Entrevista a Carolina Meloni, filósofa feminista "Los y las académicas somos sujetos muy sumisos. No queremos perder nuestros míseros privilegios"

La escritora y profesora de Filosofía en la Universidad de Alcalá (Madrid) conversa con ’Público’ tras la reciente publicación de su libro ’La instancia subversiva. Decir lo femenino, ¿es posible?’, de la colección Ágora en Akal.

Imagen de Carolina Meloni, a 23 de abril de 2025, en Gran Vía (Madrid).Chema Molina / Público

María Martínez Collado - Madrid-11/05/2025 Público

La instancia subversiva. Decir lo femenino, ¿es posible? es el último ensayo que ha escrito la filósofa Carolina Meloni y ha publicado en la colección Ágora de Akal. Es un texto que invita a encontrar la comodidad en las grietas, desobedecer categorías y, como ella misma explica, conjurar lo espectral que la historia patriarcal y la Academia han borrado (pretendidamente o no). Su escritura desbarata, entre otras cosas, porque incita a pensar desde lo inusitado, desde lo que no ha sido dicho porque no se ha permitido o se ha enunciado entre "titubeos".

En esta conversación con Público, Meloni discurre sobre, y desde, las zonas donde la filosofía se vuelve cuerpo. Allí donde la universidad, el feminismo, el exilio o el canon no son estructuras abstractas, sino materiales vividos, resistidos, reformulados. Este medio recorre a lo largo de este diálogo con la autora los pliegues de una filosofía que se sabe también política, las trampas de una Academia que en su promesa de excelencia reproduce jerarquías y violencias, o los contornos múltiples de lo femenino como "multitud" y como "fuga". Precisamente con el objetivo de sostener la vibración y el movimiento de todas esas preguntas que, aunque no sepamos cómo nombrar del todo, desde luego ya nos habitan.

El libro constituye en sí mismo una impugnación al canon filosófico y la Academia como institución. Pone de relieve el carácter jerárquico, vertical, excluyente e incluso clasista de este canon, de la filosofía respecto a otros saberes, como si existieran unos saberes de primera y de segunda. Habla de la altanería de la filosofía como portadora de episteme... ¿En qué medida se mantiene y expande este sesgo al resto de la sociedad y a la forma de pensar, por ejemplo, a través de la educación (a todos los niveles: familiar, comunitario e institucional)?

Siempre digo, y creo que también lo menciono en el libro, que parte de esa altanería de la filosofía es una manera que ha tenido la disciplina de presentarse como un pensamiento neutro. En esa aparente neutralidad, hemos obviado que los filósofos presentan y consolidan proyectos políticos a través de su pensamiento. Es el caso, por ejemplo, de Platón y de un montón de autores que cuando enuncian su pensamiento lo que están haciendo es desarrollar paralelamente una episteme, podemos decir, política. Es decir, fundamentan un mundo concreto, un mundo acorde a sus ideas; y, en esa manera de pensar que han tenido muchos filósofos, se ha dado toda una reorganización jerárquica, clasista, racista, etc.

El platonismo sigue funcionando en la actualidad bajo un sistema que, como has señalado, es jerarquizado y se erige a través de categorías cerradas, dicotómicas y excluyentes. Platón sigue funcionando en nuestras fronteras actuales, en la lógica binaria del sexo y el género, en la educación... A su vez, está muy presente en cómo ejercemos el pensamiento y cómo ese pensamiento nos va situando en un lugar concreto. Por eso me gusta hablar de orden filosófico, porque creo que es una manera de pensar, que nos ha atravesado y que está estrechamente relacionada con la Academia, con esa forma de enseñar, de educar, de escribir, como método vertical de pensamiento.

Se menciona la Academia y se pone de relieve su papel como tecnología de legitimación, de control y perpetuación del orden social. Su responsabilidad al determinar qué voces y cuerpos son expulsados, y cuáles atendidos bajo un aura de prestigio. ¿Cómo ocupar estos lugares sin reproducir los mismos estereotipos y dinámicas que tanto daño, exclusión y vulnerabilidad provocan? ¿Cómo adentrarnos en la búsqueda de entornos menos hostiles, opresivos y violentos sin caer en aquello que se critica?

Resulta sumamente difícil. La carrera académica es muy hostil, sobre todo para determinados cuerpos y personas. Es una carrera, además, que individualiza los logros y el conocimiento. Es una mezcla muy compleja de tecnocracia, neoliberalismo y una estructura muy feudal. Lo resumiría en esa especie de trío complejo. De modo que todas las relaciones que se dan son absolutamente subordinadas, de deudas infinitas, radicalmente hostiles y muy jerarquizadas. Eso es lo que conserva: un aspecto muy medieval.

