quien coincidió con él no en ser perspectivista, sino por pura observación de la vida social en su tiempo. En fin, que:

<<Por consiguiente, lo necesario es que algo deba ser tenido por verdadero, no que algo sea verdadero.>> (F. Nietzsche: “La Voluntad de poder” Libro III-2 § 506)

Según Nietzsche, no hay, pues, verdad objetiva sino ilusión y engaño, porque la vida del sujeto, según le va en la feria, se encarga de engañarse a sí mismo cuando no engañar deliberadamente a los demás, como vinieron haciendo todos los sofistas a lo largo de la historia.

En “Verdad y mentira en sentido extramoral”, el perspectivismo agnóstico, relativista y pragmático de Nietzsche, llega al punto de reprochar al científico no sacar las debidas consecuencias filosóficas de la distinta perspectiva —a su parecer igualmente legítima— desde la cual un insecto o un pájaro perciben el mundo, dado que, para él, la medida de la percepción correcta no está disponible, ¡bendito sea Dios!:

<<Le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone.>> (Op. Cit. §1)

Desde los tiempos Nietzsche es sabido que el mundo percibido por animales como los insectos o los pájaros, es otro bien distinto al de los seres humanos. Y es que, con su percepción, los animales en general no pudieron ni pueden pasar el umbral de su instinto de conservación y reproducción, sea como individuos, como colonia o manada. Por tanto, tampoco los animales pueden saber qué mundo percibimos los seres humanos. Pero los seres humanos sí hemos podido saber qué mundo perciben los insectos y los pájaros. El origen de la entomología que tiene por objeto el estudio de los insectos, data del siglo XVI. Y en cuanto a la ornitología, ya en época de Aristóteles se comenzaron a clasificar todos los animales, tarea que siguieron los árabes y que, en el caso de las aladas, esta ciencia cobró un gran impulso en México tras el descubrimiento de América.

Todos los insectos disponen de órganos sensores distribuidos en distintas partes de su anatomía para su orientación y defensa, compuestos por sus ojo, antenas y una especie de botones (sensores) diminutos de colores brillantes y cristalinos encima de sus ojos. Los grillos de matorral ejecutan sus llamadas nupciales emitiendo ondas sonoras intermitentes frotar las alas, que son captadas por una especie de hendidura en forma de oreja que las hembras tienen cerca de las rodillas de sus patas delanteras.

Los órganos sensoriales de los insectos están capacitados para percibir el menor roce, vibración o movimiento, así cómo las mas leve onda producida próxima en el ambiente donde reposan, de ahí la dificultad de cazar una mosca al acercar la mano para atraparla. Los insectos nos ven como formas borrosas y con colores extremadamente brillantes como si poseyeran rayos ultravioleta, sus ojos pueden estar capacitados para abarcar unos ángulos de visión increíbles, próximos a cubrir los 360º como es el caso de las libélulas, los ojos compuestos están formados por cientos de celdillas llamadas facetas, cada faceta está compuesta por dos lentes que captan la luz y envían señales a través de fibras nerviosas a su cerebro.

Hoy día se sabe todo o casi todo no solo sobre las más de 800.000 especies de insectos, muchos de ellos con órganos de percepción muy refinados, en algunos casos bastante más que los humanos. Por ejemplo, las abejas pueden ver en el espectro ultravioleta y captar los patrones de polarización de la luz, y las polillas macho tienen un sentido especializado del olfato que los ayuda a detectar las feromonas de las hembras a muchos kilómetros de distancia. Debido a la pequeñez de su sistema nervioso, el procesamiento que puedan hacer de las percepciones es muy limitado. En cuanto a las hormigas, resumir diciendo que el órgano de percepción sensorial son las antenas con las que perciben olores y trasmiten mensajes. En el abdomen, además de los órganos de la digestión y de la reproducción, están situadas dos glándulas especiales productoras de ácido fórmico, de característico olor y con valiosas propiedades químicas, que utilizan para dejar a sus compañeras una huella olfativa de su paso indicando la dirección que deben seguir. No menos meticuloso es el saber sobre la capacidad perceptiva de los pájaros, por lo que huelga extenderse sobre este particular.

En cuanto a los conocimientos científicos sobre la naturaleza en general que el ser humano ha podido acreditar en la historia partiendo de su percepción sensible, hasta llegar con el pensamiento a su concepto —desde la ley de la gravedad universal para el espacio tiempo de la física clásica, hasta la ley de la relatividad para sistemas de referencia espacio-temporales extraterrestres y de la física cuántica o microfísica— todo este progreso ha dejado fuera de su alcance al resto de las criaturas vivas que pueblan nuestro Planeta. En tal sentido, resulta sorprendente que Nietzsche haya desarrollado un perspectivismo tan atento para captar, reconocer y consagrar jerarquías aristocrático-señoriales tan específicas como históricamente transitorias entre los seres humanos de épocas pretéritas, y al mismo tiempo haya hilado tan grueso y con un talante tan “democrático”, al extremo de equiparar por su diferencia, el valor de la percepción propia de los animales irracionales con el de los seres humanos, negándoles a estos últimos toda posibilidad de ir más allá para explicar la realidad del mundo por medio de su pensamiento.[4]

Como veremos enseguida, al ver amputados los valores supremos de la sociedad moderna tras el fracaso de la premonitoria revolución proletaria europea de 1848 —seguida una docena de años después por la Comuna de París— y a la vista de que el iluminismo racionalista burgués y el mito cristiano habían entrado en franca decadencia, Nietzsche tal parece que pudo prever por y hacia donde podía dirigirse el vector del desarrollo histórico lineal típico de la sociedad occidental. Y nosotros estamos entre quienes piensan que desde estas directrices de la historia es desde donde puede ser posible explicar la deriva filosófica de Nietzsche.

Esta tendencia histórica experimentada por Nietzsche, sus presentimientos y temores ante la posibilidad todavía abstracta de que los igualitarismos socialistas, anarquistas o comunistas se convirtieran en posibilidad real a instancias de la ciencia, desbaratando sus atávicas aspiraciones políticas personales como aristócrata intelectual alemán, evoca sin duda el drama de los filósofos griegos de la tardía edad clásica ante la decadencia y disolución de las ciudades-Estado, sus efectos deletéreos sobre los valores supremos de aquella deslumbrante e irrepetible civilización, así como las consecuencias sobre el movimiento filosófico de entonces, cuya deriva nihilista sobre su carácter originario, presenta un asombroso parecido con éste más reciente proceso decadente de la sociedad capitalista moderna, que desembocó en el movimiento filosófico postmoderno del que Nietzsche acabó siendo su más destacado exponente.

DIFERENCIA DE LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN DEMÓRITO Y EPICURO

Volviendo a sofistas como Protágoras (485-411 a.C), decir que esta especie de casta intelectual parasitaria adherida como una lapa a la sociedad griega clásica, fue la expresión más elocuente de la decadencia que acabó con aquella deslumbrante cultura durante la guerra del Peloponeso, no es ninguna novedad.

Para encontrar la causa formal de aquél declive solo hay que consultar lo que Aristóteles dice en el capítulo de su “Política” (1256b-1259a), donde se refiere a la diferencia entre la venta de un tipo de mercancía para la compra de otros varios tipos a los fines de la mutua satisfacción de necesidades, y la compraventa de mercancías para la obtención de dinero. En la primera, la riqueza que circula está limitada por las necesidades de una población en moderado crecimiento según la organización de una sociedad autosuficiente, mientras que en la segunda, llamada crematística, la necesidad de dinero tiende a ser ilimitada por el impulso a la obtención de cada vez más valor excedente representado en ese equivalente general de la riqueza. El dinero fue inventado para facilitar el intercambio de distintas mercancías: vender para comprar a fin de satisfacer necesidades; pero pronto se utilizó no como un medio de cambio sino con un fin en sí mismo para el enriquecimiento: comprar barato para vender la misma cosa más cara acumulando dinero. De esta práctica se desprende lógicamente el préstamo a interés. Y esta modalidad del dinero como fin en sí mismo no tiene límite.

Aristóteles decía que una ciudad-Estado consistía en “…una comunidad de casas y familias para vivir bien, con el fin de una vida perfecta y autárquica”, es decir autosuficiente. Cuando tras haber solo sido un medio de intercambio pasó a ser también un fin en sí mismo, el dinero empezó disolviendo la autosuficiencia económica de la limitada producción para el consumo, en la interdependencia de la ilimitada producción de excedentes para la venta, creando así todas las condiciones para la rivalidad entre ciudades-Estado hasta el extremo de llegar al enfrentamiento bélico con propósitos de sometimiento político de unas por otras.

