PERIODICO ANARQUISTA
Nº 271
 FEBRERO 2011

 

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Goteo de información

El libre intercambio de información a través de Internet nos ha permitido, al igual que el software libre en otro sentido, prescindir de las grandes corporaciones a la hora de obtener por un lado información y por el otro un sistema informático abierto, libre y seguro. Gracias a la libertad de transmisión de conocimiento e información que es Internet, podemos compartir aquellas noticias que antes quedaban ocultas o restringidas a círculos muy cerrados de personas. Aquellos informes que el gobierno de turno no quería que fueran publicados por ser vergonzosos en contenido hasta para ellos mismos no tenían difusión. Salvo que algún periodista con intenciones y órdenes partidistas entrara en el juego, raro era el caso en que se hicieran públicos papeles comprometedores. Los medios de prensa siempre han estado influidos por poderes económicos y políticos y ni antes ni nunca publicarán una información que vaya en contra de los intereses de aquellos que les dan de comer. Ahora, gracias a esa libertad que todos los gobiernos y grandes corporaciones se están apresurando en limitar, podemos conocer y compartir toda la información.
Surge, obviamente, un problema. ¿Qué es información y qué es ruido? La información ha de ser contrastada, verificando por medio de la fuente primaria si es cierta o falsa. Pero si hemos de ser cada uno de nosotros quienes verifiquen la autenticidad de cada información que leemos en la red nos puede surgir un serio problema: un problema de tiempo. ¿Cómo saber entonces si un informe confidencial de un gobierno es real o es fruto de una oposición tan vil y rastrera como la otra parte? Existen grupos de personas sin intereses políticos, sin vinculaciones económicas y sin ideales partidistas, lo que viene a ser lo más parecido a un grupo anarquista puro y duro, que se han dedicado a recopilar toda aquella información que merece ser puesta en conocimiento de todos. Se han apoyado en los beneficios que dan las comunicaciones y el software para crear un proyecto común y que todos podamos acceder a sus frutos. Han publicado documentos que muestran el fruto de ese cáncer que son los gobiernos, las más sucias intrigas empresariales o las aberrantes confabulaciones que paren políticas antisociales.
Uno de estos grupos de personas se juntaron en torno a una persona, Julian Assange, y una web, Wikileaks, con el fin de dar tribuna a todo aquello que el poder no quiere que se sepa. Su proceso es claro, largo y meticuloso. Informadores anónimos hacen llegar a la organización los documentos, vídeos, ficheros de audio o cualquier otra información que consideran relevante. Contrastan los informes principalmente con los propios implicados en las corruptelas en busca de ser rebatida o demostrada como falsa la filtración. Después se pide la colaboración de medios de prensa locales con el fin de obtener un tercer punto de vista, una colaboración en la búsqueda de datos a favor o en contra de lo filtrado o pruebas añadidas. Y solo entonces, después de este largo proceso que la mayor parte de la prensa parece haber olvidado que es "contrastar la información", publican en la página web y hacen accesibles a todos los documentos filtrados.
Después de este proceder es como hemos visto la demostración de los crímenes de guerra cometidos por EE UU en Irak, como el ametrallamiento de reporteros de Reuters en Faluya desde un helicóptero; filtración que ha llevado a la cárcel al supuesto informador, Bradley Manning. A los ojos de la "tierra de la libertad" denunciar crímenes de guerra es un delito horroroso, bastante peor que cometerlos.
Las filtraciones han provocado el cambio de sentido en unas elecciones en África, revueltas contra la monarquía tailandesa después de que se vieran los fastos en honor al cumpleaños del perro de la princesa, han sacado a la luz sabotajes entre empresas rivales como las petroleras albanesas, presiones para ocultar asesinatos negligentes o, como en España, evitar investigaciones de crímenes de guerra como el asesinato del periodista José Couso. Wikileaks nos ha abierto los ojos a la despreciable diplomacia internacional. Hemos visto las presiones de países árabes a EE UU para una declaración de guerra a Irán. Presiones de Joseph Ratzinger en contra de la entrada de Turquía en la Unión Europea y un largo etcétera de más de 25.000 documentos.
¿Es Wikileaks la solución perfecta? Con seguridad no, pero es un claro ejemplo de cómo se puede actuar. Es un claro ejemplo de lucha pacífica y efectiva contra gobiernos y empresas. Son un modelo a seguir.