A su vez, ha entrado a saco en la Academia una lógica neoliberal de producción y excelencia, de una productividad desmedida a la hora de escribir y de publicar. Y ese concepto de excelencia o prestigio, como indicabas, ha provocado que la Academia sea concebida como el único sitio donde se produce el conocimiento, dando lugar a una estructura muy perversa donde todo lo que se produce fuera no es conocimiento. Ahora, cuando sí que le interesa lo que se produce fuera, lo que hace es expropiarlo, fagocitarlo. Tiene dinámicas muy extractivistas de conocimiento. Entonces, claro, es fácil que tanto hombres como mujeres o disidencias que la habitamos terminemos reproduciendo las mismas lógicas.

En todo caso, también es cierto que la Academia es un lugar que debemos recuperar y resignificar. Siempre pienso en que muchas tradiciones emancipatorias se han cultivado en la universidad. Creo que tenemos que volver a recuperar una universidad menos clasista, menos machista, menos jerárquica. Hay muchas autoras y autores, como Bell Hooks o Paulo Freire, que nos han enseñado cómo hacer de esos espacios lugares más acogedores.

Y, ¿es posible pensar epistemologías feministas en contextos tan llenos de dolencias, sesgos y violencias, donde incluso se ha mirado hacia otro lado cuando los abusos son evidentes? ¿Cómo influye en todo esto la precarización?

La Academia es un lugar que genera muchísimo malestar físico y psíquico. Como has dicho, está poblada de abusos de todo tipo: laborales, sexuales y epistémicos. Y ahí creo que hemos sido cómplices y responsables todas, porque se ha mirado para otro lugar siempre que se ha podido y se siguen reproduciendo todas esas dinámicas absolutamente abusivas. La Academia tiene que ser un espacio de militancia de todas y creo que es una gran responsabilidad que tenemos, tanto profesoras e investigadoras que estamos ahí, como también el alumnado. Tenemos que tener la capacidad de romper todos esos procesos tan absolutamente dolorosos y visibilizarlos, de escuchar a quienes denuncian. A los feminismos muchas veces nos faltan herramientas, más allá de la teoría. Nos faltan comisiones donde participemos todos y todas de una manera mucho menos jerarquizada. Mira lo que ha pasado con el caso de Boaventura de Sousa Santos. Teníamos un centro de investigación como era el de Coimbra, de referencia para el pensamiento emancipatorio, para las epistemologías del sur, para el pensamiento decolonial... Y resulta que este centro de investigación era el chiringuito montado por un señor absolutamente narcisista, acosador de mujeres, violento... Toda esa red de silencio, como dijeron las investigadoras, sigue funcionando en nuestras academias actuales.

No se puede seguir con esta lógica. De la misma manera que salimos a las calles ahora para denunciar la precarización, tenemos que poner el foco en la miseria existencial que tenemos dentro de esta institución. Los y las académicas somos sujetos muy sumisos, entre otras cosas porque también nos han vendido y no hemos creído que habitamos un espacio de excelencia. No queremos perder nuestros míseros privilegios, cuando la realidad es que gran parte del profesorado que estamos dando clases somos también precarios (hay aproximadamente un 40% de temporalidad en los entornos universitarios).

Una de las consecuencias de habitar y pensar el mundo tal y como se nos ha dado, desde el falogocentrismo, ha sido la separación de lo público y lo privado, del ágora y el hogar, de la razón y los afectos o emociones... Sin embargo, la emocionalidad, la visceralidad y lo pulsional pareces ser ahora más evidentes que nunca, sobre todo derivadas de los circuitos de las redes sociales. ¿Cómo se concilia esta paradoja o aparente contradicción?

En el fondo, creo que no es contradictorio. De hecho, pienso que esa dicotomía sigue funcionando, que ha tenido y tiene una lectura no solo dentro del orden patriarcal, sino también colonial. Precisamente bajo esos términos se dio por hecho que un montón de poblaciones del mundo nunca iban a llegar al estatuto de mayoría de edad, como decía Kant, de esa razón ilustrada y que, por ende, tenían que ser colonizadas. ​

Lo interesante de autoras tipo Sara Ahmed, es que nos ayudan a pensar que no se trata de invertir los términos, sino ver cómo ha funcionado esa dicotomía entre emocionalidad y razón. ¿Por qué sigue funcionando? Porque evidentemente no somos capaces de ver en las emociones, como nos dice también la autora, su fuerza política. Las emociones no son algo natural, no es algo que surge en nuestra naturaleza sin más, sino que son políticas, son afectos políticos. Afectos que se pueden crear, que se pueden perforar, que se educan, que se disciplinan.