Así, tras la culminación de su apogeo en tiempos de Demócrito (460-370 a. C), la decadencia económica y social de la civilización griega clásica desplegó toda la fuerza de su lógica destructiva y superadora, cuando la propiedad comunal de la tierra fue convertida en propiedad privada individual, y la producción autárquica de riqueza para el consumo de sus propios productores en cada Ciudad-Estado, fue reemplazada por la producción masiva de excedentes agrarios y manufacturados para la venta en el mercado interno y la exportación, todo ello inducido por la acuñación de dinero metálico entre los siglos VII y VI a.C., lo cual incrementó, a su vez, la demanda de esclavos, necesidad que solo fue posible satisfacer conquistando militarmente nuevos territorios habitados. Semejante situación derivó en la Guerra intestina del Peloponeso entre 431 y 404 a.C., que se prolongó hasta la destrucción definitiva de esa civilización en la batalla de Corinto a manos del Imperio esclavista Romano en 146 a. C. Todo lo que esta declinación tardó en consumarse, fue el tiempo exacto en que aquella sociedad fue tomando conciencia de lo inevitable, sin atisbar ninguna alternativa necesaria.

Tal fue la base material que originó y dio pábulo a las escuelas filosóficas postaristotélicas de los llamados escépticos, estoicos y epicúreos, surgidas las tres en la época de la decadencia griega, durante el Siglo III a.C. El único sentimiento de los seres humanos de aquél tiempo frente al tan inminente como inevitable derrumbe de su mundo, fue la resignación, coincidiendo en el propósito de aislarse todo lo posible de él, tratando de alcanzar la felicidad en la calma inconmovible de su individualidad.

El escepticismo se distinguió por declararse enemigo de todo dogmatismo, proponiendo recelar del mundo renunciando a todo compromiso con la sensibilidad, por tratarse de un conocimiento incierto y de una actividad ilusoria, exhortando a aislarse en los propios pensamientos.

Por su parte, reivindicando la conciencia humana en su individualidad y aislamiento, el epicureísmo se basó en la nocíón del átomo tomada de Demócrito, homologado al individuo en la sociedad aunque abstraído de su esencia —perdida por la decadencia de aquella sociedad— para aferrarse al clavo ardiendo de su existencia y el goce de todas sus sensaciones, elevando la búsqueda del placer a la condición de ley suprema de la vida para salvaguardar la paz y la serenidad del alma, con lo que se alcanza el verdadero bien, es decir, la virtud. Ni más ni menos que como los filósofos postmodernos se han afanado en convertir su filosofía en sentido común, como suprema expresión de la libertad humana.

Los estoicos proclamaron que se puede alcanzar la libertad y la tranquilidad tan sólo siendo ajeno a las comodidades materiales y la fortuna externa —que era la norma de su tiempo— dedicándose a una vida guiada por los principios de la razón y la virtud tal es la idea de la imperturbabilidad o ataraxia. Al considerar el ser humano como la encarnación de la universalidad republicana ya corrompida que, habiendo perdido su esencia originaria era una universalidad inexistente y, por tanto abstracta en tanto que no garantizaba el bien común, el estoicismo proponía el encontrarse a sí mismo en la subordinación a la razón en la ley de la vida humana regida por el logos cósmico del cual los seres humanos forman parte.

Aunque tenían un mismo objetivo, escépticos, epicúreos y estoicos diferían en cuanto a los medios de alcanzarlo. Los estoicos eran deterministas en el plano filosófico, republicanos en el plano político y supersticiosamente místicos en el plano religioso, mientras que los epicúreos eran relativistas en el plano filosófico, indiferentes a todo compromiso político y ateos en el plano religioso.

Fue en 1841 cuando Marx abordó la problemática de la diferencia entre Demócrito y Epicuro respecto de la filosofía de la naturaleza. Lo hizo como tema de su tesis para el doctorado en derecho. Allí destacó que las profundas discrepancias entre Demócrito y Epicuro en sus respectivas teorías sobre la filosofía de la naturaleza, no se explican por el distinto comportamiento que atribuyen a los átomos, es decir, que tales diferencias no residen en el plano puramente objetivo o científico de la física, sino que se explican por el diferente papel que ambos filósofos atribuyeron al ser humano en el Mundo que les tocó vivir. O sea, que el fundamento que ambas escuelas de pensamiento atribuyeron al comportamiento de los átomos, fue el reflejo ideológico fiel del comportamiento que observaron en los individuos durante las épocas bien diferenciadas de la historia griega que a estos dos filósofos les tocó vivir. Mientras que Demócrito vivió en la etapa de apogeo de las Ciudades-Estado griegas donde no se pudo concebir al individuo si su inserción en la Comunidad o Estado, Epicuro experimentó las consecuencias de su decadencia en fase terminal de disolución de tales comunidades. De ahí su reivindicación del individuo.

Así, la filosofía de la naturaleza que asumió Demócrito, observó Marx, fue una teoría objetiva, materialista y determinista del Mundo, donde el universo está constituido de espacio vacío y de una cantidad infinita de átomos que caen en ese espacio siguiendo una línea recta, —tal como el comportamiento del individuo está determinado por la ortodoxia del ordenado mundo comunal que así le confiere su individualidad— de modo que, en esa caída vertical y continua, los átomos más grandes y pesados caen con mayor rapidez chocando contra los más pequeños y livianos, produciendo movimientos laterales y torbellinos que son la causa de combinaciones y separaciones de átomos en el curso de las cuales los más livianos son empujados hacia la periferia y los más pesados confluyen hacia el centro del sistema. Según Demócrito, en estos movimientos que constituyen la base, origen y desarrollo del universo, no hay nada que sea producto del azar o de la libertad: todo sucede aquí por determinadas e inevitables causas necesarias.

Al convertir el determinismo de la materia en la ley del universo reduciéndolo todo a combinaciones de átomos, Demócrito estableció entre ellos solo diferencias cuantitativas: tamaño, forma y peso; y a sus cualidades: color, temperatura, olor y sabor les atribuyó un carácter subjetivo en tanto dependen de las sensaciones percibidas y no de juicios de valor basados en el pensamiento. Escéptico respecto de los sentidos que solo dan de las cosas un conocimiento incierto, Demócrito solo confirió realidad y verdad a los hechos objetivos y la posibilidad de los seres humanos para conocerlos por mediación del pensamiento racional.

Epicuro modificó esencialmente el pensamiento de Demócrito, comenzando por proponer que los átomos (la parte) en su caída no siguen la línea recta (el todo) sino que se desvían de ella en sentido oblicuo. Si la línea recta fue para Demócrito el símil en la filosofía de la naturaleza de las leyes jurídicas y morales que rigieron el comportamiento de los individuos en las ciudades-Estado griegas durante la etapa de su florecimiento y apogeo, la desviación de los átomos respecto de la línea recta significó, para Epicuro, la reivindicación de la libertad del individuo frente a esas comunidades en crisis terminal de disolución.

Marx comprendió la importancia de esta crítica de Epicuro a Demócrito, tanto como que le atribuyó haber dado un gran impulso al progreso en la historia de la filosofía y de la sociedad. De hecho, el materialismo de Epicuro fue el impulso precursor de la Ilustración, esto es de la modernidad. Según Marx, se adelantó en más de un milenio al racionalismo subjetivista moderno, siendo el primer filósofo que, con Prometeo, renegó de todos los dioses reivindicando la plena libertad de los seres humanos como individuos. "Epicuro fue el verdadero ilustrado radical de la antigüedad", dicen Marx y Engels en "La Ideología Alemana". El idealismo paradójicamente materialista ejercido por Epicuro, cuyo principio es la autonomía absoluta del espíritu humano, constituyó para Marx hasta tal punto el fundamento de la ciencia, que consideró un mérito de Epicuro el haber reivindicado la libertad creadora frente la fatal necesidad de lo existente que, durante la época que le tocó vivir, se atribuyó a la naturaleza y a los dioses, demostrando así que las grandes ideas surgen de las grandes crisis por las que atraviesa la humanidad.

Esta reivindicación del individuo fue lo que alumbró en Epicuro la idea del "contrato social" como garantía de la seguridad individual, que posteriormente planteara Hobbes para evitar "la guerra de todos contra todos", el "bellum omnium contra omnes”.