Yvonne Sagan Subir


La destrucción de la clase media

La estructura de la sociedad tal como la conocemos está probablemente condenada a corto o medio plazo. ¿Por qué? Porque la mecanización suprime empleos. Y ya no hablamos de las máquinas del siglo XIX. Las cajeras son sustituidas por lectores de tarjeta, los robots montan coches, limpian piscinas, destruyen las maletas abandonadas en los aeropuertos, etc. Hasta aquí, esa supresión de empleos estaba compensada por la aparición de empleos cualificados. Pero la revolución tecnológica en curso va demasiado deprisa, es demasiado poderosa para que pueda mantenerse la actual estructura de la sociedad. En algunos empleos, esta tendencia es ya perceptible. En los talleres de coches, por ejemplo, los sistemas de diagnóstico automático ya están en marcha. El electrodoméstico empieza a hacer la competencia a los trabajadores; numerosos hornos están equipados de máquinas para hacer pan; los primeros robots de hogar están ya en servicio. Muy rudimentarios, desde luego, pero ¿quién puede dudar de que serán progresivamente perfeccionados? Lo crucial es el desarrollo creciente de artefactos capaces de reemplazar ventajosamente incluso a los trabajadores altamente cualificados. ¿En medicina? Los sistemas de diagnóstico automático actúan cada vez mejor, los robots capaces de realizar operaciones quirúrgicas críticas están en proceso de desarrollo, la digitalización de imágenes permite al radiólogo tratar a distancia radiografías recogidas a miles de kilómetros, con análisis biológicos que realizan diariamente numerosos exámenes bioquímicos. ¿Y en informática? Ya existen programas capaces de autoorganizarse para resolver tareas tan complejas como la elaboración de nuevas moléculas químicas, dotadas de las propiedades requeridas. ¿Y los pilotos de avión? Sabemos que la mayor parte de los accidentes provienen de errores humanos. Con el desarrollo de los automatismos, solo será cuestión de tiempo que los pilotos sean sustituidos por ordenadores más fiables, que no se pongan en huelga y no exijan aumento de sueldo. Este movimiento ha comenzado ya con la reducción de varios pilotos en las cabinas. En cuanto a los controladores aéreos, la existencia de poderosos sindicatos podrá quizás retrasar un poco su sustitución por artefactos, pero en unas decenas de años la profesión habrá desaparecido probablemente. Se están desarrollando frecuentes sistemas de ayuda de control para aumentar la cantidad de aviones que pueda gestionar un controlador. Es una cuestión de tiempo, pero bastará con algunos centros especializados a escala planetaria para gestionar los posibles casos de urgencia o situaciones especiales no automatizables que puedan surgir de vez en cuando. ¿Y las finanzas, las inversiones? Numerosas transacciones bursátiles son llevadas a cabo ya de manera completamente automática por programas bursátiles. Detengamos, sin haberla agotado, la lista de empleos de alto nivel que se ven amenazados por los desarrollos tecnológicos.
Volvamos hacia otro tipo de empleos quizá más determinantes: las fuerzas del orden (establecido). Ya existen los robots artificieros, los robots soldados. Los automatismos tienen en cuenta la seguridad de los accesos; los automatismos de apertura y de cierre de los accesos están generalizados. Los programas informáticos ponen en práctica el reconocimiento de caras a partir de miles de cámaras de vigilancia situadas por todas partes. Los programas de espionaje analizan los contenidos de Internet y los intercambios de comunicaciones electrónicas (véase especialmente el conflicto actual entre la sociedad Blackberry y el gobierno indio). Otros programas extraen información de los ciudadanos con solo hacer un seguimiento del desplazamiento de sus teléfonos móviles, con aviones teledirigidos surcando el cielo; las placas minerales de los vehículos son interpretadas automáticamente por los programas acoplados en las cámaras de videovigilancia… En Francia se han votado leyes como la LOPPSI (Ley de Orientación y de Programación para las Prestaciones de la Seguridad Interior) para autorizar al Estado a espiar a los simples ciudadanos hasta sus propias casas, y a introducir a distancia programas de espionaje en sus ordenadores. En resumen, la represión se lleva a cabo de una manera más eficaz y automatizada. Los propietarios pueden, por tanto, proteger más eficazmente el fruto de su explotación, reduciendo la necesidad de tener soldados.