Las mujeres, por ejemplo, siempre hemos sido disciplinadas en una emotividad casi incontrolable: es la figura de la histérica. Igual que los hombres han sido disciplinados en no hablar supuestamente de sus emociones, como dice también Bell Hooks. Parte del patriarcado es también emocional, en el sentido de que cada emoción tiene una disciplina de género. Necesitamos un trabajo profundo en la política de las emociones, porque evidentemente pasa lo que está pasando, que en espacios tan incontrolables y permeables como son las redes sociales se transforma en un espacio de emociones reactivas. A mí me gusta mucho poner el ejemplo de una Audrey Lorde cuando nos enseña que la ira puede ser política y cómo podemos resignificar esa ira, ese espacio casi violento que a las mujeres no se nos permite ocupar. Pero Audrey Lorde nos muestra que la ira también es política.

Si tuviéramos un trabajo más serio, feminista y político sobre las emociones y los afectos, quizás romperíamos con esa dicotomía y nuestras emociones no serían tan maleables, tal y como sucede en las redes sociales. La ira puede ser tremendamente revolucionaria o tremendamente reactiva, como ocurre con todas las políticas del odio y de la crueldad que estamos viendo crecer. Igual que la ternura. Una autora como Anne Dufourmantelle nos enseña la potencia de la ternura, pero a la vez la ternura puede haber sido un espacio de absoluta sumisión para las mujeres. El objetivo es ser conscientes de su carácter político.

En el libro dice que lo femenino solo puede concebirse en plural. Frente a perspectivas biologicistas y/o esencialistas del género, la clase, la etnia... ¿Qué es lo femenino? ¿Qué significa esa suerte de transfeminismo del que también habla La instancia subversiva? En este contexto, ¿le sorprende la emergencia de discursos que rechazan frontalmente la interseccionalidad?

A mí me gusta pensar lo femenino como una multitud, y como una multitud muy abigarrada. Muchas autoras, al pensar lo femenino, lo siguen anclando en una lógica de diferencia sexual y eso era un poco lo que quería romper. Lo femenino ha sido situado, otra vez, en ese par dicotómico y ligado a un cuerpo biológicamente considerado mujer. Pero en realidad va más allá y es que siempre ha tenido unas características de subordinación, de minorización, ha estado muy marcado por la opresión. Leyendo a Rita Segato, sabemos que lo femenino es ante todo algo que molesta, que irrumpe y que ha querido ser silenciado porque ha sido entendido como una disidencia. Me parecen inspiradoras las tradiciones queer y transfeministas a partir de las cuales he podido pensar un femenino multitud, diverso... Es tan complejo el concepto de lo femenino que es muy difícil que podamos encerrarlo en una única categoría. Esa complejidad hace que sea a-categorial, que no tenga esencia. Al no tener esencia, nos permite soñar con todo tipo de imágenes o de resignificaciones.

Algo tiene lo femenino que me parece un concepto en fuga siempre. Por algo a las mujeres y las disidencias siempre se nos ha querido encerrar en las cuatro paredes del oikos, de la casa, de lo íntimo. El sufijo trans indica transformación, transmigrar, desplazamiento. Sayak Valencia habla del transfeminismo como una corriente del feminismo que no solo incluye todas las luchas trans, sino donde también están pues todos esos sujetos que transmutan.

Respecto a lo que me preguntabas de este giro conservador... Diría que siempre ha estado ahí, pues siempre la historia de los oprimidos y de las oprimidas nos ha enseñado que cuando los sujetos oprimidos han levantado la voz a quienes tenían los privilegios no les ha gustado nada. Es un poco la historia de siempre de los poderosos. Basta con ver quiénes son estas señoras que defienden este feminismo hegemónico, basta con ver la foto de J.K. Rowling con su puro (esa imagen soberbia, de clase, esa altanería), para entenderlo. Evidentemente, las posturas del transfeminismo, las luchas de las trabajadoras sexuales, de las mujeres migrantes han venido a desestabilizar sus privilegios.

Siguiendo la idea de lo marginado, aquello que se sitúa afuera, de quien balbucea para nombrarse o habita un cuerpo-exilio, como describe en el libro, aboga por habitar el antro o habitar las tinieblas, tal y como incita Mar García Puig en su último ensayo Esta cosa de tinieblas (En Debate). ¿No es esto un tanto insólito en un mundo que parece quererlo todo nítido y cristalino? ¿Qué oportunidades y posibilidades emancipatorias pueden llegar a emanar en esos márgenes, en lo que desborda, en lo intransitado?

Son lugares muy potentes para habitar. Lugares de disidencia que nos permiten también habitar cierto escondite y nos permiten habitar las grietas. Hay un momento en que digo que podríamos apropiarnos de la caverna platónica y hacer casi una fiesta dentro. Una de las características fundamentales de ese orden filosófico del que hemos empezado hablando, de la jerarquía y de la erección, es precisamente la transparencia. Nuestra intimidad está publicada en redes. En este contexto, pienso que jugar un poco con las sombras nos genera cierta ventaja, cierto refugio. Hay que empezar a desaprender todas esas teorías que nos hablan de un conocimiento claro y distinto, y empezar a pensar que el pensamiento también se da en el error, en esos lugares de incertidumbre, en la frontera.