Pero Marx observó que Epicuro resolvió el problema del comportamiento humano respecto del medio en que vive solo a medias.¿En que falló Epicuro según Marx? En haber entendido la libertad como la supuesta autodeterminación de los sentidos, de las sensaciones. Una libertad del individuo existente en sí mismo, que le incapacita para ejercer su verdadera libertad, la posibilidad real de traspasar los límites de su propia existencia, de sus propias sensaciones.

Pero, al mismo tiempo y contradictoriamente, al experimentar la decadencia de las ciudades-Estado griegas de su tiempo, Epicuro se hizo consciente de que la muerte es algo inevitable que alcanza tanto a los individuos como al Universo. Para Marx, la clave del materialismo epicúreo fue esta:

<<Puede decirse que, en la filosofía de Epicuro, solo la muerte es inmortal. El átomo, el vacío, el accidente, la arbitrariedad y la composición, son ellos mismos muerte>>. (Marx y Engels: “Collected Works", t. 1, 478, 473. Citado por John Bellamy Foster en:: “La Ecología de Marx” Cap. I Ed. "El Viejo Topo"/04)

Al anunciar que “Todo lo que nace merece perecer”, es probable que Hegel se hubiera inspirardo en Epicuro. Lo que no vio Epicuro —porque no pudo—, es que la existencia del individuo que experimenta la contradicción de la sociedad en que vive, tiende a trascender su relación con los objetos de sus propias sensaciones, incluidos los sujetos-objeto en sus relaciones interpersonales. Tal contradicción es el resultado de la relación de los individuos con una totalidad social independiente de ellos, por tanto, objetiva, al mismo tiempo que contradictoria en si misma (entendida como unidad de relación entre las fuerzas productivas de cada sociedad y sus correspondientes relaciones de producción).

Por ser independiente u objetiva, esta totalidad social condiciona inevitablemente a los individuos, constituyéndose en un límite a su libertad. Pero por ser contradictoria, contiene su propia lógica de desarrollo hacia la autodestrucción igualmente necesaria. De aquí se infiere que la libertad es el conocimiento de la necesidad contenida en la lógica objetiva de esa totalidad condicionante. Por tanto, solo conociendo lo que les condiciona o limita en su existencia, pueden los sujetos de una sociedad ejercer su libertad como praxis transformadora de su propia realidad.

La libertad que Epicuro inculcaba a sus discípulos fue, pues, una supuesta libertad del ser humano abstracto en tanto que desinteresado por la necesidad de hacerla plenamente efectiva —contenida en las contradicciones de su propia realidad que al mismo tiempo le condiciona y se le resiste— no es ningún ejercicio trascendente o de progreso humano, sino un verdadero despropósito de la conducta alienada en la existencia que se autoproclama “libre”.

Es cierto que la de Epicuro fue una libertad por primera vez inspirada en la comprensión de la contradicción entre la esencia y la existencia de los objetos, entre la forma inmaterial o esencial de las cosas —que permanece igual a sí misma mientras sus cuerpos no se destruyen— y las múltiples cualidades de su materia que constituyen el mundo de los fenómenos siempre cambiantes. El error de Epicuro consistió en pensar que esta contradicción entre forma y materia pueda ser resuelta por las determinaciones de la propia existencia material: por las cualidades de los átomos y sus correspondientes sensaciones inducidas en los sujetos. “Comamos y bebamos que mañana moriremos”, pregonaba Epicuro a sus discípulos:

<<…pero el aniquilamiento constante del mundo fenoménico no conduce a ningún resultado. Surgen nuevos fenómenos (nuevas necesidades y sensaciones asociadas); mas el átomo mismo permanece siempre en su base como fundamento.>> (Simplicio: “Schol. Ad Arist.” Citado por Marx en: “Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza en Demócrito y Epicuro”. Segunda Parte, III)

La libertad entendida por Epicuro fue, pues, la del individuo abstracto en tanto que desentendido de la realidad social en que vivió, y por eso mismo inevitablemente adherido al destino de ese mera existencia de fenómenos y sensaciones que no puede sino conducir a su propia destrucción, reproduciendo su esencia en nuevos fenómenos. Las sensaciones nunca han podido ni pueden ser sustancia creadora de ninguna libertad individual, dado que permanecen vinculadas a —y dependientes de— las cualidades de lo existente o forma de manifestación de lo real, esto es, de los objetos de tales sensaciones, del mundo de los fenómenos.

En el capitalismo moderno y más aún en su etapa tardía, las sensaciones no solo están sometidas a las cualidades de los objetos producidos, sino, en primer lugar, a la fracción del capital existente que se acumula explotando trabajo ajeno en el sector de la publicidad, para orientar y hasta predeterminar la experimentación de tales sensaciones determinadas por los productos de consumo final que publicitan y se agolpan atropelladamente a las puertas de la sensibilidad individual de cada sujeto, de tal modo enajenada su existencia por sobredeterminación del capital en funciones.

En el mundo moderno y postmoderno, la existencia de los individuos depende de la existencia del capital. “El asalariado existe como tal, en tanto que para él exista un capital”. Lo mismo cabe decir del capitalista respecto del proletariado. Pero como capital variable, como capital en forma de salarios, como clase subalterna. Por tanto, no puede haber libertad para el explotado que se abstrae de su fundamento o esencia social y política de clase, porque en tales circunstancias, esa libertad le es constante y completamente expropiada, al mismo tiempo oscurecida por su existencia material o sensible, convirtiéndole en una individualidad abstracta:

<<La individualidad abstracta es la libertad DE la existencia (en el individuo), no la libertad (del individuo) EN la existencia. Ella (la libertad) no puede brillar a la luz de la existencia. Éste es un elemento en el cual aquella pierde su carácter (espiritual) y deviene material (en el goce de lo sensible)>>. (Op. Cit. Lo entre paréntesis y el subrayado nuestro)

No es casual, pues, que esta libertad ideológicamente abstracta y políticamente inocua que reivindicó Epicuro hace más de 2.000 años, sea hasta cierto punto homologable a la que propone hoy el pensamiento débil de teóricos postmodernos como Lyotard, Vatimo, Foucault, Deleuze, etc., inspirados en la filosofía de Nietzsche. Pero no hay que engañarse, porque esta no es más que la piel de cordero debajo de la cual veremos en la segunda parte que se esconde un feroz animal de rapiña.

Es cierto que la de Epicuro fue una libertad por primera vez inspirada en la comprensión de la contradicción entre la esencia y la existencia de los objetos, entre la forma inmaterial o esencial de las cosas —que permanece igual a sí misma mientras sus cuerpos no se destruyen— y las múltiples cualidades de su materia que constituyen el mundo de los fenómenos siempre cambiantes. El error de Epicuro consistió en pensar que esta contradicción entre materia y forma pueda ser resuelta por las determinaciones de la propia existencia: por las cualidades de los átomos y las correspondientes sensaciones inducidas en los sujetos. “Comamos y bebamos que mañana moriremos”, pregonaba Epicuro a sus discípulos:

<<…pero el aniquilamiento constante del mundo fenoménico no conduce a ningún resultado. Surgen nuevos fenómenos (nuevas necesidades y sensaciones asociadas); mas el átomo mismo permanece siempre en su base como fundamento.>> (Simplicio: “Schol. Ad Arist.” Citado por Marx en: “Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza en Demócrito y Epicuro”. Segunda Parte III)

La libertad entendida por Epicuro fue, pues, la del individuo abstracto en tanto que desentendido de su esencia social trascendente a su propia realidad, y por eso mismo inevitablemente adherido al destino de ese mero existente que no puede sino conducir a su propia autodestrucción. Las sensaciones nunca han podido ni pueden ser sustancia creadora de ninguna libertad individual, dado que permanecen vinculadas a —y dependientes de— las cualidades de la existencia, esto es, de los objetos de tales sensaciones, del mundo de los fenómenos. En el capitalismo moderno y más aún en su etapa tardía, las sensaciones no solo están sometidas a las cualidades de los objetos producidos, sino, en primer lugar, a la fracción del capital existente que se acumula explotando trabajo ajeno en el sector de la publicidad, para orientar y hasta predeterminar la experimentación de tales sensaciones determinadas por los objetos de consumo que publicitan y agolpan atropelladamente las puertas de la sensibilidad individual de cada sujeto de tal modo enajenada su existencia por sobredeterminación del capital en funciones.