Podemos pensar que algunos empleos resistirán más tiempo. Por ejemplo, los concernientes al carácter humano y justo de las decisiones, si se mantiene al nivel de exigencia incluso tan débil como el que se ve actualmente; podemos pensar que establecer lo correcto requerirá todavía durante algún tiempo la presencia de humanos. En efecto, salvo algún posible descubrimiento tecnológico nuevo, todavía estamos lejos de tener máquinas capaces de tomar decisiones éticas aceptables. Pero no nos equivoquemos: numerosos investigadores de inteligencia artificial, de filosofía y de psicología cognitiva y social están desarrollando conocimientos sobre cuál es la base de la aceptabilidad de las decisiones. Es inconcebible que esos conocimientos no se traduzcan tarde o temprano en sistemas de ayuda a la decisión.
En resumen, proletarios o clase media, tarde o temprano la automatización hará que casi nadie tenga realmente necesidad de trabajar. Examinemos ahora las consecuencias de esta revolución en la sociedad. Pueden darse dos casos.
Primera opción, seguimos con un sistema de tipo capitalista, en el que una proporción creciente de la riqueza es poseída por una proporción decreciente de individuos. Pero a largo plazo, el sistema capitalista no es viable: al reposar sobre el concepto del beneficio y la competencia no regulada, sería sorprendente que condujera a otra cosa que no fuera el agotamiento de los recursos del planeta. Al depender los beneficios de la disponibilidad de recursos (si son abundantes, bajan los precios; en caso de abundancia ilimitada, los recursos se harán gratuitos), se engendra inevitablemente la penuria, pues la Historia demuestra que los poderosos no vacilan en generar penuria cuando no la hay. La Historia nos demuestra también que no hay la más mínima piedad por parte de los poseedores. Entonces, ¿qué ocurrirá a la gente si los poseedores no necesitan ya trabajadores, porque pueden explotar las máquinas en lugar de a los hombres? Si tienen la protección eficaz de las máquinas, ¿por qué van a repartir a los demás? Por eso hay que temer a partir de ahora las grandes hambrunas incluso en Occidente, e incluso la tentación de crear guerras con el objetivo puro y simple del control demográfico.
La segunda opción consiste en cambiar completamente la sociedad. En situarse en el marco de una revolución libertaria, tras la cual casi nadie necesitaría trabajar, en la que todo el mundo podría sentirse realizado, en la que los esfuerzos no se dirigirían constantemente hacia la producción exterior, desde ahora llevada a cabo por las máquinas, sino hacia el desarrollo interior. Por ejemplo, un individuo aprendería a sublimar las pulsiones dominadoras que lo impulsan al autoritarismo, al deseo de controlar y poseer a los demás, etc. El lector nos entiende.
Se quiera o no, el progreso tecnológico nos va a enfrentar muy pronto, y cada vez más, a la necesidad de escoger entre esos dos tipos de sociedad. Evidentemente, el porvenir capitalista no es aceptable. Es, por tanto, fundamental que nos pongamos en posición de orientar la Historia hacia la dirección de la segunda opción. En el estado actual de la tecnología, los poderosos no podrán controlar nada si están solos. Únicamente tienen poder gracias a la existencia de una clase media que se les somete "libremente", de modo más o menos consciente, y que sigue sus instrucciones: fuerzas del orden en primer lugar, funcionarios, periodistas, profesiones liberales e incluso algunos artistas a continuación. En este contexto, la destrucción de la clase media constituye quizás una oportunidad inesperada para cambiar las cosas. A partir de ahora, y hasta el momento en que resulte inútil para la clase dominante (al ser sustituida por la tecnología), existe la oportunidad inédita en la historia moderna de lograr hacer tomar conciencia a la clase media del hecho de que ya no le interesa estar sometida a la clase dominante.

