Por Luis César Bou
La imagen, por cierto distorsionada, que Europa elabora en relación con Asia y África tiene un valor inapreciable en la constitución de una identidad occidental. África y Oriente van a ser el otro en el que se buscarán las antípodas en todos los sentidos posibles. Por eso la imagen muestra el negativo de Europa, o de lo que se creía que Europa era. En el imaginario europeo anterior al siglo XIX, Oriente va a aparecer como el lugar de la abundancia, en lo que a alimentos se refiere; riqueza, en cuanto al lujo de sus palacios y a la posesión de fuentes inagotables de metales preciosos; pecado, en cuanto a la fantasía de una sexualidad desenfrenada por parte de sus hombres y mujeres; y, sobre todo, irracionalidad, en cuanto era el lugar en donde podía ocurrir todo aquello que en Europa era imposible o inimaginable. Muchos elementos de esa imagen persisten de alguna manera hasta nuestros días y ya los iremos exponiendo en la introducción a cada uno de los temas, pero lo que me importa por el momento es señalar como ese lugar de alteridad a) no fue recíproco, en cuanto ni en Oriente ni en África surge ninguna disciplina específica similar al Orientalismo o al Africanismo occidentales; b) fue un elemento fundante de la identidad europea y, como tal, la cultura europea no se va ha poder deshacer fácilmente de sus resabios amargos (Said, 1990).
Como se verá más adelante, esa instalación del Otro implicó siempre convertirlo en algo distinto e inferior. Ya el ilustrado Voltaire, refiriéndose a los africanos, decía:
Representa un gran problema respecto de ellos saber
si descienden del mono o si el mono desciende de ellos. Nuestros sabios han
dicho que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios: ¡he ahí una cómica
imagen del Ser eterno, con una nariz aplastada y con poca o ninguna
inteligencia!(Voltaire: Lettre d'Amabed, t. XXI, cit. en Ki-Zerbo 1980:
316).
Voltaire se opuso a la esclavitud en muchos escritos, pero también era un buen burgués que invertía sus dinerillos en las compañías dedicadas a la trata negrera de ahí que la igualdad entre los hombres quedara, en estos casos, para el futuro. Este tipo de contradicciones u oportunismos son muy frecuentes entre los intelectuales "progresistas" de Occidente.
En el mejor de los casos, y a partir de la famosa expedición napoleónica a Egipto, se va a valorar el pasado remoto de estas culturas (¿cómo no valorar Egipto, Mesopotamia o China?) pero se va a ver a sus descendientes contemporáneos como el resabio depravado o el residuo contaminado de un pasado grandioso. Cuando los bienes culturales extraeuropeos son innegables, se les atribuye un origen incierto. En ese sentido es paradigmático el caso de las lenguas africanas.
Los lingüistas europeos del siglo XIX encontraron que en gran parte de África subsahariana se utilizaba un grupo de lenguas notoriamente emparentadas entre sí. Un inglés, W. H. I. Bleek, bautizó a esas lenguas como pertenecientes a la familia bantú, término que elaboró uniendo el prefijo plural ba con el término ntú que en esas lenguas significa persona. A partir de allí y hasta el día de hoy se ha usado y abusado del término, y así es como encontramos quienes hablan de "pueblos bantúes", "cultura bantú" y hasta "raza bantú". Tan afortunado fue este término de creación europea que terminaron utilizándolo los propios africanos, aún los nacionalistas. Pero volvamos a los lingüistas, ellos encontraron que estas lenguas tenían un desarrollo comparable al de las europeas: podían expresar perfectamente conceptos, categorías de análisis y se adaptaban perfectamente para la expresión de las especulaciones filosóficas más sutiles. La conclusión lógica fue que esa lengua no podía haber sido creada por los negros, su origen había que buscarlo en otra parte. ¿Dónde? En alguna cultura más o menos blanca (o, mejor diríamos, considerada blanca en ese entonces) como Egipto, aunque para eso hiciera falta crear parentescos donde no los había y diseñar itinerarios lingüísticos traídos de los pelos. Lo que nunca se preocuparon por explicar estos lingüistas es para qué adoptaron los negros términos que, según ellos, no eran capaces de utilizar. (Carme Junyent, l998)