En el mundo moderno y postmoderno, la existencia de los individuos depende de la existencia del capital. “El asalariado existe como tal, en tanto que para él exista un capital” que lo emplee. Lo mismo cabe decir del capitalista respecto del proletariado, pero como capital variable, como capital en forma de salarios. Por tanto, no puede haber libertad para el individuo que se abstrae de su fundamento o esencia social y política de clase, porque en tales circunstancias, esa libertad le es completamente expropiada y al mismo tiempo oscurecida por su existencia material o sensible, convirtiéndole en una individualidad abstracta:

<<La individualidad abstracta es la libertad DE la existencia (en el individuo), no la libertad (del individuo) EN la existencia. Ella (la libertad) no puede brillar a la luz de la existencia. Éste (la existencia) es un elemento en el cual aquella pierde su carácter (espiritual) y deviene material (en el goce de lo sensible)>>. (Op. Cit. Lo entre paréntesis, el subrayado y las mayúsculas nuestros)

No es casual, pues, que esta libertad ideológicamente abstracta y políticamente inocua que reivindicó Epicuro hace más de 2.000 años, sea hasta cierto punto homologable a la que propone hoy el pensamiento débil de teóricos postmodernos como Lyotard, Vatimo, Foucault, etc., inspirados en la filosofía de Nietzsche. Pero no hay que engañarse, porque esta no es más que la piel de cordero debajo de la cual veremos en la segunda parte que se esconde un feroz animal de rapiña.

Segunda Parte

EL PRINCIPIO DE INDETERMINACIÓN EN LA FÍSICA CUÁNTICA

Como presunta validación del relativismo subjetivista respecto de todo conocimiento

Para Nietzsche, el acto de conocer los objetos y fenómenos de la física —al igual que cualquier otra disciplina del pensamiento— no puede pasar de ser una interpretación del que piensa dichos objetos, y no una aclaración o explicación de validez universal. No obstante, le ha parecido que, el acto de conocer, es un intento legítimo del ser humano, pero siempre que no pase de allí, porque, de lo contrario, al haber supuesto que la naturaleza y la sociedad están en continuo cambio, y que el lenguaje, más que aclarar contribuye a confundir, Nietzsche concluyó en que todo intento de conocer la verdad subyacente a los fenómenos, resulta ilusorio y engañoso, deviniendo de tal modo un quehacer ilegítimo.

Los deterministas, en cambio, pensamos que la verdad de los objetos y fenómenos de la naturaleza y de la sociedad, está objetivamente determinada por su propia esencia o razón de ser constitutiva de cada objeto, en cuyos fenómenos o forma de manifestación brilla y al mismo tiempo se oculta, sea esta esencia natural o puesta por el trabajo social; por tanto, al estar ahí, queda también determinada la posibilidad real a los seres humanos para descubrirla o comprenderla. Y esta es, precisamente, la condición necesaria para la transformación ulterior de tales objetos —entendidos como materias primas—, por mediación del trabajo social consciente, con arreglo a las necesidades de la vida social. Nada que se desconozca en profundidad esencial y detalle, puede ser transformado con óptimo y seguro resultado a los fines del progreso de la humanidad. Desde conocer sin pizca de incertidumbre la naturaleza de cada materia prima o insumo intermedio, hasta acabar por saber de cada producto final su calidad, eficacia y seguridad específicas a los fines de satisfacer la necesidad para la cual fue producido, pasando por determinar en exacta medida, la resistencia al peso, a la presión y/o al desgaste del material y los medios de trabajo empleados en su elaboración y transporte, incluyendo las partes constitutivas de sus respectivos mecanismos o funcionamiento..

Como hemos visto, según Nietzsche, el acto de interpretar —como limite absoluto del conocimiento humano—, está íntimamente vinculado al perspectivismo, dado que cualquier interpretación es efectuada desde una determinada perspectiva personal, punto de vista o interés (consciente o inconsciente) del sujeto que interpreta lo que observa o pone como objeto de su pensamiento.

La ciencia de la Física comenzó su andadura investigando los objetos observables a simple vista: estrellas, planetas, balas de cañón, péndulos, etc. Fue ésta la llamada "edad clásica de la física".[5]

Un modelo —entre otros— de predicción típica de la física clásica, consiste en calcular la distancia recorrida por una bala en, por ejemplo, tres milisegundos. Haciendo abstracción de la multitud de interferencias en el recorrido, como puede ser la resistencia del aire, la caída provocada por la gravedad, etc. quedamos ante la situación más simple posible. El modelo matemático para esta situación es la fórmula d = vt que nos dice que la distancia prevista "d" se encuentra multiplicando la velocidad "v" por la duración del vuelo "t". Supongamos que el número correspondiente a la duración del vuelo, se obtenga mediante un reloj adecuadamente previsto, y la velocidad fotografiando la bala en movimiento: dos disparos muy breves, con un milisegundo de intervalo entre ellos, proporcionarán una fotografía que muestre la bala en dos posiciones; la distancia entre ellas determinará la velocidad en ese lapso de tiempo.[6]

Lo primero que tomó por asalto el cerebro de Heisenberg, es que los objetos de la física newtoniana clásica y los objetos de la mecánica cuántica no pueden abordarse del mismo modo. A cada objeto específico le corresponde su método específico de investigación. Cuando intentaba resolver estos problemas, Heisenberg descubrió el «principio de incertidumbre», que revelaba una característica distintiva de la mecánica cuántica inexistente en la mecánica newtoniana.

Aquí se impone aclarar una cuestión fundamental. Una cosa es la distinta perspectiva del pensamiento desde donde uno, varios o muchos sujetos, interpreten de distinto modo un mismo hecho que sucede dentro de un mismo sistema de referencia objeto común de ese pensaniento diverso, y otra muy distinta lo que sucede con el pensamiento respecto de objetos pertenecientes a dos sistemas de referencia distintos, como es el caso de la física clásica y de la física cuántica, o también como puede ser el caso de o que sucede con los objetos de la física en el espacio terrestre y el espacio sideral, donde la ley de la gravitación no se cumple de la misma forma. O también, como veremos más adelante, el caso del valor económico en el momento y el espacio de su producción y en el momento y el espacio de su circulación y distribución entre los distintos productores burgueses, es decir en el mercado, donde la Ley que rige dichos valores, se ve modificada al ser sustituidos por los precios de producción determinados por la Tasa de Ganancia Media.

El experimento de Heisenberg sobre el comportamiento de objetos de masa subatómica o muy pequeña fue el siguiente: un electrón es emitido por un "cañón disparador” de tales partículas subatómicas y se quiere predecir hasta dónde se desplazará en tres milisegundos. Se utiliza el mismo procedimiento experimental que en el caso de la bala de gran calibre. Pero en los electrones se observa que las curvas de distribución son mucho más amplias que las correspondientes a la bala de cañón. Como el electrón tiene una masa tan pequeña, las partículas de luz (fotones) que se reflejan en él al fotografiarlo, le desplazan violentamente hacia otra posición, perturban su curso y cambian su velocidad. La luz reflejada nos dice dónde estaba el electrón hace un momento, pero ya no está ahí y no se puede calcular con exactitud ni dónde está o qué hace. Los intentos por aumentar la exactitud de las mediciones de localización, siempre hacen que disminuya la exactitud de las mediciones de velocidad, cantidad de movimiento y viceversa. Esta "conspiración de la naturaleza" en contra del determinismo en la ciencia física clásica, fue anunciada en 1927 bajo la forma de una ley natural por Werner Heisenberg, conocida desde entonces como "principio de incertidumbre".[7]

Fue con bastante retraso a este descubrimiento, que Heisenberg demostró su interés por la relación entre física y filosofía. En efecto, su primer ensayo sobre este tema data de 1962, año en que publicó “Física y filosofía” y en 1971, “Más Allá de la Física”.