Éric Raufaste
(Le Monde libertaire) subir


El Vaticano contra los bebés probeta

El premio Nobel es una institución a menudo criticable en cuanto a la elección de los premiados. Los premios de literatura, de la paz o de economía están más sometidos a la prudencia que los de ciencias. Singularizar a un individuo, o a tres (a veces el premio es compartido por tres), en medio de una masa de candidatos con méritos, es potencialmente injusto. Pero mi propósito aquí no es criticar este galardón; al contrario, se trata de alegrarnos de que el Nobel 2010 de medicina haya sido atribuido a Robert G. Edwards. Este fisiólogo británico, de ochenta y cinco años (ya era hora, ¿no?), ha contribuido enormemente a la puesta en marcha de las técnicas de fecundación humana in vitro (FIV), con las consecuencias prácticas de poder hacer frente a la esterilidad, toda una serie de patologías que afectan a millones de personas en el mundo. Lo que se sabía con algunos mamíferos como los ratones, había que poderlo hacer con los humanos que no podían procrear. Edwards y su colega Patrick Steptoe han puesto en marcha una técnica de fecundación de los óvulos fuera del cuerpo humano, estudiando los protocolos de implantación de los ovocitos fecundados, así como los tratamientos hormonales necesarios para la (relativa) buena marcha de la operación. Resumiendo, la cosa consiste en reproducir en el laboratorio lo que pasa normalmente en el útero: la fecundación y las primeras etapas del desarrollo embrionario.
El primer niño concebido de este modo nació en 1978, y una expresión que estuvo en boga lo designó como el primer "bebé probeta". Ya en la época, las técnicas de FIV fueron rechazadas, especialmente por parte de la Iglesia católica. Las investigaciones en este terreno, especialmente las de Edwards, se vieron durante algún tiempo comprometidas por falta de financiación pública. A pesar de esto, la técnica biomédica ha podido desarrollarse y mejorar; se estima en unos cuatro millones el número de niños nacidos gracias a la FIV, al margen de la estricta voluntad divina…
Como el Vaticano gusta de volver a presentar los mismos platos nauseabundos de su moralismo fanático, al pobre Edwards le dieron de lleno. Por medio del señor Carrasco de Paula, presidente de la Academia Pontificia para la Vida (¡sic!) * y miembro del Opus Dei, las autoridades católicas han abrumado al biólogo valetudinario: "Sin Edwards no habría congeladores llenos de embriones a la espera de ser transplantados en los úteros o, más probablemente, utilizados para la investigación o incluso para morir abandonados y olvidados por todos".
Nosotros queremos otorgar, también este año, y después de dos mil años, el premio Nobel de la estupidez y la deplorabilidad a la Iglesia católica apostólica y romana por el conjunto de su obra…

* Instituido por Juan Pablo II en 1994, su primer presidente fue Jérôme Lejeune, célebre genético descubridor de la etiología (causa) cromosómica de la trisomía 21 (comúnmente llamada "mongolismo") y ardiente propagandista antiaborto y antipíldora. Está en curso un proceso de beatificación instruido por la mafia vaticana

