EL PLUSVALOR Y LAS FORMAS SIMBÓLICAS

  1. Introducción
  2. Cassirer y su “filosofía de las formas simbólicas”
  3. Concepto de plusvalor específico del capitalismo
  4. Símbolos y plusvalor
  5. Conclusión

 

1.-Introducción

Este trabajo es la opinión que el Grupo de Propaganda Marxista hizo a petición de un compañero que nos hizo participes de los estudios de un conocido suyo residente en París, con el propósito de conocer nuestra opinión al respecto.

Se trata de discenrinir acerca de si el concepto de plusvalía es común a todos los modos de producción basados en la explotación de trabajo ajeno, incluida la etapa de transición al comunismo llamada “socialismo” o si es una categoría económica y social específica del capitalismo. Según su lectura de la obra de Cassirer, donde hace una interpretación de Marx al respecto, el ponente sacó la conclusión de que la plusvalía es una categoría genérica, válida para las distintas formaciones económico-sociales de la sociedad de clases.

Pensamos que nuestra respuesta puede ser de interés para facilitar y ampliar la clarificación sobre las conclusiones a que el materialismo histórico llega en torno al concepto de valor y plusvalor, de ahí su publicación.

2.- Cassirer y su “filosofía de las formas simbólicas”

En primer lugar, decir que el método o camino para de acceder a la significación del pensamiento de alguien –en este caso Marx-- a la "luz" que pueda arrojar algún otro (Cassirer), no nos parece que sea científicamente indicado. Más aun proviniendo de un destacado representante de la escuela agnóstica neokantiana de Marburgo, fundada por Ludwing Von Helmholtz y Hermann Cohen, de quienes Lenin se ocupó en "Materialismo y empiriocriticismo". Ante una consulta que le formulara José Bloch acerca de la relación dialéctica entre estructura y superestructura, en carta fechada el 21 de septiembre de 1890, Engels le recomendó, expresamente, que estudiara la teoría del Materialismo Histórico "en sus fuentes originales y no en obras de segunda mano". Procuramos seguir este acertado consejo que debiera ser patrón de conducta de todos los asalariados que buscan una explicación de la realidad compleja que les circunda, de ahí que al ocuparnos de Cassirer no quisiéramos caer en circunloquios hermenéuticos que sólo sirven para dejar este aborrecible orden de cosas como está.

En los tres libros de su “Filosofía de las formas simbólicas”, este hombre parte del principio de la filosofía empirista, en cuanto a que la única realidad, es la que registra la experiencia humana. Como decía Nietzsche: ¿qué sería el Sol de no estar los humanos para contemplarlo? Pero Cassirer aparenta abandonar muy pronto el puro subjetivismo empírico, al sostener que el origen del conocimiento no está precisamente en las formas pasivas de la sensibilidad, en los cinco sentidos, sino en las “formas simbólicas” creadas por el ser humano como característica distintiva de su ser.

Abona esta tesis, en el subjetivismo idealista puro de que los seres humanos, lejos de limitarse a copiar la realidad en su pensamiento, la interpretan y, por tanto, la “crean”. A diferencia de Marx, quien --siguiendo a Benjamín Franklin— dice que el ser humano es un fabricante de instrumentos donde pone la impronta objetiva de su pensamiento, para Cassirer, esos instrumentos de la creación humana son los “símbolos”, que “crean” una realidad “ad hoc” en su cabeza, la única realmente existente.

¿Qué es un símbolo? Es una materialidad sensible o imagen, a la que el sujeto humano, en actitud significante, le confiere un significado ideal o inteligible. La presunta “creación de la realidad” que Cassirer atribuye al ser humano, consiste en el inconsistente significado que confiere a las sensaciones. La característica de un símbolo está, pues, en que la significación del sujeto humano apunta al mismo objeto sensible o cosa que así recibe “su” significado. La significación de los signos, en cambio, no recae sobre su propia materialidad sensible sino en otra: una bandera roja, por ejemplo, hace referencia al peligro que representa cierta otra cosa, persona o acción que no es la señal misma, una nota musical, a un cierto sonido, etc. Todo aquello a lo que el signo señala con lo que convencionalmente significa, se lo denomina designado.

La diferencia entre un símbolo y un signo, es la misma que entre representación y designación. El símbolo representa el significado de una cosa, el signo designa lo que significa otra. El vocablo “designar”  proviene de “señal” o “señalar”  hacia algo o alguien al que se atribuye lo que significa la señal; pone la significación de la señal en algo o alguien que no es la señal misma.

Según Cassirer, la única realidad existente, es la que el sujeto humano construye por experiencia. Esa experiencia parte de las distintas formas sensibles de representación de la realidad en el sujeto humano, tal y como aparece o se muestra directamente a sus cinco sentidos; pero no es ésta la realidad por la que el sujeto humano rige su comportamiento, sino por el producto de esta materia prima elaborada a instancias de la interpretación o transformación subjetiva que de esas formas de la sensibilidad hacen las “formas simbólicas”, a modo de instrumentos que el sujeto humano se fabrica “ad hoc”.

Esto significa, por una parte, que la realidad exterior al sujeto humano, queda fuera del análisis de Cassirer, sea porque la considera inexistente o porque entiende que su “ser en sí” o esencia de las cosas del mundo es inaccesible al sujeto humano. En esto, Cassirer siguió siendo kantiano. Pero al proponer que las “formas simbólicas” no “copian” pasivamente las distintas sensaciones que la realidad del mundo fija en la “tabula rasa” del sujeto humano, sino que transforman esa “realidad” percibida en una representación de significado o racionalidad subjetiva distinta, Cassirer abandonó a Kant.

De este modo, el ser humano, a la vez que capta, interpreta y, por tanto, crea o, por mejor decir, se inventa una realidad distinta a la percibida por él directamente bajo las formas de la sensibilidad, de las sensaciones; ¿con que lo hace?, pues, con “las formas simbólicas”. ¿Qué son, entonces las “formas simbólicas” de Cassirer?: el “pensamiento mágico” del mito primitivo, los diversos lenguajes (gestual, sonoro, lingüístico-gramatical o estético) y la racionalidad formal del pensamiento abstracto de tipo kantiano, que median entre el sujeto activo y las sensaciones que interpretan o confieren determinada significación, y a las que el sujeto adapta o conforma su comportamiento con determinados fines.

Así como, según Marx, el ser humano ha venido fabricando instrumentos de trabajo que median entre su condición de trabajador real y la naturaleza real, para crear riqueza material o valores económicos reales con arreglo a sus necesidades humanas reales (materiales y espirituales) o a la acumulación de capital, respectivamente, Cassirer ha concebido un ser humano abstracto, donde las “formas simbólicas” son unos instrumentos subjetivos igualmente abstractos, que median entre determinados sujetos ideales y una supuesta “realidad” producto de la interpretación de sensaciones, igualmente subjetiva, ideal, abstracta, o imaginada.

Estos instrumentos de Cassirer, han sido concebidos para que una mayoría social de sujetos humanos --creadores reales de instrumentos reales-- a quienes se impide disponer libremente de ellos, se entretengan en el jardín de la burguesía masturbándose con una “realidad” ad hoc en la que puedan sentirse idealmente autosuficientes al interior de su enajenación real, tanto como para que no se les ocurra subvertir esta lógica decidiéndose a transformar realmente el mundo, no precisamente mediante representaciones de representaciones, para crear una realidad efectiva esencialmente distinta de la realidad actual del capitalismo, que responda a las necesidades históricas del ser humano genérico. Las “formas simbólicas”, son el producto históricamente determinado, en un primer momento, por el atraso relativo de las fuerzas sociales productivas respecto de la naturaleza, lo cual indujo espontáneamente a su mitificación por parte del sujeto humano colectivo; en un segundo momento, por la enajenación del trabajo colectivo en la sociedad de clases.