En la primera de estas dos publicaciones, Heisenberg disiente categóricamente con el criterio de divorciar a la física de la filosofía. Y para demostrarlo expone la trascendencia filosófica de los logros alcanzados por la física cuántica, como un aporte a la historia de la filosofía, y que sus preocupaciones como físico-matemático son las mismas o del mismo carácter que han preocupado a los filósofos, dado que cuando se pasa a considerar el comportamiento de partículas subatómicas, ha quedado demostrado que la certeza científica respecto del comportamiento de los objetos en la física clásica, se convierte en probabilística cuando estudia los objetos de masa subatómica o cuántica, por tanto, el debate sobre la física también compromete a la filosofía del modo más eminente.[8]:

<<Una verdadera dificultad en la comprensión de esta interpretación se presenta cuando se formula la famosa pregunta: ¿Pero qué ocurre realmente en un acontecimiento atómico? Ya se ha dicho que el mecanismo y el resultado de una observación puede siempre ser expresado en términos de la física clásica. Pero lo que se deduce de una observación (relativa a un acontecimiento atómico) es una función de probabilidad, una expresión matemática que combina afirmaciones acerca de posibilidades o tendencias con afirmaciones sobre nuestro conocimiento de los hechos. De modo que no podemos objetivar completamente el resultado de una observación; no podemos describir lo que sucede entre esta observación y la siguiente. Esto suena como si hubiéramos introducido un elemento de subjetivismo en la teoría, como si dijéramos: lo que sucede depende del modo en que observemos, o del hecho mismo de que hagamos la observación.>> (Op. cit.) [9]

O sea, que el hecho de observar o —lo que es lo mismo— la intervención del observador, modifica el resultado del experimento. Desaparece así la objetividad y de la certeza, cuyo vacío es ocupado por el factor de incertidumbre. El determinismo de los hechos que suceden independientemente de los sujetos y, por tanto su posibilidad real de conocimiento científico, parece así ser puesto en tela de juicio por la física cuántica.

Si ahora introducimos el supuesto de que cada individuo es asimilable a un cuerpo social de "masa pequeña" respecto de la sociedad en su conjunto, entonces, la imprevisibilidad estocástica o incertidumbre probabilística de nuestros comportamientos individuales, puede llevar a inferir el correlato notable entre los modelos del mundo físico y los del mundo social. "La microestructura de la historia también se desconoce —dice Marshall Walker— no porque no sea mensurable, sino porque no se puede establecer la forma en que tienen lugar los aspectos singulares de los acontecimientos históricos, con la misma confianza (regularidad) con que se pueden establecer los aspectos repetibles de los acontecimientos físicos" observables.[10]

Sin embargo, como destacara el prestigioso físico John D. Bernal, pionero en la determinación de estructuras moleculares por cristalografía de rayos X:

<<Debido a la supuesta indeterminación del electrón, se ha pretendido que éste posee, en cierto sentido, libre arbitrio; de tal manera que, en un momento dado, podría hacer o dejar de hacer una cosa u otra. Y, entonces, si el electrón tiene libre arbitrio, ¿se puede negar que el hombre también lo tiene? ¿Y esto, acaso no significa el derrumbe de la estructura entera del determinismo científico y, en consecuencia, su sustitución por un caos de indeterminación?.>> (John D. Bernal "La Ciencia en Nuestro Tiempo" Ed. "Nueva Imagen"- Méjico/79 T.II Pp.55)

 

¿QUÉ PASA EN LA VIDA SOCIAL MODERNA CON LA PRESUNTA SUBJETIVIDAD LIBRE EN EL SUPUESTO CAOS DE INDETERMINACIÓN?

La contestación más rotunda a semejante interrogante es que, así como está demostrado que el comportamiento de un cuerpo de gran masa no es afectado por el movimiento de un electrón, del mismo modo es posible demostrar que los imprevisibles comportamientos individuales no interfieren en la regularidad medible de los hechos económico-sociales de magnitud, que los individuos protagonizan inconscientemente. Por ejemplo, aunque se tuviera todo preparado minuciosamente para detectarlo, sería imposible prever cuando el vendedor ”X” atenderá la demanda efectiva del consumidor "Y". El universo de decisiones individuales parece conspirar contra la determinación precisa de cada una de tales decisiones. Pero, en circunstancias normales, ni el vendedor "X" puede dejar de vender, ni el consumidor "Y" puede dejar de comprar. Los comportamientos individuales aparentemente “independientes” de todos los "X" y todos los "Y", entran así, perfectamente, en la regularidad de hechos más que de actos sociales que definen el proceso de circulación del capital para la determinación mensurable de la tasa media general de ganancia.

Por lo tanto, tampoco es verdad que sea el burgués productor “P” quien lleve su producto “M” al mercado, sino que es su producto de tal modo fetichizado como real sujeto de la acción, quien en realidad le conduce a él en tal dirección, para realizar la ganancia contante y sonante contenida en lo ya producido; del mismo modo, no es el consumidor "Y" quien lleva su dinero al punto de venta, sino que es su dinero como real sujeto de la acción, “quien” le conduce a él para realizar la compra.

En realidad, no se trata de actos protagonizados por verdaderos sujetos, sino de hechos —con apariencia de actos— objetivamente determinados por una necesidad igualmente objetiva: por el lado de la oferta, realizar el valor contenido en los productos ofrecidos, equivalente al capital invertido más la ganancia media (bajo la forma de plusvalor o trabajo no pagado). Por el lado de la demanda, adquirir lo necesario para la subsistencia del demandante: si es burgués abonando con parte del trabajo no pagado a sus empleados (plusvalor), convertido en su fondo de consumo personal o familiar, y con trabajo pagado (salario) si el comprador es trabajador explotado.

En semejante irrupción arbitraria y falaz de la microfísica en la historia social, el profesor Bernal ha visto la intención perspectivista nietzscheana de la intelectualidad burguesa,"interfiriendo con el azar en los asuntos del universo en detalle”. Se trata, una vez más —como bien dijera Marx en su Prólogo a la primera edición de “El Capital”— de las "violentas, mezquinas y aborrecibles pasiones del interés privado" contra la racionalidad científica, llegadas al ridículo de emparentar con la mano de Dios el caos de lo simplemente aleatorio todavía no sometido al conocimiento humano.[11]

De este modo, la dificultad originaria históricamente transitoria que todavía ofrece al ser humano la microfísica —expresada en el principio de incertidumbre— fue oportunamente manipulada por las fuerzas sociales que tienen a la indeterminación de lo real por principio de su pensamiento y de su acción, con deliberados fines de inducir a la resignada ignorancia de los explotados, para mantenerles bajo seguro control social y político.

Qué duda cabe de que, incluso, numerosos asalariados autoproclamados marxistas "antideterministas" inconscientemente postmodernos, se han sumado a estas teorías reaccionarias sobre el "libre albedrío" de los electrones, como fundamento de la independencia absoluta de los individuos respecto del todo orgánico-social en que viven, para sacar la conclusión de que la sociedad es un objeto cuyo contenido, esencia, o “ser en sí” también escapa a la comprensión humana y, por tanto, a su dominio por medio del pensamiento científico, como tal parece que piensan —de acuerdo con Nietzsche— los líderes intelectuales del movimiento filosófico postmoderno.

Para el materialismo histórico, en cambio, si bien los hechos históricos no son un reflejo automático y directo de los hechos económicos, tampoco están absolutamente abiertos a múltiples alternativas posibles. Lo subjetivo, lo imprevisisible, y hasta incluso el puro azar, son parte constitutiva material de la historia. Pero en modo alguno la explican ni dan sentido a su devenir. La historia no se rige por ideas abstractas ni por luchas concretas; no lleva escrito en la frente hacia dónde va porque el principio activo que la mueve, no está en su propio movimiento sino en las contradicciones de su base material entre el progreso de las fuerzas sociales productivas y las relaciones de producción imperantes. Ese principio activo que preside el movimiento de la historia moderna, es la consecuencia, pues, de una histórica relación de producción y reproducción de la vida social: la constituida por la clase social dominante (burguesía) representativa de esa relación y la clase social inconscientemente representativa de las fuerzas productivas (el proletariado) al interior de esa histórica o transitoria relación.

De esta relación contradictoria surge la fuerza que tiende inevitablemente a trascenderle. Y la posibilidad real de que efectivamente le trascienda históricamente, depende de que la clase representativa de las fuerzas sociales productivas tomen conciencia de lo que representan y de la contradicción irreconciliable en que se encuentran respecto de la burguesía al interior de la sociedad capitalista.