La consideración europea del mundo afroasiático aparece en el siglo XIX notoriamente marcada por el evolucionismo. Como vertiente etnológica del pensamiento positivista, el evolucionismo sostenía que las culturas pasan por distintos estadios o etapas de evolución. Por supuesto que la etapa superior corresponde a la cultura europea y las inferiores, en distintas gradaciones, al resto de las culturas pasadas y presentes. En realidad, todas las culturas extraeuropeas son más o menos atrasadas o primitivas término este último que aún suele utilizarse para caracterizar a los pueblos del Tercer Mundo. Este atraso o evolución abarca todos los aspectos de la cultura. Así, Sir James Frazer hablaba de una secuencia de desarrollo que comenzaba en la magia, seguía en la religión y terminaba en la ciencia. (Frazer, l985) Como si en algún lugar del mundo pudiéramos, aún hoy, encontrar estos tres elementos separados entre sí. Otro etnólogo evolucionista, Tylor, va a elucubrar una secuencia en el desarrollo del pensamiento religioso que parte del animismo o fetichismo, sigue con el politeísmo y termina en las religiones monoteístas. El fetichismo deriva su nombre del portugués feicho, cosa hecha o elaborada por el hombre. Se veía primitivismo en adorar ídolos fabricados por los fieles, como si muchas religiones presuntamente monoteístas no utilizaran también objetos de culto o fetiches de distinta índole (imágenes, crucifijos, textos, etc.)(Brelich, l979). Las culturas de Asia y África son relictos del pasado, curiosidades etnológicas dignas de ser expuestas a la curiosidad de los "civilizados". Así, vemos que en las principales capitales europeas se organizan "zoos humanos" en los que se expone a los africanos, asiáticos o a los indígenas americanos. Las grandes exposiciones internacionales de fin de siglo van a contar con estos atractivos para solaz del público:
La actitud del
público era uno de los temas más sorprendentes: muchos visitantes arrojaban
alimentos o chucherías a los grupos que se exhibían, comentaban las fisonomías
comparándolas con los primates (retomando con ello uno de los tópicos de la
antropología física, ávida de sacar a la luz los "caracteres
simiescos" de los indígenas) o riéndose abiertamente viendo a una
africana enferma temblequeando en su choza. (Bancel, 2000)
Ciertamente, muchos no soportaban el cambio de clima y enfermaban ¿o enfermarían de la humillación? La mortalidad era alta, también entre algunos de nuestros indios fueguinos que pasaron por las exposiciones de París. Esto se podía hacer sin ningún remordimiento, ya que la propia humanidad de estos seres era discutible. En el mejor de los casos, se pensaba en ellos como en pueblos infantiles a los que no se puede dejar solos, dada su incapacidad para valerse por sí mismos sin hacer salvajadas. De esta forma, la expansión imperialista va a encontrar su justificación científica, pero lo que realmente asombra es la unanimidad de este pensamiento en Occidente. En los debates de la Segunda Internacional podemos ver que incluso los críticos sociales más cáusticos justifican, en función de este respaldo científico, las políticas imperialistas metropolitanas. Y en algunos casos se va más allá de la justificación, es el caso de Henri van Kol, representante por Holanda, quien llega a sostener:
¿tenemos que dejar librada la mitad de la tierra a
la arbitrariedad de los pueblos todavía situados en el estadio infantil, que no
explotan las colosales riquezas del suelo de sus países, y dejan sin cultivar
las partes más fértiles de nuestro planeta? ¿O, en interés de la humanidad,
tenemos que intervenir para que la tierra, que pertenece a todo el género
humano, proporcione a todos sus habitantes los medios para vivir? ¿Acaso no hay
que entender por socialización de los medios de producción que todos
los medios para vivir y trabajar tienen que pertenecer a todos? (van
Kol, 1978: 31)