Según George Thompson en: “Los primeros filósofos”, a lo largo de toda la literatura griega, desde Homero en adelante, el dualismo entre alma (atributo exclusivo de los amos) y el mero cuerpo de los esclavos, aparecía íntimamente vinculado al dualismo entre las ideas designadas por las palabras ananke (obligación) y duoleia (esclavitud); la primera para legitimar el trabajo forzado y las torturas a que los esclavos eran sometidos:

<<En una pintura órfica del mundo subterráneo, vemos al pecador condenado, Sísifo, haciendo rodar una piedra colina arriba, mientras, sobre él, látigo en mano, se advierte al capataz de esclavos, Ananke>> (Op. Cit. Cap. 11 aptdº. 4)Así, ananque representaba el principio según el cual se negaba a los trabajadores la propiedad sobre las condiciones objetivas de su trabajo y, por tanto, toda participación en el producto de ese trabajo, ni siquiera el mínimo indispensable para que continúen cumpliendo su ananke, dado que se los hacía trabajar hasta la muerte. Thomson transcribe el testimonio dejado por Diodoro sobre las condiciones de trabajo en las minas de oro de Egipto en el siglo I a.C:  

<< ...No hay descanso ni medios de huir, pues, dado que hablan una variedad de lenguas, sus guardianes no pueden ser sobornados por conversaciones amistosas o casuales actos de bondad. Si la roca que contiene oro es muy dura, se la ablanda primero mediante el fuego, y cuando ha sido suficientemente ablandada, miles y miles de estos desdichados, los más robustos, son obligados a trabajar sobre ella con instrumentos de hierro, bajo la dirección de un experto que examina la piedra e instruye sobre el lugar en que deben empezar. (...) En esta tarea no se emplea el ingenio sino la fuerza. Las galerías no se perforan en línea recta sino que siguen las vetas del brillante metal. Cuando la luz natural desaparece por las sinuosidades o vueltas de la cantera, utilizan lámparas que aseguran a sus frentes, y allí flexionan sus cuerpos para adaptarlos a los contornos de la roca, arrojando al suelo los fragmentos que arrancan. Trabajan sin descanso y bajo el látigo de un guardia cruel. Niños que no pasan de diez o doce años, descienden a las profundidades y, con gran esfuerzo, reúnen los trozos del mineral arrancado para llevarlo hacia la entrada de la mina, donde otros hombres de más de treinta años reciben cantidades prescritas de material que ellos mismos muelen en morteros de piedra munidos con pilones de hierro, hasta dejarlo del tamaño de una lenteja. Luego, el mineral así triturado es entregado a mujeres y ancianos que lo colocan en hileras de muelas, donde, accionados por una manivela en grupos de dos o tres, lo reducen a un polvo tan fino como la mejor harina.  Todo el mundo se sobrecoge de horror observando a estos desgraciados condenados a trabajos tan penosos sin un trozo de tela para cubrir sus desnudeces ni contar con ninguna piedad en su situación. Pueden estar enfermos, inválidos, viejos o débiles mujeres: no hay para ellos respiro ni indulgencia. Todos por igual son obligados a trabajar mediante el látigo, hasta que, abrumados por las penurias, mueren en su tormento (en tais anankais). Su miseria es tan grande que ellos temen lo futuro más que lo presente. Los castigos son tan severos, que la muerte se espera como algo más deseable que la vida.>> (Diodoro de Sicilia 3.11. Citado por G. Thomson en Op. Cit.)

Tales fueron las condiciones nada idílicas del trabajo enajenado, en que aquellos sujetos humanos reducidos a cosas, se vieron obligados a “crear” la “forma simbólica” de la rueda, imagen de la rueda real que revolucionó las fuerzas productivas de aquella época, inspirada en el mito agrario primitivo de las estaciones, y que la doctrina del  orfismo reinterpretó asociándola a una concepción de la vida como un destino de tormentos que sólo se detiene con la placidez de la muerte. Una de las fórmulas que los órficos aprendían para ser recitadas en el otro mundo, rezaba:

<< Me he liberado de la rueda del destino Y con rápidos pasos he alcanzado la anhelada corona>> (Orph. Frag. 32c; 6-7. Citado por Thomson: Op.cit)

La rueda era un instrumento de tortura usado para castigar a los esclavos que solían ser atados a ella de pies y manos [1] . En aquellas minas, los desventurados que trabaron en ellas aprendieron a concebir la vida como una prisión, y el cuerpo como la tumba del alma. De modo que las “formas simbólicas”, lejos de contener la esencia del ser humano, son su negación más completa, instrumentos creados por el sujeto humano despojado de su carácter genérico, para sublimar en vida el sentimiento trágico de su ser por el trabajo enajenado.

En “La Ideología alemana”, Marx y Engels dicen algo tan sencillo como que la conciencia humana no puede ser otra cosa que la conciencia de su ser tal y como es y funge en la vida real respecto de los demás seres humanos. Y si una parte de esos seres humanos nacen y se desarrollan en un estado de cosas y relaciones que le mantienen enajenado de su trabajo y demás condiciones de vida, su conciencia no puede ser más que una conciencia espontáneamente enajenada, una conciencia alterada, según otro. De aquí concluían que:

<<las ideas dominantes (en una sociedad de clases dada) son las ideas de las clases dominantes>> (Op. Cit)  

En tal sentido, las “formas simbólicas” de Cassirer, no pueden ser otra cosa que los instrumentos del pensar y del sentir productos de la enajenación humana en que viven los sujetos humanos realmente enajenados. Tal es la función ideológica general de la filosofía de Cassirer. Sus formas simbólicas son el producto de una concepción del ser humano que invierte la relación entre las condiciones de su vida social y la conciencia que los propios seres humanos se hacen de ella.

Al invertir el orden de prelación entre las condiciones históricas de vida y la determinación de la conciencia colectiva, la filosofía de Cassirer se invalida como teoría de la historia. Puede relevar qué “formas simbólicas” caracterizaron a una u otra etapa del desarrollo histórico de la humanidad, pero no puede explicar las razones objetivas de esos cambios. Y menos aun prever cómo serán en el próximo futuro, que ese es el cometido de toda ciencia. Por eso dice que todas ellas son igualmente válidas para uno u otro período. De hecho , las clases dominantes son maestras en el arte de convertir lo falso en verosímil apelando a todas ellas.  

El capitalismo es una forma social refinada de la misma enajenación humana del trabajo social respecto de sus condiciones de existencia. Tiene su esencia en la tendencia objetiva de los capitalistas, a convertir la mayor cantidad de trabajo necesario (salario) posible, en excedente (plusvalor) para los fines de la acumulación. Pero, para eso, es  preciso que los asalariados reproduzcan su fuerza de trabajo en condiciones optimas para seguir produciendo plusvalor. Y el caso es que, según avanza el proceso de acumulación, la burguesía se muestra cada vez más incapaz de garantizar un salario histórico que reúna las condiciones subjetivas[2] de las fuerzas sociales productivas para cumplir con el cometido que demanda la esencia social de sus patrones: crear más plusvalor. La creciente precariedad en el empleo, en el marco de la tendencia general de la acumulación capitalista --prevista por Marx en “El Capital” (Libro I Cap. XXIII)-- a la nivelación al alza de la tasa de explotación a escala planetaria –a expensas del salario histórico--[3], se ha venido verificando cada vez más dramáticamente a nivel de la evidencia empírica, según se sucedieron las grandes crisis periódicas desde 1825 hasta hoy. 