En la historia no hay, pues, azar sino racionalidad objetiva en movimiento, cuya inteligibilidad no está en las formas económicas y políticas manifiestas (precios, cotizaciones bursátiles, tipos de cambio, organizaciones empresariales, sindicatos, partidos políticos y luchas sociales o políticas), sino en la contradicción de sus contenidos materiales ocultos bajo tales formas de manifestación; de tal contradicción entre el progreso de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, surge la fuerza de las leyes internas, objetivas, que hacen gravitar la vida económica, social y política en determinada dirección y sentido con total independencia de los sujetos comprometidos en ese movimiento, cada vez más incompatible con el orden económico, político y social vigente y con la vida en general, incluida la naturaleza.[12]

El cometido de la ciencia social consiste en descubrir esas leyes económicas internas que tienden a dar sentido y dirección política superadora precisa de lo existente a los hechos históricos. "La historia es la historia de la lucha de clases", pero el sentido de esa lucha y el signo de su necesario desenlace está en las contradicciones materiales de cada sociedad, en las leyes internas que presiden su desarrollo. Los que piensen, por ejemplo, que, con la caída del llamado "socialismo real", el vector socialista de la historia ha perdido definitivamente su rumbo para la humanidad, tendrían que demostrar que la naturaleza económica y social del capitalismo ha cambiado[13], o bien que es eterna, como ha sostenido el inefable Fukuyama y el mismo Nietzsche de forma encubierta. Frente a esta pretensión, se erige el poderoso arsenal científico del Materialismo Histórico comprendido en "El Capital", que remite el pensamiento al círculo de lo "concreto pensado" en que se conceptúa plenamente la realidad del capitalismo, toda vez que las “furias del interés privado” inducen a salirse de él por las ya innumerables tangentes que sus venales personeros se han inventado y se siguen inventando.

EL MÉTODO CIENTÍFICO PARA LA DETERMINACIÓN DEL VALOR SUPREMO EN LA MODERNIDAD

“La riqueza de las sociedades donde impera el modo de producción capitalista, se nos aparece como un inmenso arsenal de mercancías”. Así empieza Marx la exposición de su obra fundamental. Esto quiere decir que el contenido o materia de la economía política, su objeto de estudio, es la riqueza; y la mercancía su forma elemental. Analizando esa forma, Marx descubrió que es una unidad contradictoria compuesta de dos partes: una es su cualidad material específica directamente perceptible por los cinco sentidos, aquello para lo que la mercancía sirve: satisfacer una determinada necesidad; ése es su valor de uso. La otra parte, por el contrario, se define por la cantidad (en tiempo de trabajo contenida en ella); es su parte inteligible o suprasensible, lo que no se puede percibir directamente por los sentidos porque permanece oculta en su materialidad o valor de uso; es su esencia o razón como mercancía: su valor.

Para saber lo que es el valor económico, a Nietzsche le bastó con aplicar espontáneamente una metodología muy sencilla de andar por casa: frecuentar un mercado, donde la vida de los intercambios fluye en un frenético devenir por el cauce del desequilibrio permanente entre la oferta y la demanda. Allí comprobó, con plena satisfacción, que una misma cosa hoy vale 20, pocos días después 19,50, pasadas unas semanas 21,00 y luego de un mes 20,20, por un decir. Eso le confirmó en el prejuicio reiterado a lo largo de su vida y obra, de que la verdad o esencia de cualquier cosa, en este caso su valor económico, es algo indeterminado y de imposible conocimiento o determinación por medio del pensamiento, dado que la vida es un eterno devenir tan inconsistente como imprevisible, donde las esencias de las cosas no se ven por ningún lado.

Marx, en cambio, siguiendo la máxima de Galileo: “Mide todo lo que sea medible y lo que no, conviértelo en medible”, supuso una situación ficticia —según Nietzsche “ilusoria”— aunque metodológicamente correcta, en que la oferta y la demanda de mercancías coinciden, de modo que el mercado permanece en equilibrio. Pero, además, introdujo otro supuesto ficticio: que el valor del dinero se mantiene invariable.[14]. Es decir, Marx decidió, de momento, desentenderse o prescindir de lo que pasa en el mercado y se fue con su amigo Engels a la empresa que su padre tenía en Manchester, para indagar acerca del proceso de formación del valor. Pero desentenderse no debe tomarse al pie de la letra, porque Marx ya sabía lo que sucede en el mercado, como así lo demostraría en el Libro III categóricamente, poniendo de manifiesto el caracter científico de su método al revelar que los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad no suceden al azar, sino según leyes muy precisas que es necesario comprender para poder explicar la forma en que se manifiestan:

<<De hecho, la oferta y la demanda jamás coinciden, o si lo hacen en alguna ocasión esa coincidencia es casual, por lo cual hay que suponerla como científicamente = 0, considerarla como no ocurrida. Sin embargo, en economía política se supone que (oferta y demanda) coinciden (que ocurre precisamente eso y hay que tenerlo en cuenta); ¿por qué? Para considerar los fenómenos en la forma que corresponde a sus leyes, a su concepto, es decir, para considerarlos independientemente de la apariencia provocada por el movimiento (aparentemente caótico) de la oferta y la demanda.>> (K. Marx: “El Capital” Libro III Cap. X. Lo entre paréntesis nuestro)

Una vez ubicado en este universo del equilibrio entre oferta y demanda, en este sistema de referencia aparentemente irreal y según Nietzsche ilusorio —científicamente una abstracción determinada—[15] Marx propuso al lector que se abstraiga momentáneamente del valor de uso, de las propiedades o cualidades físicas que habilitan a toda mercancía para ser consumida. En ese supuesto, ¿qué queda de la mercancía por considerar? Que es un producto del trabajo. Pero al habernos abstraído de su valor de uso, de su forma corpórea, de las cualidades que hacen de él una cosa sensible, también deberemos abstraernos del tipo de trabajo específico o concreto que fabricó ese valor de uso; precisamente de ese trabajo útil o concreto que veló el pensamiento de Aristóteles, impidiéndole llegar a descubrir el concepto de valor en la etapa esclavista donde predominó el intercambio mercantil simple.

¿Qué queda, pues, del trabajo si le quitamos la forma de trabajar concreta con arreglo a la cual se produce un valor de uso determinado? El de ser trabajo humano abstracto, indiferenciado o indistinto; gasto humano de energía sin más, independientemente de la forma concreta en que se utilizó como fuerza de trabajo, prescindiendo del oficio del trabajador que lo produjo y de la rama específica de la producción a la que sirvió ese trabajador. Pues bien, este producto del trabajo abstracto o indistinto, entendido como simple gasto humano de energía bajo la forma de fuerza de trabajo, es el valor económico vestido con el ropaje de un valor de uso cualquiera.

Resta por saber cómo medir la magnitud de valor contenida en X cantidad de unidades de un determinado valor de uso.Se mide por “la cantidad de sustancia generadora de valor, es decir, por la cantidad de trabajo entendida como energía humana consumida en un determinado lapso o fracciones convencionales de tiempo, para fabricar dicha cantidad de valores de uso.[16]

Ahora bien, si el valor de una mercancía se determina por la cantidad de trabajo insumido en producirla, se podría objetar que cuanto más holgazán o torpe sea quien la produzca más valiosa será. Pero lo cierto es que el valor de una determinada mercancía no es el resultado del trabajo de una persona; es gasto de trabajo indiferenciado de muchas personas comprometidas en cada resultado, trabajo social como producto de una fuerza social media colectiva, como tiempo de trabajo socialmente necesario, con un grado social promedio de destreza e intensidad, entendiendo por destreza no solo la del sujeto trabajador promedio sino la combinada entre cada operario y su medio de trabajo, conceptualizada como productividad:

<<Tras la adopción en Inglaterra del telar de vapor, por ejemplo, bastó más o manos la mitad de trabajo que antes para convertir en tela determinada cantidad de hilo. Para efectuar esa conversión, el tejedor manual inglés necesitaba emplear ahora exactamente el mismo tiempo que antes, pero el producto de su hora individual de trabajo representaba únicamente media hora de su trabajo social, y su valor disminuyó por consiguiente, a la mitad del que antes.>> (K.Marx: “El Capital” Libro I Ca. 1)

O sea, que tras la generalización del telar de vapor, en una hora la burguesía inglesa producía por término medio el doble que antes. En este contexto se puede comprender mejor, que el grado medio de destreza en cada unidad de producción o empresa, se consiga por adaptación del trabajador a su herramienta, por mediación de la disciplina fabril encarnada en la figura legendaria del capataz. ¿Cómo se consigue este grado medio de destreza del trabajo o trabajo socialmente necesario en la sociedad de un país? A instancias de la oferta y la demanda en el mercado, que culmina en la formación de la tasa media de ganancia, categoría para cuyo estudio remitimos al buscador de nuestra página, o por ejemplo, en: http://www.nodo50.org/gpm/plusvalia/todo.doc.