Para este señor, el socialismo comienza no por expropiar a los burgueses sino a los indígenas. Esta forma de hacer socialismo no era exclusiva de van Kol, sino que era compartida por muchos otros integrantes de la Segunda Internacional. Por ejemplo, el socialdemócrata inglés Richard Calwer sostenía por aquella época:
En cuanto socialista
saludaré siempre, por una cuestión de principios, como un progreso en dirección
al socialismo toda colonización capitalista de un país, aunque esta se realice
por medio de las formas más reprobables (Calwer, l978: l2)
No tan francamente, muchos socialistas siguieron y siguen sosteniendo posiciones parecidas. El hecho es que todas las ciencias y actividades humanas pueden llegar a estar contaminadas por el etnocentrismo, incluso la crítica artística o estética, como ha sido el caso del arte indio. Para la Inglaterra victoriana el arte indio no podía ser otra cosa que una depravación. Pensemos solamente en el efecto que podían producir los lingam (representaciones del falo, símbolo de Siva) en ese medio. De allí la condena generalizada al arte indio como depravado y ruin, calificación (o, mejor dicho, descalificación) sostenida también por la ausencia de determinados criterios estéticos occidentales, tales como la simetría. Pero no todo el arte de la India sufrió esta descalificación, la excepción fue el arte de Gandhara. En ese lugar los arqueólogos europeos encontraron formas de arte aceptables para occidente. Así, Gandhara fue considerada como la cuna del verdadero arte indio, depravado después paralelamente a la depravación de la cultura india. Hoy sabemos que Gandhara fue un reino helenístico resabio de la conquista alejandrina. Por lo tanto, su arte era arte griego, con alguna influencia india. Finalmente, lo aceptable de la India resultó ser lo que no era indio.
Para concluir por el momento con este tema no podemos dejar de recordar que la medicina y la psiquiatría también tuvieron algo que decir respecto a la inferioridad "científicamente" demostrada del extraeuropeo. Recordemos las consideraciones del profesor Porot, a cargo durante 30 años de la cátedra de psiquiatría en la Facultada de Medicina de Argel, quien al marcar las características del argelino señala:
·
Ninguna
o escasa emotividad;
·
Crédulo
y sugestionable al extremo;
·
Terquedad
tenaz;
·
Puerilismo
mental, sin el espíritu curioso del niño occidental;
· Facilidad de los accidentes y las reacciones pitiáticas. (Fanon, 1969: 277)
Aclaremos que lo último significa que el argelino cae fácilmente en trance, como cualquier psicótico. Además, Porot decía que:
El indígena norafricano,
cuyas actividades superiores y corticales están poco evolucionadas, es un ser
primitivo cuya vida en esencia vegetativa e instintiva está regida sobre todo
por su diencéfalo. (Fanon, 1969: 278)
El diencéfalo es la parte más primitiva del cerebro, que también se encuentra presente en los reptiles. Esto tenían que aprender, y creer, los argelinos que quisieran ser médicos. El africano es pueril, sugestionable, sin emotividad ¿Por qué no decir directamente que es un idiota? La afirmación la va a hacer nada menos que un experto de la Organización Mundial de la Salud, el doctor Carothers, quien en un libro publicado en l954 en el que resumía sus muchos años de práctica en África decía:
El africano utiliza muy poco
sus lóbulos frontales. Todas las particularidades de la psiquiatría africana
pueden atribuirse a una pereza frontal.
Y más adelante agrega:
El africano normal es un
europeo lobotomizado. (Fanon, l969:280)
Recordemos que la lobotomía fue un procedimiento muy en boga hasta los años '60 para el tratamiento de aquellos enfermos mentales que mostraban agresividad. Consistía en un raspaje de los lóbulos frontales, con el cual se los destruía. El resultado era que el enfermo dejaba de ser agresivo, pero se convertía en algo parecido a un vegetal por el resto de su vida o, en el mejor de los casos en un idiota. Lo que dice el doctor Crothers, en otros términos es que un idiota europeo se equipara a un africano normal.