Para Hegel, como para Marx, no hay realidad sin necesidad, y su necesidad de existencia le viene dada por la “esencia puesta” y contenida en ella (según Hegel, por la sustancia creadora del pensamiento, según Márx, por la práctica social del trabajo como unidad entre teoría y práctica. En su “Lógica”, Hegel asocia la pérdida de esencia de cualquier “realidad efectiva”[4], con su devenir innecesario; es la decadencia o conversión de “realidad efectiva” (que “en si misma”, en su existencia, contiene su esencia) en “realidad actual” o simple “existente” no necesario y, por tanto, irreal, sin razón de ser o esencia.

En este sentido, al ir perdiendo su esencia o razón de ser como clase productora de “plusvalor” --según disminuye el trabajo necesario disponible para ser transformado en excedente bajo la forma social nada “simbólica” de plusvalor-- la burguesía deja de reproducir su propia existencia en la medida en que deja de reproducir la fuerza de trabajo en que se sustenta para poder mantener en activo su masa de capital global ya acumulado, no pudiendo evitar que el estado de cosas actual arroje cada vez más luz sobre las clases subalternas de la sociedad, alumbrando así la posibilidad real de que las cosas puedan empezar a ser de otra manera. Cfr: http://nodo50.org/gpm/vacaslocas/08.htm. Para esto no sirve la filosofía de Cassirer. Ni falta que le hizo dado que él estuvo en otro negocio.

En 1885, Engels ya aplicó esta parte de la “Lógica” hegeliana a la “realidad política actual” de la sociedad alemana, evocando el proceso político revolucionario burgués iniciado con la toma de la “Bastilla”.

<< <<En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la Gran Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo. Como vemos, aquí lo irreal era la monarquía y lo real la revolución. (En España, lo irreal eran las fuerzas realistas en la época en que las cortes de Cádiz representaban la nueva realidad efectiva, aunque no la realidad actual encarnada aún en la monarquía absoluta de Fernando VII.) Y así, en el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y viable; pacíficamente si lo viejo es lo bastante razonable para resignarse a morir sin lucha; por la fuerza, si se opone a esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente, por su destino, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del ser humano se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer.>> (F. Engels: “Ludwig Feüerbach y el fin de la filosofía clásica alemana” I. Lo entre paréntesis es nuestro)

Las formas simbólicas de Cassirer, en tanto representaciones de representaciones, son unos instrumentos que, en la sociedad moderna, median entre el sujeto colectivo y sus percepciones inmediatas, no para llevar a cabo la tarea de destruir esas estructuras elementales del conocimiento humano con arreglo al descubrimiento de los yacimientos esenciales del mundo que habita, sino para alejarle todavía más de tal posibilidad necesaria a los fines de su transformación real; hasta el punto de que, hoy día, los únicos fabricantes de símbolos son los intelectuales orgánicos e inorgánicos del sistema, en su mayoría provenientes de la clase asalariada, que se reproducen reproduciendo la industria editorial, los “mass media” y los aparatos ideológicos del sistema capitalista. Que Cassirer haya concebido las tres formas simbólicas fabricadas por el sujeto humano en la historia (las de la intuición mítica, el lenguaje articulado y el pensamiento abstracto), como simples modalidades de “crear” el mundo, igualmente funcionales, supone concebir que el progreso humano sólo ha consistido en la fabricación de instrumentos para “crear” un mundo humano cada vez más alejado del mundo real en que vive. El mundo de la alteridad de alteridades, de la representación de representaciones.

3.Concepto de plusvalor específico del capitalismo

Respecto de la categoría de plusvalor a la que alude el ponente en su escrito, aunque hace una referencia muy breve al tema, es suficientemente explícita como para juzgar erróneo afirmar que Marx...

 <<...estudió la cuestión de la plusvalía en su forma más general, en tanto que (el) excedente de valor que produce el trabajo "vivo" en el proceso de la producción social, sea cual sea el modo de producción en situación de división de clases.>>

El pronombre indicativo puesto por nosotros entre paréntesis, engorrona un poco la significación del texto, pero no tanto como para no dejar dudas que, según nuestro amigo, el plusvalor es una categoría general válida para cualquier modo de producción. Ése no fue el camino o la metodología de investigación seguida por Marx. Muy al contrario, ha demostrado que el estudio del trabajo excedente en su forma más general o abstracta, esto es, como plusvalor, sólo es válido para explicar el movimiento del capital, donde el mayor desarrollo de las fuerzas sociales productivas se presenta en tal multiplicidad de trabajos concretos, que permite hacer abstracción de la concretez cualitativa propia de cada operación en que se divide el trabajo fabril de cada oficio o rama de la producción, para poder considerarle como trabajo en general, "sans phrase", es decir, como cantidad de trabajo simple de intensidad media, trabajo indistinto o genérico, sin cualificación[5], puro despliegue de fuerza humana de trabajo o gasto de músculo nervio y cerebro específicamente humanos, medido en unidades de tiempo:

<<...se produjo un enorme progreso cuando Adam Smith rechazó todo carácter determinado (concreto o cualitativo) de la actividad creadora de riqueza, considerándola simplemente como trabajo; dicho de otro modo, ni trabajo manufacturero, ni trabajo comercial ni agricultura, sino todas las actividades sin distinción. Con la universalidad abstracta de la actividad creadora de riqueza, se da, al mismo tiempo, la universalidad del objeto (de estudio de la economía política) en tanto que riqueza, el producto en general, o, una vez más, el trabajo general, pero en tanto que trabajo pasado, materializado (en su producto)>> (K. Marx: "Introducción general a la crítica de la economía política" 3 El método en la economía política. Lo entre paréntesis es nuestro)

 Ahora bien, este tipo de trabajo genérico o abstracto --a cuyo excedente el "padre de la economía política" llamado William Petty, denominó plusvalor-- en tanto comprende la multiplicidad de todos los trabajos concretos o útiles desplegados en la sociedad capitalista (la más desarrollada), permite explicar las categorías "trabajo" y "plustrabajo o trabajo excedente” desplegadas en los modos de producción pretéritos. Esta es otra de las peculiaridades del método materialista histórico de Marx, donde la palabra "histórico" alude al sentido diacrónico o periódico, interrumpido del desarrollo de las fuerzas sociales productivas en tanto motor de la historia:

<<La sociedad burguesa es la organización histórica de la producción más desarrollada y más diferenciada. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de sus estructuras permiten, al mismo tiempo, comprender la estructura y las relaciones de producción de todos los tipos de sociedad desaparecidos, sobre cuyas ruinas y elementos se halla edificada y cuyos vestigios, aún no superados, (entre ellos la renta territorial y la producción e intercambio mercantil simple, el "cuentapropismo" que me incluye entre otros cientos de millones en el mundo actual) continúa arrastrando, mientras que aquello que apenas estaba entonces insinuado, (el gran capital oligopólico y su consecuencia inmediata: la socialización objetiva del trabajo: http://www.nodo50/org/gpm/vacaslocas\08.htm) se ha desarrollado plenamente, etc. La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. Aquello que en las especies animales inferiores insinúa una forma superior, no puede, por el contrario, ser comprendido sino cuando se insinúa la forma superior.>> (Op.cit. Lo entre paréntesis es nuestro)

Fijémonos que, al empezar este pasaje refiriéndose a la sociedad capitalista, Marx asocia el desarrollo social con la diferenciación de objetos y categorías o conceptos; por ejemplo, de la organización del trabajo para el consumo --típica de las sociedades precapitalistas-- y su correspondiente categoría: el trabajo concreto, se desprende o despliega histórica y lógicamente, el trabajo abstracto correspondiente a la sociedad capitalista más desarrollada. A su vez, del trabajo abstracto se desprende la determinación de la categoría de valor y de ésta última la de valor de cambio [6] (cambio: que media entre la producción y el consumo.