Quizá por casualidad o cuestión de época he podido leer a varias autoras que ponen la mirada en estos espacios de lo incierto, lo desconocido, lo tenebroso, lo arrinconado...

Para mí no es coincidencia, es una manera de pensar en común. Nadie piensa sola, nadie escribe sola, nadie investiga sola. A mí me gusta ver esas coincidencias, incluso cuando no has leído a la otra autora, porque creo que genera una especie de resonancia el hecho mismo de que estemos todas planteando algo similar. Hay que romper con ese mito del genio que de la nada crea un concepto. Nuestros conceptos están, como dice Ahmed, muy sudados.

En el libro conceptualiza una intuición que define como "materialismo espectral". ¿Nos podría contar un poco más en qué consiste esta teoría?

El concepto de materialismo espectral surge a partir de Jaques Derrida. No el concepto de materialismo, sino la fantología. Cuando estaba escribiendo el libro, además de leer a muchas autoras que han estado trabajando últimamente en los nuevos materialismos –desde Donna Haraway hasta la propia Judith Butler, que habla de la materialidad del cuerpo– quería darle una vuelta a lo que es el materialismo histórico clásico. Entonces, se me juntaron muchas voces, me hicieron resonancia y el primer espectro que me asedió en este concepto fue Gradiva, la figura de la cubierta del libro que es la de una mujer fantaseada. Y, como lo femenino siempre ha sido una proyección muy masculina... Y, como las mujeres nos hemos encarnado en la proyección y el deseo de los otros... Llegué a la conclusión de que somos una especie de fantasma. Puede parecer contradictorio hablar de materialismo y de lo espectral a la vez. Sin embargo, creo que eso me permite pensar varias cuestiones.

Desde ese femenino espectralizado, quería pensar nuestro capitalismo actual como gran productor de fantasmas y de espectros. Pienso, por ejemplo, en todos los cuerpos muy vivos que mantienen el sistema. Pienso en los cuerpos fantasmales de mujeres que limpian, en los cuerpos migrantes, en los cuerpos que traspasan una frontera, en cómo el capitalismo se sustenta a base de espectralizar la producción por parte de determinadas personas... Todo eso es una lógica muy espectral que mantiene el sistema. Pienso en los cuerpos muertos que siguen sustentando el sistema... Y ahí el materialismo espectral me ha permitido pensar en toda la lógica racista y colonial que sustenta el capitalismo mismo. Gran parte de nuestras ciudades europeas están cimentadas sobre espectros de personas que han perdido su vida o que han sido asesinadas, silenciadas y expoliadas.

Además, el espectro tiene una cualidad y es que siempre reclama algo: justicia, recuerdo, duelo, memoria. El materialismo espectral nos sirve desde el feminismo para pensar cómo hemos sido espectralizadas, para introducir una visión anticapitalista, una visión antirracista y anticolonial de los sistemas que están precisamente sustentados en eso. Y, a su vez, recuperar esas voces espectrales, de nuestras abuelas, madres y de todas aquellas que han sido fantasmagorizadas o espectralizadas en la propia historia.

¿Por qué pese a ser conscientes de todo el potencial que existe en esas tinieblas, sombras, márgenes... parece que hasta desde las izquierdas nos cuesta escuchar a los sujetos subalternos en los procesos deliberativos y a la hora de promulgar políticas públicas? Pienso en las leyes abolicionistas, pero también en las de extranjería y similares...

Retomo la pregunta que me hacías sobre la Academia y que se puede también extrapolar a lo que puede ser la clase política, incluso a nuestra manera de militar en los movimientos sociales, de encarnar determinadas subjetividades y cómo nos individualizamos en esos espacios. Para mí tiene que ver con una lógica muy individualista, muy jerarquizada, de no escuchar al otro y a la otra. Reducimos todas esas voces que señalabas a políticas identitarias, a añadir sujetos disidentes a nuestras reivindicaciones políticas.

Hay todo un discurso radicalmente crítico con las políticas identitarias que a mí me resulta bastante sospechoso. Lo que llevan tiempo todos estos sujetos reclamando es justicia social, epistémica y económica; es redistribución de la riqueza, derechos sociales... No es un mero discurso de política identitaria. Evidentemente, las identidades en un sistema tan claramente devorador, como es el capitalismo, pueden ser absorbidas. La lógica del Estado, un modelo de política profundamente estatista, burocratizada y protocolizada puede favorecer esto, incluso en la izquierda. De hecho, la figura del líder, casi mesiánica (y no solo hablo de hombres, también de mujeres parece que encarnan casi la lucha feminista), se sigue reproduciendo. Y, para mí, eso es mantener las mismas jerarquías.