La crítica a la visión etnocéntrica es algo que aún hoy está en proceso de elaboración, por cuanto se siguen todavía encontrando nuevos aspectos del mismo que, por creerlos secundarios, fueron dejados de lado en un principio. Como fuere, lo cierto es que los inicios sistemáticos de esa crítica datan de la segunda Posguerra período también durante el cual se producen las independencias en la mayor parte del mundo colonial. En las colonias y ex-colonias, así como en las metrópolis va a comenzar un movimiento intelectual de revalorización de las culturas afroasiáticas. El tercermundismo va a ser parte integrante del pensamiento de izquierda de los años '50 y '60 e implica un compromiso con las luchas nacionales de Asia y África.
El término Tercer Mundo fue acuñado por Alfred Sauvy, eminente
demógrafo francés y primer director del Instituto Demográfico de Naciones
Unidas. Sauvy utilizó ese concepto para designar a un conjunto de países con
características comunes, tales como el haber sido colonias de potencias
europeas, haber sufrido una dominación económica, ser productores de materias
primas y alimentos, tener determinadas características en cuanto a crecimiento
de la población, ingreso per cápita, escolaridad, etc. Nunca habló de un Primer
Mundo ni de un Segundo Mundo, por la sencilla razón de que
no era eso lo que le interesaba describir y también por la propia significación
que busca darle a este concepto. Se trata de una paráfrasis del concepto de Tercer
Estado, tan caro a la Francia de aquellos días. Sauvy tenía muy presente
la famosa definición dada en l789 por el abate Sieyès:
¿Qué es el Tercer Estado?
Todo.
¿Qué ha significado, hasta
ahora, en el orden político? Nada.
¿Qué pide? Convertirse en
algo.
El contexto de la Guerra Fría le va a dar otra significación al concepto. En l955 se reúne la famosa Conferencia de Bandung, piedra fundacional del Movimiento de Países no-Alineados con pretensiones de tercerismo en esa disputa. Muchos líderes políticos de Asia, África y América Latina hablan de vías nacionales al socialismo concretadas muchas veces en políticas pendulares que llevan a frecuentes inversiones de alianzas en el ámbito internacional. Esto era posible en tanto el contexto de disputa entre EE. UU. y la URSS otorgaba a esas regiones una inusual importancia política en el ámbito internacional. Tercer Mundo implica en estos casos equidistancia en la disputa Este-Oeste.
En ese mismo contexto, algunos años después, Mao Zedong va a elaborar su teoría de los Tres Mundos. Aquí sí se van a definir los otros dos mundos: el Primero, integrado por las dos superpotencias en conflicto, EE. UU. y URSS, el Segundo por los países industrializados de alto nivel de vida, Europa, Canadá, Japón, etc. Para Mao el Tercer Mundo es ante todo el mundo campesino de Asia, África y América Latina que, en una estrategia de cerco de las ciudades por el campo, similar a la llevada adelante por el movimiento comunista chino, a la larga debe ser el protagonista de la revolución mundial.
El fin de la Guerra Fría ha provocado la bancarrota de las posturas políticas de no-alineación. El mundo afroasiático dejó de ser terreno de disputa de las superpotencias y, por tanto, perdió rápidamente la mayor parte de su importancia política. Los antiguos defensores de vías nacionales al socialismo se convirtieron en muchos casos en paladines de la libre empresa y trataron de ocupar el lugar más cercano posible al ganador, a veces sin demasiado éxito. Por su parte, la Revolución China luego de la muerte de Mao siguió el mismo derrotero. Hoy los chinos consideran que el maoísmo es pensamiento de otra época y, por lo tanto, debe solamente ocupar un lugar en el recuerdo. Es significativo cómo en los años '90 se producen apurados cambios de vestimenta y maquillaje por parte no solo de grupos políticos sino también de instituciones dedicadas a la cooperación con el Tercer Mundo que, rápidamente, borran estas dos últimas palabras de sus nombres.