Ahora bien, esta diferenciación de objetos económico-sociales y de conceptos o categorías funcionales, responde a cambios de naturaleza o esencia social de la organización del trabajo, es decir, a modos de producción distintos:

<<Lo que distingue a una etapa histórica de otra no es lo que se hace sino como, con qué instrumentos se hace.>> (K. Marx: “El Capital” Libro I Cap. V)

Por tanto, esas categorías funcionales no se pueden homologar, del mismo modo que las autopartes de un Mercedes no son intercambiables con las de un Seat 600. Así, para explicar los modos de producción antiguos, sus categorías específicas de trabajo concreto, plustrabajo y riqueza, no pueden ser reemplazadas por las de trabajo abstracto, plusvalor y capital, propias de la sociedad burguesa actual, sin falsear los hechos históricos e invalidar su explicación. En los modos de producción más antiguos estaban contenidas lógicamente "en sí" las categorías más modernas, pero sólo los modos de producción más modernos pueden explicar las categorías más antiguas, porque las comprenden. Así, por ejemplo, el plusvalor puede explicar el plusproducto y el capital a la renta, pero no al revés; aunque subsumidas y relegadas en el proceso de valorización del capital, justamente por eso, aquellas categorías presididas por el trabajo concreto, son las que, en última instancia, explican las crisis capitalistas y la tendencia al derrumbe del sistema, aunque no se produzcan por eso.

Cuando Marx dice en el primer libro de "El Capital", que el trabajo concreto y la riqueza --ambas categorías comprendidas en la moderna categoría de valor de uso-- son el simple soporte del trabajo abstracto, creador de valor, esta significando que esas dos categorías más antiguas permanecen completamente al margen de la lógica funcional del capital; dicho de otro modo, que, al ponerse por completo de espaldas al consumo, la producción para la ganancia capitalista demuestra no ser un modo de producción absoluto o eterno, sino histórico o transitorio, tesis que demostraría en el libro III a instancias de la tendencia histórica decreciente de la tasa de ganancia. Por tanto, pretender explicar las sociedades antiguas por las categorías más modernas, como han hecho muchos economistas e historiadores, entre ellos el célebre Momsem en su "Historia de Roma" y, más recientemente, el marxista Gordon Childe en "¿Qué sucedió en la Historia" y "Los orígenes de la civilización", es una contradicción en sus propios términos y, en el caso de teóricos de la historia como Gordon Childe, un total despropósito político proclamado:

<<La economía burguesa suministra así, la clave de la economía antigua, pero no ciertamente al modo de los economistas, que cancelan todas la diferencias históricas, y ven la forma burguesa en todas las formas de sociedad.>>(Ibíd)

<<En enciclopedias generales sobre la Antigüedad clásica, puede leerse el disparate de que, en el mundo antiguo el capital había alcanzado su desarrollo pleno, con la salvedad de que no existían el trabajador libre ni el sistema crediticio. También el señor Momsen, en su "Römische Geschichte", incurre en un quid pro quo tras otro.>> ("El Capital" Libro I Cap. IV punto 2)

El capitalismo es una forma social históricamente determinada por un específico modo de producción que, a su vez, corresponde a una fase también determinada del desarrollo de las fuerzas sociales productivas. A cada modo de producción le corresponden sus leyes y categorías específicas, válidas sólo para ese modo de producción. En el epílogo a la segunda edición del Primer Libro de "El Capital", Marx cita el artículo aparecido en una revista de San Petersburgo, como ejemplo descriptivo de su método de investigación, donde se dice lo siguiente:

<<Para Marx solo una cosa es importante: encontrar la ley de los fenómenos en cuya investigación se ocupa. Y no sólo le resulta importante la ley que los rige cuando han adquirido una forma acabada y se hallan en la interrelación que se observa en un período determinado. Para él, es importante, además, y sobre todo, la ley que gobierna su transformación, su desarrollo, vale decir, la transición de una a otra forma (de regir esos fenómenos), de un orden de interrelación a otro. (...) A tal efecto, basta plenamente que demuestre, al tiempo que la necesidad del orden actual, la necesidad de otro orden en que aquél tiene que transformarse inevitablemente, siendo por entero indiferente que los seres humanos lo crean o no, que sean o no conscientes de ello. Marx concibe el movimiento social como un proceso de historia natural, regido por leyes que no sólo son independientes de la voluntad, la conciencia y la intención de los sujetos humanos, sino que, por el contrario, determinan su querer, conciencia e intenciones. (...) Pero, se dirá, las leyes de la vida económica son unas, siempre las mismas, siendo de todo punto indiferentes que se las aplique al pasado o al presente. Es esto, precisamente, lo que niega Marx. Según él, no existen tales leyes abstractas (o generales)..... Él juzga, por el contrario, que cada período histórico tiene sus propias leyes.... Una vez que la vida ha hecho que caduque un determinado período de desarrollo (económico-social) pasando de un estadio a otro, comienza a ser regida por otras leyes.>> (Op. Cit.)

En el capítulo XXII de ese primer libro, donde explica la transformación del plusvalor en capital, Marx debe distinguir entre las leyes que rigen la explotación del trabajo en régimen de producción mercantil simple --correspondiente a las sociedades precapitalistas bajo la forma social de la propiedad privada-- y la producción mercantil bajo las leyes que presiden el movimiento del capital. Y allí dice lo siguiente:

<<Con la misma necesidad con que la producción de mercancías, al llegar a cierto grado de su desarrollo deviene producción mercantil capitalista --y sólo sobre el fundamento del modo de producción capitalista la mercancía se convierte en forma general y dominante del producto--, con la misma necesidad las leyes de propiedad de la producción mercantil se trastruecan en leyes de la apropiación capitalista>> (K. Marx: Op. Cit.)

¿En qué se distinguen las leyes que rigen la explotación del trabajo y sus respectivas categorías, en las relaciones de propiedad basadas en la producción mercantil simple? En que el objeto de la apropiación no es el plusvalor, sino el plusproducto; no es la producción de valores económico-sociales para los fines de la acumulación, sino la producción de riqueza material para el consumo elemental y el lujo. Todas estas formas sociales o relaciones históricas de producción, con sus distintas leyes y categorías económicas específicas, han venido operando invariablemente sobre la misma base material genérica común a todas ellas: el proceso social de trabajo como relación entre el trabajo social y la naturaleza. Lo que ha variado con el tiempo es la técnica, la productividad del trabajo y, con ella, el tipo de organización del trabajo, sus relaciones de producción y sus correspondientes leyes objetivas y categorías económico-sociales

Cambian las leyes de desarrollo de la sociedad, porque al cambiar la naturaleza social de las formas económicas (relaciones de producción) que contienen y limitan históricamente ese desarrollo, cambia también el carácter y el movimiento económicos de la sociedad. Y con ese cambio en las leyes del movimiento económico ante cambios en sus correspondientes relaciones de producción, se transforma la naturaleza de sus categorías de estudio, su significación social real y su denominación. Así, plusproducto significa riqueza adicional, mientras que plusvalor significa capital adicional. Por qué el plusvalor es capital adicional y no simple plustrabajo? Porque, bajo el capitalismo, el productor directo no es quien emplea al capital sino al revés: el capital es lo que emplea al productor directo; sin capital no hay trabajo. Lo emplea el capital como fetiche que es no sólo respecto de los asalariados sino también de sus patronos, dado que es el movimiento de los capitales particulares en el mercado --cuya objetividad se impone independiente de la voluntad de los burgueses-- lo que determina cuales empresas funcionan y cuales otras no, así como cuantos asalariados se emplean y cuantos deben ir o permanecer en el paro.