Marc Silberstein Subir


Bookchin, la historia y la civilización

No se andaba con rodeos Murray Bookchin y lanzó en más de una ocasión un ataque furibundo contra los que denomina "intelectuales posmodernistas" y las convenciones culturas creadas por ellos, derivadas de un relativismo social, político y moral. Abunda Bookchin en epítetos sobre las características de este conjunto relativista, aunque el que subscribe no desea reproducirlos sin más, por requerir de las debidas matizaciones. Los autores posmodernos critican una visión teleológica de la Historia, mientras que Bookchin sigue reclamando un sentido histórico (lo cual, no supone una reivindicación de ningún proceso) en aras de una sociedad racional. La crítica a ese relativismo posmoderno estaría en su reducción de la historia a "historias" caracterizadas por el eclecticismo, en su denigración del término civilización por primar sus componentes irracionales y por negar que el progreso conlleve consecución alguna de la libertad en beneficio de cierta autonomía personalista. Como dije anteriormente, los adjetivos abundan en este texto de Bookchin y no estoy seguro de que no caiga en una simplificación excesiva, a pesar de su habilidad retórica, ya que sus críticas dirigidas a autores posmodernos abundan en palabras como "nominalistas", "neoprimitivistas", "nihilistas" o "antihumanistas". En cualquier caso, y dejando la forma de hacerlo a un lado, Bookchin reivindica un discurso coherente, con significado, racionalidad, coherencia y continuidad en la Historia, sin negar al mismo tiempo la fuerte controversia que pueden conllevar estos términos. Se niega cualquier posible antagonismo entre libertad y racionalidad, y se reivindica un discurso que se remonta a la Antigua Grecia, según el cual la violencia comienza donde termina la discusión racional. La negación del "fundamentalismo" no es lo mismo que toda oposición a los fundamentos, ya que éstos son necesarios como principios básicos. Por lo tanto, Bookchin no reivindica principios universales, sino que demanda fundamentos adecuados a determinadas áreas de realidad en las que su existencia es válida y reconocible, algo que podemos considerar cercano al pragmatismo. Las críticas de Bookchin también se dirigen a la exageración de los aspectos subjetivos, sin negar que afecten al desarrollo objetivo de manera obvia, pero teniendo en cuenta siempre los factores sociales y económicos. En este sentido, se ataca también un relativismo basado en una moralidad solipsista y se reivindica la acción y el compromismo social frente a toda subcultura personalista. Resulta nítido que estamos ante una oxigenación clara de toda intención revolucionaria, negando que el individuo se limite a replegarse en su esfera autónoma (algo que resulta una simple falacia), máxime cuando la opinión más extendida es considerar al capitalismo como un sistema natural y eterno. El anarquismo, sin ponerle ningún adjetivo, observa la individualidad indisociable de la comunidad, mientras que la autonomía personal no cobra sentido si no se inserta en una comunidad cooperativa. Bookchin no se corta lo más mínimo y acusa a los críticos relativistas de la Historia de ser algo así como simples ideólogos pseudorradicales, tal vez desencantados izquierdistas que no han asumido los fracasos del "socialismo existentente". El sistema se mantiene incólume mientras numerosos autores se convierten a la socialdemocracia o abrazan un nihilismo vacuo e inofensivo. El relativismo vendría a ser una barrera de escepticismo entre ellos y lo social. No obstante, esa barrera resulta tan débil como la visión que se pretende deducir de los antiguos absolutismos de izquierda. La acusación de Bookchin es de simpleza intelectual hacia estos autores relativistas, ya que no se puede reducir a Hegel a una mera visión teleologista ni a Marx a una "productivista". De esta manera, hacen aguas también los intentos de asociar una mentalidad "totalitaria" con otorgar continuidad a la historia, coherencia a la civilización y significado al progreso, ya que los peores totalitarios de nuestro tiempo (Hitler y Stalin) eran producto más de una ética relativista o situacional que de principios objetivos o de ideas fundamentales. Bookchin reclama unos cimientos objetivos, para no reducir nociones como libertad, creatividad y racionalidad a simples relaciones intersubjetivas, las cuales pueden ser homogeneizantes y despóticas en su débil apariencia de consenso democrático. Para poder hacer frente de manera seria a unos principios es necesario que las ideas estén objetivamente fundadas, libres de todo capricho personalista encubierto como "autonomía". Los fundamentas objetivos, según Bookchin, sujetos a los desafíos de una sociedad libre invitan también a la crítica racional y a la continua prueba de su coherencia. Después de una corrosiva crítica a lo que él considera el relativismo posmoderno, Bookchin explica lo que es la historia, la civilización y el progreso. La historía sería el contenido racional y la continuidad de sucesos (existiendo saltos cualitativos), basados en las potencialidades de la humanidad para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación. Es una visión dialéctica en la que se despliega lo racional, que sería lo que le da sentido a la historia. Bookchin aclara que no se niegan los sucesos irracionales, por muy significativos que se presenten, pero no son propiamente historia al no estar enraizados en ese proceso dialéctico en el que están en juego las potencialidades de la humanidad, serían meramente sucesos. Negar que resulta factible que se desarrollen esas potencialidades es asumir que el capitalismo y la democracia burguesa han ganado, por lo que simplemente tendríamos que buscarnos un reposo lo más cómodo posible. Para los escépticos de esta visión dialéctica, se aclara que la obvia capacidad histórica de los humanos para producirse daño unos a otros no resulta equivalente a las potencialidades para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación. La capacidad humana para infligir daño sería propia del reino de la historia natural, una primera naturaleza propia de los animales, lo social sería una segunda naturaleza no necesariamente enfrentada a la anterior en la que el hombre usa su razón y conocimiento para la autopreservación y la automaximización. El hecho de que el ser humano, como animal consciente, haya realizado actos inicuos durante el desarrollo social no implica que la potencialidad humana se dirigia hacia la destrucción. Existen muchas explicaciones para el mal y el irracionalismo, incluso como sucesos adventicios, pero su propia existencia implica que sostengamos una concepción clara de lo racional y de lo bueno, algo que trasciende una aproximación personalista, relativista o funcional. Lo que esa reivindicación, de una continuidad y de una dialéctica en la historia, supone es no considerar el desarrollo social humano como un misterio, y tratar de explicar aquellas fuerzas históricas que han emergido, declinado y emergido de nuevo. Como Bookchin afirma en su importante obra La ecología de la libertad, existiría un legado de libertad, una tradición de aproximación de la humanidad a esa noción libertaria, de racionalidad y de conciencia de sí. Observar la historia como un conjunto íntegro se distingue de la adoración del Absoluto hegeliano, de la misma manera que en la deducción dialéctica que observa Bookchin no hay una visión teleológica, absolutista ni mucho menos totalitaria. No hay determinismo ni predestinación en el despliegue racional de las potencialidades humanas.