Una vez descubierto el valor, lo que ha hecho Marx en los Libros II y III —según lo expuesto en el trabajo que acabamos de referenciar— es ir integrando y analizando para poner en su sitio todos los elementos o categorías de la economía política real, de los que en un primer momento se "desentendió", hasta reconstruir la realidad que así aparecerá no ya caótica sino plena de sentido según su concepto, mientras Nietzsche se dedicaba a elucubrar sus aforismos sin decir jamás cual fue su método de investigación. Sobre este asunto, hemos podido ver que Nietzsche se ha limitado a dejar perlas como la siguiente que, a nosotros, a la vista está que no nos ha dejado indiferentes, aunque con lo dicho hasta aquí como contraste nos parece más que suficiente:

<<LA CIENCIA COMO PREJUICIO. [...] Lo mismo sucede con esa creencia con la cual se satisfacen tantos sabios materialistas, la creencia en un mundo que debe tener su equivalente y su medida en el pensamiento humano en la evaluación humana, en un “mundo de verdad”, al cual nos podríamos acercar en último análisis, con ayuda de nuestra humana razón, pequeña y cuadrada>> (“La Gaya Ciencia” § 373)

Desde luego, es mil veces preferible disponer de una razón “pequeña y cuadrada” que carecer de ella:.

<<La etnografía y la historia económica demuestran que la comunidad campesina primitiva —que conocía ya —y practicaba— el principio de la división del trabajo entre los sexos, organizaba la vida social sobre la base de la economía del tiempo de trabajo. Para los pueblos de esa etapa, lo único escaso [“scarce”], es el trabajo, dice Ruth Bunzel[17] Según Boeke la economía de la desa (comunidad campesina) de Indonesia, se fundaba en el cálculo de horas de trabajo consumidas.[18]

<<En la economía campesina japonesa, “la jornada de trabajo de los hombres constituyen el principio del cambio”. Si la familia ‘a’ se compone de dos hombres que trabajan durante dos jornadas sobre los campos de la familia ‘b’, esta familia ‘b’ habrá de proporcionar un equivalente (en tiempo de trabajo) sobre los campos de ‘a’, equivalente que podía consistir en tres hombres trabajando durante un día y un hombre realizando una jornada complementaria, o cualquier otra combinación que iguale el trabajo de dos hombres durante dos días. (...) Cuando cuatro o cinco familias colaboran en un grupo kattari [trabajo cooperativo para transplantar arroz], el cálculo se efectúa sobre la misma base. Esto exige un libro de cuentas para comparar los días y los hombres en el trabajo (el número de jornadas de trabajo realizadas)>> (Ernest Mandel: “Ibid. Lo entre paréntesis nuestro)

Para garantizar su tan preciado concepto de devenir epicúreo, Nietzsche comía todos los días y esto no es la creencia en ningún convencionalismo del lenguaje sino un hecho. ¿Cómo se habrá podido Nietzsche imaginar en su tiempo un mundo en el que alguien pudiera mantenerse viivo en condicionbes medianamente saludables, sin tener el equivalente a lo que digiere todos los días, no en el pensamiento sino en el bolsillo? Ese es el valor económico calculado desde hace milenios según el tiempo de trabajo contenido en cada mercancía, cuyos precios de mercado giran según la oferta y la demanda en torno de ese centro gravitacional, del mismo modo que las particulas subatómicas en torno al átomo, sin poder independizarse absolutamente de él mientras no se lo desintegra.

Heidegger, otro presunto mentor del postmodernismo que, hasta ya no poder seguir siéndolo fue tan indulgente con Nietzsche haciendo pasar por otra cosa su biologismo humano inescrupuloso sintetizado en “la voluntad de poder”, al menos aceptó que sin método de investigación no puede haber discurso capaz de prever con certidumbre ni explicar absolutamente nada:

<<La esencia de eso que hoy denominamos ciencia es la investigación. ¿En qué consiste la esencia de la investigación?
Consiste en que el propio conocer, como proceder anticipador (previsión), se instala en un ámbito de lo ente (entendido como objeto del conocimiento), en la naturaleza o en la historia. Aquí, proceder anticipador no significa sólo el método, el procedimiento, porque todo proceder anticipador requiere ya un sector abierto en el que poder moverse. Pero precisamente la apertura de este sector es el paso previo fundamental de la investigación (…)
En realidad, el proyecto y el modo de asegurar el sector de objetos de las ciencias históricas, además de ser de otro tipo, resulta mucho más difícil de cara a medir su rendimiento que el rigor de las ciencias exactas.
La ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al aseguramiento del mismo en el rigor del proceder anticipador. Pero proyecto y rigor sólo se despliegan y convierten en lo que son en el método. Éste determina el segundo carácter esencial para la investigación. A fin de que el sector proyectado se torne objetivo hay que empujarlo a salir al encuentro en toda la multiplicidad de sus niveles e imbricaciones. Por eso, el proceder anticipador debe tener la vista libre para la variabilidad de lo que se encuentra. La plenitud de lo particular y de los hechos sólo se muestra en el horizonte de la constante renovación de la transformación. Pero los hechos deben tornarse objetivos, por eso el proceder anticipador debe representar lo variable en su transformación, conseguir fijarlo, dejando al mismo tiempo que el movimiento sea un movimiento. La fijación de los hechos y la constancia de su variación como tal, es la regla. Lo constante de la transformación en la necesidad de su transcurso, es la ley. Sólo en el horizonte de regla y ley adquieren claridad los hechos como los hechos que son. La investigación de hechos en el ámbito de la naturaleza es, en sí, exposición y preservación de reglas y leyes. El método por el que un sector de objetos llega a la presentación tiene el carácter de una clarificación a partir de lo claro, de una aclaración>>. (M. Heidegger “La Época de la Imagen del Mundo”. 1938. Lo entre paréntesis nuestro).

El método permite que el pensamiento, en su acción de conocer como proceder anticipador (previsor), se instale con certidumbre en un ámbito de lo ente (entendido como objeto del conocimiento), en la naturaleza o en la historia. Aquí, proceder anticipador no sólo supone el método, el procedimiento, porque todo proceder anticipador requiere ya un objeto sobre el que poder actuar. Pero precisamente la apertura al conocimiento de un determinado objeto, requiere ya un método adecuado a su naturaleza. Éste es el paso previo fundamental de toda investigación verdaderamente científica.

Claro que todo cambia. Pero no hay que confundir los cambios cualitativos o forma de manifestación de las cosas, con su transustanciación o cambio esencial de una realidad por otra. Científicamente sólo puede hablarse de un relativismo histórico de las esencias según un determinado orden de desarrollo que es necesario investigar. Centrar la atención exclusivamente en las formas de manifestación de lo real —como hizo Nietzsche— esto no es hacer episteme (ciencia) sino doxa (opinión), sostenía Marx en su "Epílogo" a la segunda edición de su obra fundamental. Allí cita extensamente lo que dice de su método Ilarión Ignatievich Kaufmann, un economista ruso que por entonces publicó un artículo en la revista de San Petersburgo: “El Mensajero de Europa”, donde, siguiendo a Marx, recusa la idea parmenídea de que las leyes que rigen el movimiento de la vida social son invariables:

<<…Pero, se dirá, la leyes generales de la vida económica son unas, siempre las mismas, siendo de todo punto indiferente que se las aplique al pasado o al presente. Es esto, precisamente lo que niega Marx. Según él, no existen tales leyes abstractas….En su opinión, por el contrario, cada período histórico tiene sus propias leyes….Una vez que la vida ha hecho que caduque determinado período de desarrollo (de las fuerzas productivas) pasando de una estadio a otro (para decirlo en términos einsteinianos: de un “sistema de referencia” a otro) , comienza a ser regida por otras leyes. (…) Marx niega, a modo de ejemplo, que la ley de la población sea la misma en todas las épocas y todos los lugares. Asegura, por el contrario, que cada etapa de desarrollo de la fuerza productiva (de la humanidad) se modifican las relaciones (sociales) y las leyes que las rigen. Al fijarse como objetivo el investigar y dilucidar, desde este punto de vista, el orden económico capitalista, no hace sino formular, con rigor científico, la meta que debe proponerse toda investigación exacta de la vida económica…El valor científico de tal investigación radica en la elucidación de las leyes particulares (o específicas, que no históricamente generales) que rigen el surgimiento, existencia, desarrollo y muerte de un organismo social determinado y su reemplazo por otro, superior al primero. Y es éste el valor que, de hecho, tiene la obra de Marx>>. (K. Marx: Op. Cit. Lo entre paréntesis nuestro)

Entonces, hay efectivamente un relativismo de la esencias, pero su cambio no es temporalmente infinitesimal o continuo —como sostuvo Nietzsche de acuerdo con Heráclito y Epicuro— sino discreto o discontinuo, más en las especies naturales que en la historia social. He aquí por qué Einstein abrazó el Materialismo Histórico y Marx llegó a ser un íntimo amigo suyo post mortem. El error de Nietzsche consistió en haber pensado que en la vida no hay esencias y solo es realmente lo que se manifiesta existiendo en permanente mutación. Pero sucede, por ejemplo, que el agua puede presentarse alternativamente bajo tres distintas formas, pasando del estado líquido al sólido o al gaseoso según el grado de temperatura que alcanza, sin verse por eso alterada en absoluto su composición química o esencia natural, es decir, su verdad. Lo mismo cabe decir de ese organismo social vivo llamado capitalismo, cuya esencia consiste en metabolizar trabajo ajeno para los fines de acumular plusvalor: sigue tan intacta o invariable como en su etapa premonopólica.