Para Marx, pues, aunque la sustancia de la historia es el desarrollo de las fuerzas sociales productivas, lo característico del proceso no está en las categorías económicas comunes a todos los períodos, como es el caso de las tierras comunales --aun cuando cada vez menos--, sino en las que marcan su respectiva diferencia esencial o específica entre ellas. En este sentido, más erróneo todavía resulta forzar la lógica histórica hasta el punto de hacer fungir la categoría de capital y, por tanto, de plusvalor, en sociedades que existieron durante el neolítico tardío, entre los años 6.000 y 3.000 aC, por ejemplo, en la Mesopotamia:

<<En las regiones adyacentes a los torrentes sirios e iranios, las condiciones eran, más bien menos exigentes. Pero, aun allí, las mejoras permanentes tenían que efectuarse por el camino de la construcción de canales de riego y de drenaje, y esto debe haber aumentado la atracción del sirio afectado.

De esta manera, en todo el Cercano Oriente, los sitios más convenientes eran mejorados por medio del trabajo constante. El capital constituido por el trabajo humano fue aplicado a la tierra. Su inversión hizo que el hombre se apegara al suelo; no podía olvidar fácilmente el rendimiento creado por su trabajo reproductivo.>> (V. Gordon Childe: "Los orígenes de la civilización" Cap. VI)

Es una pena que, habiendo escrito esta obra en 1936, desde entonces hasta su muerte acaecida en 1957, este enjundioso investigador y pedagogo marxista de la historia, no haya podido o querido corregir su error teórico de enorme trascendencia ideológica y política. La práctica consuetudinaria de comprar y vender, introyecta en la conciencia colectiva la idea de que la forma mercantil adherida a los productos del trabajo es algo tan de cascote como la ley de la gravedad; hasta el punto de que ni deja soñar en que pueda existir otra organización social superior al mercado. Bajo estas condiciones, el hecho de poner esta conciencia de tal modo fetichizada, ante el prejuicio de que la forma mercantil --consumada por el capitalismo al convertir la fuerza de trabajo en una mercancía más-- remonta su existencia a la época antediluviana de la invención del carro y la tracción a sangre, ¿no es como poner ese carro de la historia delante de los caballos que debieran tirar de él en sentido revolucionario?

El capital no es una cosa, sino una relación social entre el propietario individual o colectivo del carro y quienes tiran de él por un salario para la producción de un producto de valor excedente contenido en la mercancía fuerza de trabajo llamado plusvalor, del que se apropia el dueño del carro. Para eso, debe predominar en la sociedad el "espíritu objetivo"[7][7]

de la libertad individual pura, sin mediaciones de ningún tipo, ideológicamente fundada en el derecho universal de las "almas propietarias" a disponer discrecionalmente de lo que es suyo, bien para el disfrute personal, bien para su enajenación a cambio de otro producto de valor equivalente contenido en otro valor de uso como soporte de ese valor de cambio.

El fundador de semejante ideología apologética del capitalismo naciente en Gran Bretaña, se llamó John Locke, el filósofo por excelencia, junto a David Hume, del empirismo inglés. El núcleo de su razonamiento ha consistido en un doble trueque con el teísmo cristiano: cambiar el concepto de "Estado divino", por el concepto de "Estado natural", y la máxima de que todos los seres humanos son iguales "ante Dios", por la de que todos los seres humanos son iguales "por naturaleza"; entendiendo por naturaleza la propiedad de los humanos para el trabajo creador, en tanto "almas propietarias de su relativo cuerpo" y, por tanto, del producto de su trabajo.

De semejantes supuestos se desprende la lógica, por la cual, Locke ha podido conciliar la libertad humana universal de los propietarios individuales para disponer voluntariamente de su relativa capacidad creadora (fuerza de trabajo) y/o de las condiciones objetivas de esa actividad (los medios de producción como trabajo muerto, incorporado o pasado), con la igualdad humana universal en tanto que la libre disponibilidad de sus respectivas mercancías (trabajo vivo y capital), regulada por las leyes económicas naturales del intercambio de equivalentes a instancias del contrato laboral, cuyos términos de mutuo compromiso están contemplados en las leyes universales y coercitivas del derecho natural, cuyo cumplimiento está garantizado por su depositario y ejecutor directo. que es el Estado natural. De este modo, la máxima de que todos los seres humanos son iguales por naturaleza, se convierte en esta otra: todos los seres humanos son iguales ante la ley natural.

Así fue como, en su "Segundo ensayo sobre el gobierno civil", Locke argumentó contra la concepción aristotélica de la esclavitud, para legitimar la plena expansión del capital por medio del trabajo asalariado. Y esto no pudo suceder mientras las relaciones entre las clases siguieron siendo políticas, de sujeción y dependencia directa, esto es, mientras el espíritu de la mercancía no se hubiera apoderado de ellas para convertirlas de políticas en económicas puras, o sea, mientras la fuerza de trabajo no pudo ser universalmente considerada como una mercancía más de libre disponibilidad transitoria por parte de sus propietarios. Finalmente, para que este trabajo, más propiamente dicho, la fuerza de trabajo del "libre" propietario de ella", pueda fungir universalmente como trabajo en manos del "libre" propietario de los medios de producción [8] 8]--a cambio de un determinado salario--, es necesario que, previamente, se formalice el contrato laboral entre las dos partes jurídicamente libres e iguales:

<<El intercambio de mercancías, en sí y para sí, no implica más relaciones de dependencia que las que surgen de su propia naturaleza (la del intercambio). Bajo este supuesto, la fuerza de trabajo, como mercancía, sólo puede aparecer en el mercado en la medida y por el hecho de que su propio poseedor --la persona a quien pertenece esa fuerza de trabajo-- la ofrezca y venda como mercancía. Para que su poseedor la venda como mercancía, es necesario que pueda disponer de ella, y, por tanto, que sea propietario libre de su capacidad de trabajo, de su persona. Él y el poseedor del dinero se encuentran en el mercado y traban relaciones mutuas en calidad de poseedores de mercancías, dotados de los mismos derechos, y que sólo se distinguen por ser el uno vendedor y el otro comprador; ambos, pues, son personas jurídicamente iguales. Para que perdure esta relación es necesario que el poseedor de la fuerza de trabajo la venda, siempre por un tiempo determinado, y nada más, ya que si la vendiera toda junta, de una vez para siempre, se vendería a sí mismo, se transformaría de hombre libre en esclavo, de propietario de mercancía en simple mercancía.>> (K. Marx: "El Capital" Libro I Cap. IV punto 3. Lo entre paréntesis es nuestro)

4.-Símbolos y plusvalor

Por último, ateniéndose a la norma de que las mercancías se venden por su valor medido en tiempo de trabajo necesario, determinado por el mercado, y que, en toda economía mercantil, el intercambio se realiza entre equivalentes, caben dos interrogantes: ¿por qué bajo el capitalismo al plustrabajo se le denomina plusvalor? y, ¿de donde surge el plusvalor?