A mi juicio, la bancarrota del tercerismo no invalida en absoluto el concepto de Tercer Mundo en el sentido que le diera Alfred Sauvy. Muy por el contrario, en tanto la distancia entre ricos y pobres es cada vez mayor en el ámbito internacional también adquiere mayor validez el término. Quizá hoy el Tercer Mundo no coincida con las fronteras estatales de hace cincuenta años. Quizá también haya que incluir en él a los cada vez más numerosos excluidos del propio mundo desarrollado.
Quienes, en el siglo XIX, pretendieron abordar el estudio del mundo afroasiático lo hicieron con las herramientas de que disponían en ese entonces. De ahí que conceptos y categorías de análisis forjados para el estudio de la historia europea se apliquen sin una crítica previa. A lo sumo se llega a la comparación, pero muy poco más. Por ejemplo: al estudiar el mundo musulmán se asimila al Califa otomano a un Papa de la Iglesia Católica, a los jueces islámicos con dignatarios eclesiásticos, a las mezquitas con iglesias, etc. Va a tener que pasar bastante tiempo para que se comprenda que en el mundo islámico no existe ninguna estructura similar a la de la Iglesia Católica. Aún hoy es frecuente encontrar el término sacerdotes para hacer referencia a los especialistas coránicos. También, pero por no encontrar otros términos en lengua occidental, se sigue hablando de monjes y monasterios budistas.
Hoy sabemos que el uso de esos términos es incorrecto y, en el caso de que sean inevitables, es necesario salvarlos con comillas. Pero no siempre se tiene la misma idea con respecto al abordaje teórico de las sociedades extraeuropeas. Por ejemplo, la idea de estado-nación es típicamente europea, como también lo es la idea nacionalista, que en Europa surge recién en el siglo XIX. En la historia del mundo afroasiático las tradiciones estatales son muy distintas a las europeas. Si bien existieron estados-nación equiparables a los europeos, también hubo sociedades sin estado, o sociedades en las que varias formaciones estatales compartían un mismo territorio. La propia idea de una frontera estatal se encuentra a veces ausente y en otras exacerbada. Creer universal el concepto europeo de estado, de política y de gobierno es condenarse a no entender, o a entender esquemática y equivocadamente gran parte de la historia de Asia y África.
Es el caso que se da con el uso del concepto de "feudalismo". Durante muchos años se creyó encontrar feudalismo por todas partes. Esto tiene que ver con que, para el stalinismo, se trataba de la etapa inmediatamente previa al desarrollo del capitalismo, de manera que en donde no había un capitalismo propiamente desarrollado la solución estaba en rotular esa sociedad como feudal. La cuestión de la diversidad con lo que se conocía con ese nombre en Europa se saldaba con un segundo concepto que marcaba la especificidad, así nacieron el feudalismo de mando, el feudalismo nómade, el feudalismo africano, asiático, japonés, etc., etc., etc. Aún en el caso japonés, que es donde más similitudes se pueden encontrar con el caso europeo, las diferencias con el modelo son enormes e indiscutibles, cuando no se las pretende disimular. (Anderson, l983) El tema en estos casos es que generalmente en los estudios históricos uno encuentra lo que busca y lo que se buscó fue la similitud con lo ya conocido, forma por cierto inadecuada para entender lo diferente.
Diferente es también, para terminar con este tema por el momento, la forma en que el mundo afroasiático asumió y asume los fenómenos religiosos. Para empezar existen culturas en las que lisa y llanamente no se reconoce a lo religioso como algo distinto del resto de las actividades humanas, esto se evidencia en que esas culturas carecen incluso de un término como el nuestro de religión. Solo en Occidente y en pocos lugares más se reconoce la diferencia entre lo sagrado y lo profano y, por lo tanto existe la religión. como concepto. (Brelich, l979) En ese contexto, definir la religión como el opio de los pueblos" no siempre resulta correcto, muchas veces el marco religioso sirvió y sirve para hacerse cargo de las reivindicaciones de los más postergados en esas sociedades.
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