EL NIHILISMO O AUSENCIA DE VALORES EN LA SOCIEDAD BURGUESA CONTEMPORÁNEA

Tras publicar “La Gaya Ciencia”, Nietzsche estuvo esperando que un “médico” dedicado al problema de “la salud total del pueblo, del tiempo, de la raza y de la humanidad”, tuviera el valor de confirmarle en su sospecha de que: “en todo el filosofar, nunca se ha tratado hasta ahora de la “verdad” sino de algo diferente, digamos de “la salud, del futuro, del crecimiento, del poder, de la vida...”. Obviamente, si consideramos su recurrente referencia a los primitivos helenos como un paradigma, no podemos decir que Nietzsche fuera un pragmático, porque aquél “servir a la vida” como verdadero, lo fue en sentido universal, es decir, para la vida de la comunidad como fundamento, esencia o razón de ser de la vida individual. En este sentido, sería erróneo considerar a Nietzsche como precursor del pensamiento y la cultura capitalista postmoderna, individualista, hedonista y pragmática en grado extremo respecto de su predecesora moderna.

Pero sin duda lo fue, dado que habiendo visto cómo el nihilismo se apoderaba de la sociedad al decir que:

<<El idealismo entero de la humanidad precedente está a punto de convertirse de golpe en nihilismo —en la creencia en la absoluta ausencia de valor, es decir, ausencia de sentido...>> {F. Nietzsche: “Voluntad de Poder y Eterno Retorno” 7[54]}

….Nietzsche demostró ser incapaz de proponer nuevos valores para contribuir a ocupar con ellos el vacío dejado tras de sí por la decadente modernidad “iluminista” del capitalismo. Al contrario, acabó más que pronosticando propugnando una regresión política y social hacia formas de vida rayanas con el salvajismo, donde el curso de lo que suceda en la historia dependa de la imprevisible dialéctica entre puras voluntades opuestas sin escrúpulos de ninguna índole:

<<…dejemos de lado los dos conceptos populares de «necesidad» y «ley»: el primero introduce en el mundo una falsa constricción, el segundo una falsa libertad. Las cosas no se comportan con regularidad; ni de acuerdo a una regla: no hay cosas (-esto es invención nuestra), tampoco se comportan bajo una forzosidad de necesidad. Aquí no se obedece: pues el que algo sea tal como es, así de fuerte, así de débil, no es la consecuencia de obedecer o de una regla o de una forzosidad...
El grado de resistencia y el grado de prepotencia —de esto es de lo que se trata en todo acontecer: si nosotros sabemos expresarlo en fórmulas de «leyes» para nuestro uso casero del cálculo, ¡tanto mejor para nosotros! Pero con que finjamos el mundo como obediente no introducimos en el mundo ninguna «moralidad».
No hay ley: cada poder extrae en cada momento su última consecuencia. La previsibilidad está justamente en que no existe ningún mezzo termine.>> {Op. Cit. 14[79]}

Y no fue capaz, porque tampoco logró ponerse por encima del espíritu burgués dominante en su época ni, por tanto, de sus propias condiciones de existencia, prácticamente determinadas por su individualismo e idealismo subjetivo solipsista que se apoderó de la sociedad europea desde mediados del siglo XIX, empezando por su base material con el subjetivismo utilitarista de la escuela marginalista en economía política, desde que Karl Menger anunció su proposición subjetivista abstracta netamente hedonista, de que el análisis económico debería replegarse desde la producción y la distribución global de riqueza hacia lo micro, para girar en torno a las necesidades de los individuos y los recursos disponibles por ellos mismos para su satisfacción. Así se dinamitó el concepto de totalidad social desde el cual esta disciplina del pensamiento siguiera siendo un medio básico auxiliar para la comprensión de la historia y de su necesario progreso.

Tal vez esto explique por qué Nietzsche insistió en la idea utilitarista ya tan superada, como el mito de Dionisos, de que la verdad de cada cosa está en el servicio que presta, cuando no pudo ignorar que bajo el capitalismo la relación entre comunidad e individuo había invertido sus originarios términos de prelación o primacía en detrimento de la comunidad y en favor del individuo, lo cual implicó poner su filosofía a los pies del pragmatismo, doctrina según la cual, la verdad y el bien radican en el éxito o la utilidad de una acción o cosa demostrados en la práctica por cada sujeto, de modo que el concepto de verdad universal y de valor moral, sea sustituido por el relativismo epistemológico y axiológico..

Dice Heidegger que cuando en 1882 Nietzsche escribió la frase “Dios ha muerto”, se refirió al dios cristiano. Pero no hay duda de que con este asesinato a manos de la sociedad capitalista decadente, también —y sobre todo— anunció la muerte del mundo suprasensible de las esencias invariables de la Metafísica desde los tiempos de Platón, entendidas como único mundo necesario verdadero y eterno efectivamente real del más allá frente al mundo sensible irreal de las apariencias cambiantes propio del más acá. Pero, al vaciar de sentido a lo inteligible —en tanto que necesario fundamento de toda verdad—, lo sensible —su contrario— perdió al mismo tiempo razón de ser, su valor, convertido, así, también, en nada. :

<<La destitución de lo suprasensible termina en un «ni esto... ni aquello» en relación con la distinción entre lo sensible y lo no-sensible. La destitución (de uno de sus términos) aboca al sin-sentido (La unidad de sentido de los dos contrarios no puede existir si uno de ellos se anula, lo cual supone anular automáticamente al otro)….>> (M. Heidegger: “La Frase de Nietzsche”. Lo entre paréntesis nuestro)

Y el sinsentido de “valores supremos” para la identificación de objetos y la determinación de patrones jurídicos, éticos, morales y hasta estéticos, significa que lo legítimo, verdadero, bueno y bello, que habían venido rigiendo la convivencia entre las personas, desaparece bajo los pies de los individuos. Esto es el nihilismo y tal fue la conclusión a la que llegó Nietzsche en 1882, escribiendo el tercer Libro de “La Gaya Ciencia”, un fenómeno cada vez más acusado que se había venido manifestando en los siglos precedentes como un síntoma de la enfermedad mortal del capitalismo llamada decadencia.

Pero Nietzsche no se conformó con este pensamiento negativo de reconocer el Nihilismo en la sociedad. Lo que Nietzsche observó es que a pesar de ver devaluados los fundamentos de su existencia, el Mundo no se derrumbó, siguió existiendo, tal como Engels en el citado pasaje de “Ludwig Feüerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, decía del feudalismo decadente, que tras haber dejado de ser una realidad efectiva ante la pérdida de su esencia, el nihilismo que se apoderó de esa sociedad subsistió convertida en un mero existente sin esencia durante mucho tiempo. Y de ese hecho tangible de un mundo que sigue existiendo sin los supremos valores que dieron sentido a su existencia, en un arranque de sinceridad sin parangón en la historia Nietzsche dedujo que en la vida hay un solo valor que ha sobrevivido tras haber sido escamoteado por el cristianismo. A ése valor supremo de la vida desprovista de valores, Nietzsche le llamó “voluntad de poder".

<<La valoración: "yo creo que esto y aquello es así", como esencia de la "verdad". En la valoración se expresan condiciones de conservación y de crecimiento. Todos nuestros órganos de conocimiento y nuestros sentidos sólo se desarrollan en relación con ciertas condiciones de conservación y de crecimiento. La confianza en la razón y sus categorías, en la dialéctica, es decir, la valoración de la lógica, sólo demuestra la utilidad de ésta para la vida, demostrada por la experiencia: pero no su "verdad">>. (F.W. Nietzsche: “Voluntad de Poder” Libro III 2 §506