Juan Caspar Subir


El empleo del término "anarquía" en Bakunin

La palabra "anarquía", inventada un poco como provocación por Proudhon, que había estudiado las lenguas clásicas y tomaba el término en sentido etimológico, ha sido rechazada en el seno mismo del llamado movimiento "anarquista". Mijaíl Bakunin se calificaba sobre todo de "socialista revolucionario" o de "colectivista", y muy accesoriamente de "anarquista". En 1906, los teóricos del movimiento anarquista español proponen renunciar al vocablo "anarquía", que el público interpreta mal.
"En todas las lenguas, el sentido dado a la palabra por el uso es preponderante, y crear tal confusión es crear la anarquía en el sentido tradicional del término. Porque en conjunto, la opinión pública, ignorando la fantasía de Proudhon o rechazando someterse a ella, ha conservado el sentido negativo que se le atribuye a la palabra anarquía, y desde 1840 los anarquistas se han batido el cobre para hacer admitir lo que ésta no quería. Y nos hemos puesto en esta situación por habernos empeñado en deformar el sentido de una palabra contra la voluntad general, al margen del pensamiento público" (1).
Piotr Kropotkin, en Palabras de un rebelde, escribe que el partido de Bakunin "evitaba incluso darse el nombre de anarquista. La palabra an-arquía (así la escribía entonces) le parecía demasiado vinculada al partido de los proudhonianos cuya Internacional combatía por entonces las ideas de reforma económica".
La mayoría de los casos de la palabra "anarquía" y sus derivados demuestra que Bakunin la toma en el sentido habitual de caos. Simplemente, las situaciones de anarquía no son algo que tema Bakunin. En 1863, durante la insurrección polaca, piensa que es preciso "volver contra el gobierno las armas que éste utiliza contra los polacos" y aprovechar la "anarquía" que provoca este gobierno (2).
La anarquía es, por tanto, una situación de caos, de desorden político, un hecho; en ningún caso una doctrina política.
En 1869 evoca los "fenómenos de anarquía" provocados por la sublevación de Pugachev y la invasión francesa de 1812 (3).
En La ciencia y la cuestión vital de la revolución (4) leemos que "la ausencia de un gobierno engendra la anarquía y la anarquía conduce a la destrucción del Estado"; pero Bakunin precisa que la destrucción del Estado puede conducir o bien "al sometimiento de un país por parte de otro Estado" como ocurrió con Polonia, o bien "a la emancipación total de todos los trabajadores y la abolición de las clases como esperemos que suceda pronto en toda Europa".
La anarquía es aquí un hecho, no una doctrina. Es un vuelco en la sociedad que puede conducir a situaciones contrarias: opresión o liberación, según el uso que se haga de ella. Pero por otra parte, en el mismo texto, sugiere que el crecimiento de las contradicciones de clase en el seno del Estado provoca "el desorden, la anarquía, el debilitamiento de la organización estatal necesaria para mantener sometidos a los desposeídos". La anarquía es asimilada con el desorden, pero se entiende bien que Bakunin está dispuesto a adaptarse a las consecuencias de "la multiplicidad y diversidad de los intereses de clase" si eso permite al pueblo emanciparse.
La anarquía vuelve a ser un concepto negativo en El Imperio knuto-germánico y la revolución social cuando Dios, "ordenador de este mundo", produce de hecho "la anarquía, el caos".
En una carta a Albert Richard (5), evoca "para salvar la revolución, para conducirla a buen fin, en medio incluso de esta anarquía", la constitución de una "dictadura colectiva, invisible, no revestida de un poder cualquiera, sino del más eficaz y fuerte: la acción natural de todos los revolucionarios socialistas enérgicos y sinceros, diseminados por la superficie del país, de todos los países, pero fuertemente unidos por un pensamiento y una voluntad comunes".
La anarquía sigue siendo aquí una situación de caos a la que se trata de poner fin por métodos poco "anarquistas" gracias a la intervención de hombres a los que no califica de "anarquistas" sino de "revolucionarios socialistas".