Respecto de la primera pregunta, empezar por decir que la economía basada en los tiempos de trabajo, tiene su origen en el modo de producción correspondiente a la formación social del comunismo primitivo. En este período, durante su etapa temprana en que la división del trabajo estaba todavía poco  desarrollada, la división entre tiempo y ocio estaba geográfica y climatológicamente predeterminada, y en ultima instancia determinada por la costumbre y los ritos. Pero ha un cierto grado de desarrollo de la división del trabajo, la cooperación empezó a organizarse de acuerdo a la distinta asignación de determinados tiempos de producción en los diversos trabajos, dando origen a la llamada “economía de los tiempos de trabajo”:

<< <<La etnografía y la historia económica demuestran que, en efecto, la comunidad campesina que conoce un principio de división del trabajo, organiza la vida social sobre la base de la economía del tiempo de trabajo. Para los pueblos primitivos, lo único escaso (“scarce”), es el trabajo, dice Ruth Bunzel[9]. Según Boeke la economía de la desa (comunidad campesina) de Indonesia, se fundaba en el cálculo de horas de trabajo consumidas[10]

<< En la economía campesina japonesa, “la jornada de trabajo de los hombres constituyen el principio del cambio”. Si la familia ‘a’ se compone de dos hombres que trabajan durante dos jornadas sobre los campos de la familia ‘b’, esta familia ‘b’ habrá de proporcionar un equivalente (en trabajo) sobre los campos de ‘a’, equivalente que podía consistir en tres hombres trabajando durante un día y un hombre realizando una jornada complementaria, o cualquier otra combinación que iguale el trabajo de dos hombres durante dos días. (...) Cuando cuatro o cinco familias colaboran en un grupo kattari (trabajo cooperativo para transplantar arroz), el cálculo se efectúa sobre la misma base. Esto exige un libro de cuentas para comparar los días y los hombres en el trabajo (el número de jornadas de trabajo realizadas)>>[11][ (Ernest Mandel: “Tratado de economía marxista” Libro I Cap. II)

En semejantes condiciones de “trabajo social libre y cooperativo”, para captar la esencia de las cosas quienes vivieron durante aquella etapa histórica, no tuvieron necesidad de pasar por los vericuetos del mito ni de la metafísica tradicional, ni por la dialéctica hegeliana, ni menos aun por las “formas simbólicas” de Cassirer; para aquellas gentes, la contradicción dialéctica entre el ser "puesto" que "parece" y al mismo tiempo se oculta y "brilla" en el "parecer", carecía por completo de sentido, porque la esencia o razón de ser puesta por el trabajo social en cada ser producido, era directa e inmediatamente percibida como una unidad de concepto y sustancia que Hegel atribuye a la Idea. Esto era así, porque los distintos actos de la producción colectiva eran actividades directa y conscientemente decididas por quienes las ejecutaban:

<<Los diversos trabajos en que son generados esos productos --cultivar la tierra, criar ganado, hilar, tejer, confeccionar prendas- en su forma natural son funciones sociales, ya que son funciones de la familia y ésta practica su propia división natural del trabajo (...) Pero aquí el gasto de fuerzas individuales de trabajo, medido por la duración, se pone de manifiesto desde un primer momento como determinación social de los trabajos mismos, puesto que las fuerzas individuales del trabajo sólo actúan, desde su origen, como órganos de la fuerza de trabajo colectivo de la familia.>>

(K.Marx: "El Capital" Libro I Cap. I punto 4)

Dado el atraso de las fuerzas productivas en este tipo de sociedades basada en la cooperación, las “formas simbólicas” elaboradas por aquellas sociedades sólo recaían sobre la naturaleza propiamente dicha, no sobre la naturaleza social clasista en que se organizaron posteriormente los seres humanos. Hablando de la mitología griega, Marx decía que el objeto del mito en las sociedades clasistas no era ya sólo el orden natural de las cosas del mundo, sino el orden social donde, por primera vez, el productor directo es separado de sus medios de producción, como una realidad objetivada, como una forma social-natural:

<<Toda mitología somete, domina, moldea las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y por la imaginación; desaparece, por tanto, cuando esas fuerzas resultan realmente dominadas. El arte griego supone la mitología griega, es decir, la naturaleza

y las formas sociales ya modeladas a través de la imaginación popular de una manera inconscientemente artística. Esos son sus materiales. No una mitología cualquiera, no cualquier transformación (ideal) inconscientemente artística de la naturaleza (aquí la palabra naturaleza designa todo lo que es objetivo, comprendida la sociedad)>> K. Marx: “Crítica de la economía política”. Introducción. Punto 4 Lo entre paréntesis nuestro)

La tarea de las “formas simbólicas” a través del mito y el lenguaje y el pensamiento filosófico, tendentes todas ellas a superar la determinación de la sensibilidad (los cinco sentidos) mediante la determinación abstracta de la esencia "puesta" al interior de la imaginación, del pensamiento trascendental kantiano, o del "ser inmediatamente determinado" en tránsito hacia la determinación del concepto hegeliano, se presentó a la conciencia universal como problemática del intelecto, cuando el desarrollo de la fuerza productiva del trabajo social pudo crear excedentes de magnitud suficiente para dejar sin sentido social a la economía de subsistencia, dando pábulo a la propiedad privada, a las clases sociales y al Estado. Pero en este momento, el trabajo social como sustancia creadora de valor, y la esencia social de las cosas producidas, pasó a adoptar cada vez más el carácter de trabajo enajenado; mal podía, por tanto, en estas condiciones, expresarse por sí mismo, alcanzar la categoría hegeliana del concepto, como relación de identidad entre el pensamiento y el ser, reflejo de la relación entre el trabajo y su producto.

Y es que la determinación histórica inmediata de la propiedad privada fue la mercancía y el mercado; como consecuencia de la generalización del comercio, la relación de identidad conceptual entre producción y consumo típica de las sociedades primitivas autosuficientes, dejó de ser inmediata y directa para pasar a ser mediada por el mercado o esfera de la circulación, que obliga a comprar lo que no se ha producido antes de ser consumido. El mercado hizo que los distintos trabajos de cultivar, hilar, tejer, etc. dejaran de ser actos directamente decididos en cuanto a quienes los ejecutan, cómo y por cuanto tiempo según las necesidades colectivas. La economía del tiempo de trabajo dejó de ser algo consciente para los productores directos expropiados de las condiciones objetivas de su trabajo (medios de producción).

La propiedad privada y su consecuencia inmediata, el mercado, desestructuraron aquella relación social originaria, directa y consciente entre los distintos productores comunitarios. Al pasar a mediar o intermediar la relación social entre los productores y entre producción y consumo, la mercancía determinó que los distintos trabajos dejen de ser directa e inmediatamente sociales en tanto quienes los ejecutan quedan convertidos en agentes de la producción independientes los unos de los otros, solamente relacionados entre sí a través del intercambio de sus productos en el mercado. De este modo: 1) quiénes producen, 2) qué tipo o clase de bienes, 3) durante cuanto tiempo, 4) cómo y 5) qué cantidad, es una realidad que pasa a ser determinada no por los productores directos sino por el mercado, a través del intercambio o la confrontación de sus productos, donde las relaciones sociales entre las personas se cosifican y las cosas se relacionan como personas...

¿Por qué pasa esto? Porque “quienes” deciden sobre el curso de la sociedad de clases no son los productores directos; ni siquiera quienes “mandan” sobre el trabajo colectivo, sino las cosas que ellos fabrican u ordenan fabricar. En la sociedad de clases, el mercado determina que sean las cosas las que pasan a relacionarse como personas, y las personas a relacionarse como objetos. No es el sujeto propietario el que lleva su mercancía al mercado, sino que la mercancía es la que le lleva a él. El sujeto –sea amo o esclavo, señor o siervo, capitalista o asalariado- ya no tiene voluntad propia. Ahí, en el mercado, son las mercancías las que se relacionan como personas, y las personas como cosas; se opera una inversión total del mundo real, de la prelación entre sujeto y objeto, donde es la objetividad del mercado la que prevalece sobre el conocimiento y la voluntad de los sujetos.

