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Afrofeminismos en el Estado español: Cartografiar la blanquitud, desplazar la centralidad

Domingo 23 de febrero de 2020

Esther Mayoko Ortega 18/02/2020 Pikara

El feminismo ha sido partícipe de las mismas narraciones supremacistas y colonialistas del estado, evitando cuestionar su racialidad y, por tanto, su racismo.

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Participantes en una actividad de E’Waiso Ipola. Foto del archivo personal de Remei Sipi

“Europa ya no es blanca”. Con esa frase, Angela Davis respondía a la última de las preguntas del público en su conferencia “Revolution today”, pronunciada en el CCCB de Barcelona en octubre de 2017. Aquella tarde, Angela Davis pudo ser interpelada por un público compuesto en sus primeras filas por personas racializadas y todas las preguntas fueron hechas por mujeres negras o afrodescendientes. Fue un momento histórico para la comunidad afro e imposible de olvidar para las que pudimos asistir en directo. En catalán, en inglés o en español: las negras, las afrodescendientes, tomamos la palabra.

“Europa ya no es blanca”. Paradójicamente, una frase de la que discrepo. Más acertado me parece: “Europa nunca ha sido blanca”, aunque se haya querido leer a sí misma desde esa posición de privilegio racial. ¿Y el Reino de España? Claramente solo se puede entender así (como blanco) a través de una narración que ha negado e ignorado la operación de homogeneización e “higiene racial” ejecutada a partir de 1492 en la península. En esa operación de blanqueamiento se produce, por un lado, la expulsión progresiva de diferentes poblaciones, judía y morisca, que habitaban la península; por otro, el intento de exterminio de la población gitana cuyo punto culminante fue la Gran Redada de 1749. Para la población negra o afrodescendiente se reservó el borrado sistemático de la presencia de nuestros cuerpos que, además, delataban la implicación del Reino de España en el comercio de personas africanas, en su secuestro y esclavización desde comienzos del siglo XVI.

La desmemoria histórica del estado español respecto a su responsabilidad en el sistema colonial y esclavista es una de las formas específicas que adquiere la —como diría el filósofo jamaiquino Charles W. Mills— “ignorancia blanca”. Dicha ignorancia imposibilita ver el propio sistema sobre el que se ha asentado y, por tanto, asumir la posición de privilegio blanco así como reconocer las experiencias de resistencia de quienes hemos devenido en sujetos subalternos. Esta política de la desmemoria afecta especialmente a una parte importante de la población afrodescendiente, originaria en muchos casos de uno de los últimos territorios coloniales del reino: lo que hoy es Guinea Ecuatorial, que fue colonia española hasta su independencia en 1968. En ese contexto, a muchas hijas y nietas de la diáspora guineoecuatoriana o de otros países africanos, caribeños y de Abya Yala se nos impone la condición de eternas recién llegadas, independientemente de que hayamos nacido aquí o que hayamos llegado de pequeñas.

Desplazar la centralidad del género en el discurso feminista

El feminismo (en este caso, utilizo muy conscientemente el singular) ha sido partícipe de las mismas narraciones supremacistas y colonialistas del estado, evitando cuestionar su racialidad y, por tanto, su racismo. Pensarnos desde los afrofeminismos en la actualidad y en el estado español supone hacerlo desde los márgenes, desplazando el género de la centralidad del discurso feminista y situando la raza en el centro del análisis. Para nosotras hablar de raza no es, no puede ser, solo una categoría analítica; es nombrarnos desde el lugar histórico de subalternización de nuestros cuerpos negros, afrodescendientes, diaspóricos.

Para nosotras, “desplazar el centro” —siguiendo al escritor Ngũgĩ wa Thiong’o— significa cuestionar el papel y la posición hegemónica que Europa ha ocupado, la forma en que se ha narrado a sí misma y cómo nos ha narrado a nosotras en tanto que sujetos subalternizados. Significa, también, cuestionar qué es y cómo se traza una genealogía feminista del estado español, del Reino de España. Pensar desde el afrofeminismo es explicar cómo las operaciones de «higiene racial» en la península han de ser leídas en clave necropolítica y cómo eso se actualiza hoy en cuerpos que no son solo cuerpos negros: se aplica en términos globales a otros cuerpos subalternos, en lo que Achille Mbembe define como “el devenir negro del mundo”.

Ese borrado de los cuerpos negros en el contexto del reino tiene su correlato en el borrado de genealogías contrahegemónicas que cuestionan el relato del feminismo blanco. Es decir, asistimos a una negación histórica y sistemática de las mujeres negras, afrodescendientes que han participado en el movimiento feminista en el estado, al tiempo que a una falta de reconocimiento de las “agendas” de asociaciones de mujeres negras, afrodescendientes que se han organizado partiendo de una idea antiesencialista de las categorías “género” y “mujer”. Desplazar la centralidad del discurso feminista se traduce no solo en una crítica a cómo éste se ha realizado sino también, y más profundamente, en un ejercicio de (re)conocimiento de mujeres que han presentado y representado el feminismo desde la africanidad y la migración.

Remei Sipi Mayo es un referente fundamental de la genealogía afrofeminista en el estado. Escritora, pensadora y activista de origen guineoecuatoriano, fue cofundadora de la asociación E’Waiso Ipola —nombre en lengua bubi que se traduce al castellano como “Mujer, levántate”— en 1991 en Barcelona. No es la única asociación de mujeres negro-africanas que encontramos a principios de los años 90, cuando en diferentes partes del estado tomaron impulso las asociaciones de mujeres migrantes. En este sentido, hay que destacar las jornadas “Las mujeres inmigrantes desafían su invisibilidad” celebradas en 1994 en el CCCB. E’Waiso Ipola, la asociación de mujeres gambianas Musu Kafo, así como otras asociaciones de mujeres migrantes estuvieron preparándolas todo un año; no fueron unas jornadas sobre mujeres inmigrantes sino unas protagonizadas por mujeres migrantes. Es importante remarcar este hecho porque pareciera que estas asociaciones no hayan pasado nunca de un papel “asistencialista” a ojos de las organizaciones feministas, un rol que las despoja de agencia.