Pero ésta es una inversión objetiva, no subjetiva; no es una enajenación o locura psicológica sino social. La locura mental de índole psicológica, es un subproducto necesario de la enajenación real social generalizada, pero son esencialmente extrínsecas. Hasta tal punto de que la realidad social y hasta física de los propietarios del producto como tales, depende de que su mercancía se realice, esto es se venda, adquiera reconocimiento social en el mercado:

<< En otras palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan realidad como partes del trabajo social en su conjunto, sino por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de los mismos, entre los productores. A éstos, por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario, como relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre cosas>> (Op. cit.: Lo subrayado es nuestro)

Si los productos del trabajo no son reales --o, para decirlo en términos hegelianos, no alcanzan a ser "realidades efectivas"-- desde el momento mismo de su producción, sino que sólo una parte de ellos alcanzan esa entidad cuando se "exponen" al veredicto del mercado, su valor, esencia o razón de ser ("se vende: razón aquí") tampoco puede surgir directamente del carácter cualitativo, concreto y útil del trabajo social, ni de la correspondiente materia igualmente cualitativa de su producto. Tal como en el ser inmediato de la lógica idealista hegeliana, la razón o valor económico de un producto del trabajo, está completamente ausente en la cualidad de su ser útil a la sociedad. Por lo que sirve, por su valor de uso, no se puede inferir lo que vale; es decir, no se puede determinar su esencia social; del mismo modo que, lo que vale, no encierra un solo átomo de utilidad, de valor de uso; por lo que vale un producto del trabajo no se infiere la cualidad de su ser útil inmediato. La inmediatez de la sensibilidad y su esencia social son dos seres distintos, aunque comprendidos en una misma unidad: la mercancía.

Desde el punto de vista mercantil, pues, en el trabajo concreto y en la materia o cualidad de la mercancía no hay ni pizca de esencia social o valor económico; el valor de uso sólo funge como soporte material de su valor de cambio o "esencia" social. Es el ser inmediato de la etapa premercantil, que la mercancía ha superado pero todavía conserva aun cuando ya como inesencial o simple existente superado por la historia como esencia; por su parte, el valor  y su "forma" o "valor de cambio", ha pasado a constituirse en lo esencial del producto del trabajo social; es valor en tanto tiempo de trabajo abstracto, que no contiene ni un sólo átomo de materia ni de utilidad social. En este sentido, lo esencial: el valor, y lo inesencial: su valor de uso, como unidad de lo sensible y de lo inteligible, son dos seres esencialmente extrínsecos al interior de una misma unidad mercantil. El reflejo en el pensamiento abstracto de esta relación social enajenada, se traduce en este discurso filosófico:

<< ...el ser en contraposición con la esencia, es lo inesencial. Frente a la esencia tiene la determinación de lo superado. Sin embargo, por cuanto se comporta, frente a la esencia, sólo como un otro en general, la esencia no es propiamente esencia, sino sólo otra existencia determinada, es decir, lo esencial (...) De este modo la esfera de la existencia se halla puesta como base ("soporte material" del valor: Marx).....>> (G.W.F. Hegel: "Ciencia de la lógica" Libro II Cap. 1. Lo entre paréntesis es nuestro) Cfr: http:www.nodo50.org/gpm/dialectica/08.htm

Esta es la explicación de que ni el mismo genio de Aristóteles pudiera penetrar el misterio del valor contenido en la mercancía, que "brilla" y al mismo tiempo se oculta en la relación mercantil. A lo sumo, sólo llegó a ver en ella que la forma dinero o contravalor de una mercancía, es la forma desarrollada o forma de equivalente general, de la forma simple de valor que aparece en la relación entre dos mercancías. Así, él razonaba que la relación simple de valor expresada en: 5 lechos = 1 casa, no difería de su forma desarrollada: 5 lechos = tanto o cuanto dinero.

Sin embargo, este alumbramiento le seguía dejando a oscuras respecto a la sustancia del valor; e insistía en que, para poder intercambiarse, las dos partes de la relación de valor debían lógicamente contener la misma esencia cualitativa, porque, de no ser así, no habría entre esas dos formas materiales distintas una correspondencia  en términos de magnitudes o cantidades equiparables que permitan explicar el acto de su intercambio:

      <<"El intercambio --dice-- "no podría darse sin la igualdad, la igualdad, a su vez, sin la conmensurabilidad (...) Pero aquí se detiene perplejo, y desiste de seguir analizando la forma del valor. "En verdad, es imposible (...) "que cosas tan heterogéneas sean conmensurables", esto es, cualitativamente iguales. Esta igualación no puede ser sino algo extraño a la verdadera naturaleza de las cosas, y por consiguiente un mero arbitrio "para satisfacer la necesidad práctica" [del cambio]>> (K. Marx: "El Capital" Libro I Cap. I punto 3. Lo entre paréntesis corresponde al testo original de Aristóteles en caracteres griegos)

¿Qué era lo que impedía a Aristóteles descubrir en la forma de valor su concepto, esto es la identidad entre la sustancia del valor oculto en esa relación mercantil y su representación por el pensamiento? ¿en qué consistía la sustancia que ponía la misma esencia social en el lecho y en la casa? Si no era el trabajo concreto ni la forma material de que estaban hechas ambas cosas, por no ser cualitativamente iguales, ¿cuál era la sustancia capaz de crear esencias cualitativamente iguales y, por tanto, comparables, para determinar sus respectivos valores absolutos y relativos?

<<El propio Aristóteles nos dice, pues, por falta de qué se malogra su análisis ulterior: por carecer del concepto de valor.

¿Qué es lo igual, es decir, cual es la sustancia común que la casa

representa para el lecho, en la expresión del valor de éste? Algo así, "en verdad no puede existir", afirma Aristóteles.>>

(Op. Cit.)

Es que, ese algo igual que permite equiparar el valor de ambas mercancías en términos de cantidades respectivas de cada una de ellas, no es una cualidad sino una cantidad; y no de trabajo concreto sino de trabajo abstracto. Y el caso es que Aristóteles no podía concebir semejante realidad. Porque su pensamiento estaba condicionado por el "espíritu objetivo" clasista imperante en la sociedad de su tiempo, basada en el trabajo esclavo, en el supuesto de la desigualdad de la fuerza de trabajo de unos seres humanos: los esclavos, respecto de otros: los amos.

Por tanto, no le podía caber en la cabeza que esos mismos trabajos supuestamente desiguales, tuvieran la misma esencia social contenida en distintas mercancías, que el trabajo de un amo pudiera valer tanto como el trabajo de un esclavo. Los amos esclavistas, como después los señores feudales y ahora los capitalistas, pensaron y piensan su propia sociedad como el "non plus ultra" de la historia. Así como los burgueses, los esclavistas también partían de la dualidad entre cuerpo y alma y de la preeminencia del alma sobre el cuerpo para fundamentar el "derecho natural", sólo que, para los esclavistas, hay hombres virtuosos en los que su cuerpo es esclavo del alma, mientras que, en los corrompidos es el cuerpo quien prevalece sobre las virtudes superiores del espíritu. De esto concluía Aristóteles que hay entre los seres humanos dos naturalezas orgánicamente constitutivas: las de aquellos cuyo alma predomina sobre su relativo cuerpo, y los que definen su comportamiento por la prelación inversa. Los primeros son, por naturaleza amos capacitados para mandar como seres libres que se pertenecen a sí mismos, mientras que los segundos, son, por naturaleza, esclavos, hechos por la naturaleza para obedecer y pertenecer a otros:

   <<Es posible, entonces, como decimos, observar en el ser vivo el dominio señorial y el político, pues el alma ejerce sobre el cuerpo un dominio señorial y la inteligencia sobre el apetito un dominio político y regio. En ellos resulta evidente que es conforme con la naturaleza y conveniente para el cuerpo ser regido por el alma, y para la parte afectiva ser gobernada por la inteligencia y la parte dotada de razón, mientras que la igualdad o la inversión de su relación, es perjudicial para todos.