El trabajo de E’Waiso Ipola y de otras asociaciones de mujeres migrantes agrupadas en general por el estado nación de procedencia, estuvo centrado en resistir y denunciar la discriminación interseccional, racista y patriarcal que la ley de extranjería vigente en esos años ejercía sobre las mujeres migrantes. Ésta propiciaba que, por ejemplo, la documentación de las mujeres migrantes reagrupadas dependiera de su pareja. Pero el trabajo de estas asociaciones también iba enfocado a cambiar los imaginarios y las representaciones de las personas negras, afrodescendientes y racializadas en el ámbito cultural y educativo español. Así, abordaban tanto las cuestiones de representación como otras más relacionadas con el sostenimiento de las vidas de las mujeres y comunidades negras, afrodescendientes y migrantes. Ambas cuestiones marcan una agenda afrofeminista tanto en la práctica activista de los años 90 como en la actual.

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Iki Yos Piña y Esther (Mayoko) Ortega, componentes del Espacio Afrofeminista, en una charla sobre disencia sexual y negritud que dieron en el Festival Conciencia-Afro.- Matadero Madrid/Paco Gómez

Las reivindicaciones de estas asociaciones de mujeres migrantes han sido trasladadas a las asociaciones feministas del estado por diferentes cauces, pero me interesa uno especialmente, las Jornadas Feministas Estatales, porque han marcado los temas de la “agenda feminista”. Pues bien, en las Jornadas Feministas de Córdoba en 2000 y en las de Granada de 2009 las comunicaciones que presentó Remei Sipi recogían reclamos ya planteados en los encuentros de mujeres migradas de los años 90.

En la actualidad, encontramos grupos de feminidades negras y afrodescendientes dispersos por toda la geografía del estado, como Afrogalegas en Galicia; Raizes y AMAR en Euskadi; Kwanzaa, EFAE o Espacio Afrofeminista, este último surgido a partir del impulso de Conciencia-Afro, en Madrid; Afromurcia en movimiento; Colectivo Afrofeminista e Hibiscus — asociación de Afroespañolas y afrodescendientes promotora del Black Barcelona entre otras iniciativas culturales— en Cataluña; Afroféminas en Zaragoza, conocido como espacio virtual de encuentro de mujeres afrodescendientes sobre todo de la diáspora de América Latina y el Caribe y del estado español. Las formas de organización y activismo que estos grupos realizan se pueden englobar bajo el nombre de “afrofeminismos”. Afrofeminismos que tamizan las experiencias encarnadas a través de aportes transatlánticos, del Caribe y del Golfo de Guinea, del quilombo, del palenque y también del gueto; de los feminismos negros del Norte y de los afrofeminismos de los sures, especialmente de los sures de Abya Yala y del Caribe, denominados en esas latitudes como “feminismo decolonial”.

Los afrofeminismos del siglo XXI en el estado comparten preocupaciones y objetivos de las asociaciones precursoras en los años 90, pero difieren en algunos aspectos como la composición de los grupos. Si antes eran colectivos de mujeres negras organizadas según su estado nación de origen, ahora los grupos integran a mujeres de distintos orígenes, algunos incluyen a varones afro, y otros comprenden feminidades racializadas y no solo afro o negras. Al mismo tiempo, la fluidez de género y la disidencia sexo-genérica se configuran como posiciones desde las que enunciarse, nombrarse y crear identidad afro, negra o afrodiaspórica. Son, ambas cuestiones, ejercicios de resistencia anticolonial.

Actualizamos los objetivos compartidos con nuestras madres y abuelas: la lucha por representación de las feminidades racializadas, porque la representación importa (y mucho). Ahora estamos asistiendo a una explosión de la autorrepresentación que evita los estereotipos asociados y nos empodera, pero también seguimos denunciando las formas más descarnadas del racismo y del sexismo, y las estrategias diseñadas desde el necropoder —siguiendo de nuevo a Achille Mbembe— y activadas a través de dispositivos como la propia ley de extranjería. Es ese marco legislativo el que permite situaciones como las denunciadas por las jornaleras marroquíes de la fresa en Huelva o los centros de internamiento de extranjeros (CIE), donde mueren hermanas como Samba Martine1.

Y nos preguntamos: ¿cuál ha sido la respuesta del feminismo que se resiste a ser denominado blanco ante estas situaciones?

Bibliografía citada y recomendada:

Vídeo de la conferencia de Angela Davis, disponible en cccb.org.

Ngũgĩ wa Thiong’o, Desplazar el centro. La lucha por las libertades culturales, Rayo Verde editorial, 2017.

Achille Mbembe, Necropolítica, Melusina, 2011.

Remei Sipi, Las asociaciones de mujeres, ¿agentes de integración social?, Papers, 60, 2000).

Gloria Wekker, White Innocence. Paradoxes of colonialism and race. Duke University Press, 2016.

Recurso de diccionario:

Necropoder. El filósofo camerunés lo entiende como un sistema basado en el “régimen de plantación”, que establece mecanismos por los que algunos cuerpos deben morir y otros pueden vivir.

- Al cierre de este artículo se ha conocido la sentencia absolutoria del único acusado por la muerte de Samba Martine en el CIE de Aluche (Madrid) en 2011. Puedes buscar la noticia en El Salto

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