   También ocurre entre el hombre y los demás animales, pues los animales domésticos tienen una naturaleza mejor que los salvajes, y para todos ellos es mejor estar sometidos al hombre, porque así consiguen su seguridad. Y también en la relación entre macho y hembra, donde, por naturaleza, uno es superior y otro inferior, uno manda y otro obedece. Y del mismo modo ocurre necesariamente entre todos los hombres.>> (Aristóteles: "Política" Teoría de la esclavitud - Libro I - 1253a - 1255ª)

Como hemos visto en el pensamiento fundacional de John Locke, para la burguesía el derecho natural se funda en el concepto de los seres humanos como seres libres e iguales en tanto almas propietarias de su relativo cuerpo. Por último, la concepción teológica del derecho natural predominante en la sociedad precapitalista feudal, es el comprendido en la ley eterna que rige la conducta de los seres humanos según su naturaleza racional creada por Dios, como creó su imagen a semejanza de la suya.

5.-Conclusión

Todas las clases dominantes que han sido, pues, han pretendido poner en el centro gravitatorio de la naturaleza humana, como algo inmutable y eterno, el espíritu de las leyes hechas por ellos para legitimar sus intereses históricos específicos; demostrándose tan provisorios, como las relaciones de producción que fueron creando las fuerzas sociales productivas para procesar un determinado grado de su desarrollo, modos de producción que abandonaron toda vez que se convirtieron en una traba histórica suya. De ahí que Marx, en sus "Glosas a Wagner", dijera:

<<Yo no parto del hombre sino de un período social dado>> (Op. Cit.)

En síntesis, que, tanto las categorías de "plusvalor" y de "capital, nunca pudieron tener vigencia como "realidades efectivas", antes de que las fuerzas sociales productivas alcanzaran tal grado de desarrollo, que permitieran justificar, históricamente, unas relaciones de producción fundadas en el prejuicio burgués --convertido en sentido común--[12] de que los seres humanos son formalmente iguales en tanto "almas propietarias", con plena capacidad y libertad jurídica para disponer discrecionalmente de lo que es suyo: los obreros, su fuerza de trabajo, los capitalistas, sus medios de producción y su dinero.

En tal sentido, para Marx no hay categorías económicas generales aplicables indistintamente a los diversos modos de producción en que conforman el desarrollo intermitente o interrumpido de la historia. Cassirer distinguió entre las tres “formas simbólicas” que hasta ahora han sido. De hecho dedicó cada uno de los tres tomos de su obra a caracterizar cada una de ellas: las del mito (que no son, para él, propiamente representaciones de sentido unívoco sino meras presentaciones caracterizadas por el polisentido y hasta del equívoco típico de la subjetividad creadora por medio de intuiciones, respecto de las representaciones basadas en la lógica constructiva del lenguaje gramatical, perfeccionadas por el pensamiento abstracto de la ciencia moderna.

La única categoría general que Cassirer puede haber llegado a considerar común a todas las “formas simbólicas”, es la categoría positivista funcional de “causa-efecto” presente en todas ellas. Pero admitió que, en mayor o menor medida, con mayor grado de sofisticación, siguen todavía vigentes, aunque no como productos de la enajenación humana real, sino al revés, como creadoras de la realidad misma en tanto los sujetos rigen su comportamiento según ellas.

Pero, volvemos a repetir:

  1. En que el devenir histórico no se explica por lo común a todos sus períodos, sino por sus diferencias, procediendo desde la comprensión del modo de producción más actual, desarrollado y complejo. Y el plusvalor es una de esas categorías diferenciadas o distintivas típicas del modo de producción capitalista.
  2. Que las “formas simbólicas” registradas por Cassirer son formas de la conciencia enajenada por determinación de la enajenación real en que vivieron y siguen viviendo las distintas clases subalternas, cuyo significado o contenido, ha cambiado históricamente según el tipo o forma social de enajenación humana real, que las distintas clases dominantes han venido respectivamente consagrando como verdades eternas.

 

GPM

 



[1]

Platón: “Minos”, 509c. Luciano: “Dcor., 6. 5. Anacreonte, 54 –7. Aristófanes: “Paz”, 452. Platón: “Leyes”. Andícides, 1. 43. Antifón, 5. 40. Dion, 39. 40. Plutarco: “Moralia”, 19e, 509b. Platón: “República” 361e y “Gorgias” 473c. Orph. Frag. 230. Diógenes Laercio, 8. 14. Citados por G. Thomson: Op. Cit.)

[2]

La condición subjetiva para el desarrollo de la fuerza social productiva del trabajo es la vida del trabajador mismo. La condición objetiva son los medios de producción que posibiliten la mayor productividad con el menor esfuerzo.

[3]

El salario histórico se determina por el grado de desarrollo de las fuerzas sociales productivas. A mayor desarrollo mayor tiende a ser el salario histórico. Pero esta tendencia objetiva –de la que tira la lucha de los asalariados-- se ve cada vez más objetivamente limitada según disminuye históricamente la masa de trabajo necesario disponible para ser transformada en excedente, de modo que, según se limita la producción de plusvalor, retrocede la participación de los asalariados en los resultados de la productividad del trabajo. Cfr.: http://nodo50.org/gpm/ff_pp_tasa_ganancia/04.htm

 

[4]

Hegel entiende por “realidad efectiva”, aquella cuya existencia contiene, “en sí” y “por sí misma” su esencia que justifica históricamente esa existencia. Cuando pierde su esencia, lo que fue  “realidad” efectiva se convierte en “realidad actual” o simple “existente”, que no es “por sí mismo” sino según otro. Ese otro que deja subsistir a la burguesía según pierde su esencia, es el proletariado, en tanto un todavía no que necesariamente será. “El tiempo sólo es tardanza de lo que está por venir” (José Hernández: “Martín Fierro” )

[5]

Para este concepto de trabajo indiferenciado o simple, por contraposición al trabajo complejo, diferenciado o cualificado, ver en "El Capital" Libro I Cap. I punto 1

[6]

Cambio o intercambio: que media entre la producción y el consumo. En este aspecto, la diferencia entre las sociedades precapitalistas con excedente económico y la sociedad burguesa, está en que, en las primeras, el excedente era ocasional, fluctuaba con la intervención o incidencia de agentes --como la meteorología-- ajenos al proceso económico mismo, por tanto, también el intercambio, en tanto que en la sociedad capitalista, cuanto más desarrollada, el cambio se vuelve intrínseco al proceso económico, la compra-venta, tiende a convertirse en la norma como condición necesaria del consumo.

[7]

Hegel define el concepto de "espíritu objetivo" como una abstracta idea arquitectónica o absoluta de la vida --la de "almas propietarias", por ejemplo-- que, al concretarse universalmente existiendo en la "voluntad" inmediata (o no mediada) de los sujetos en el mercado, se convierte en "realidad efectiva" o "espíritu objetivo", prácticamente objetivado en el comportamiento de cada sujeto: Cfr.: Hegel: "Enciclopedia" §

482. El cual, así, se constituye en "costumbre ética" (Op. cit. § 485)

[8]

El entrecomillado sobre la palabra "libre" que califica tanto a explotadores como a explotados, se explica por el hecho de que ambos padecen por causa de la misma cosificación, con la única diferencia de que son los explotadores quienes la encarnan y transmiten al proletariado personificada en la disciplina laboral que imponen.   

[9]

“Antropology”

  Pp. 346

[10]

Boeke: “Die theorie der Indische Ekonomie” Pp. 64

[11]

John Embree: “Mura a Japanese Villaje” P. 100/01

[12]

Sobre el concepto de "sentido común", ver: Gramsci: "El Materialismo Histórico y la filosofía de Benedetto Croce" Cap. I)