El 1 de abril de 1870, reprochando a Albert Richard ser un centralista, un partidario del Estado revolucionario, Bakunin se declara partidario de "la anarquía revolucionaria, dirigida a todos los puntos por una fuerza colectiva invisible -la única dictadura que admito, porque solo ésta es compatible con la franqueza y energía plena del movimiento revolucionario".
El revolucionario ruso precisa que hay que "producir anarquía", es decir, "la sublevación de todas las pasiones locales" con el fin de que los "revolucionarios socialistas" puedan desempeñar el papel de "pilotos invisibles en medio de la tempestad popular" para "dirigirla".
Aquí de nuevo la "anarquía" es la constatación de una situación de caos de la que los revolucionarios deberán sacar partido. No es, lo repetimos, una doctrina política.
Recordemos que cuando se escribió esto, Francia y Alemania están en guerra, y Bakunin espera la sublevación revolucionaria del pueblo francés.
Las cosas cambian un poco en junio de 1870 en una carta a Necháev. Somos, dice Bakunin, "los enemigos declarados de todo poder oficial, incluso si es un poder ultrarrevolucionario, de toda dictadura reconocida públicamente; somos anarquistas, socialistas revolucionarios" (6). Pero, pregunta Bakunin, "si somos anarquistas, os preguntaréis ¿con qué derecho actuaremos sobre el pueblo, y por qué medios? El "si" introduce por tanto una condición a la cualidad de "anarquista".
Sin embargo, en la misma carta, se trata de hombres que "se enfrentan, luchan y se destruyen unos a otros. En suma, una anarquía espantosa y sin salida" pero en la que, de nuevo, los revolucionarios deben sacar partido: "En medio de esta anarquía popular" dice Bakunin "[es preciso que] una organización secreta haya diseminado a sus miembros por toda la extensión del Imperio", movidos por una misma idea y un mismo objetivo. Se trata, por tanto, de aprovechar el caos para provocar la guerra, de enviar por todo el país a propagandistas encargados de transformar esta guerra en revolución social.
Ya no hay, en Francia, "ninguna administración y por tanto ninguna traza de gobierno, durante el cual la población francesa, abandonada completamente, sería presa de la anarquía más espantosa" (7). Bakunin hace aquí una analogía con la Revolución francesa, cuando la Convención despachaba a provincias a comisarios extraordinarios: "Pero por lo general venían solos, sin un soldado que los apoyara, y buscaban el sostén en las masas cuyos instintos seguían siendo conformes a los pensamientos de la Convención. Lejos de restringir la libertad de los movimientos populares, por miedo a la anarquía, la provocaban de todas las maneras posibles; lo primero que solían hacer es formar un club popular, allá donde estuvieran; siendo ellos mismos revolucionarios, reconocían pronto en la masa a los verdaderos revolucionarios y se aliaban con ellos para alentar la revolución, la anarquía, y para meter el diablo en el cuerpo a las masas y organizar revolucionariamente esta anarquía popular. Esta organización revolucionaria fue la única administración y la única fuerza ejecutiva de la que se sirvieron los comisarios extraordinarios para revolucionar, para aterrorizar un país" (8).
Los delegados del gobierno provisional constituido tras la caída de Napoleón III eran muy diferentes: "En lugar de organizar por todas partes el desencadenamiento de las pasiones revolucionarias, la anarquía y el poder popular, predicaron entre el proletariado, siguiendo en esto estrictamente las instrucciones que habían recibido y las recomendaciones enviadas desde París, la moderación, la tranquilidad, la paciencia y una confianza ciega en los designios generosos del gobierno provisional".
En 1870, en plena guerra, Bakunin piensa que "lo único que puede salvar a Francia, en medio de los terribles y mortales peligros, interiores y exteriores, que la amenazan actualmente, es el levantamiento espontáneo, formidable, apasionadamente enérgico, anárquico, destructivo y salvaje de las masas populares en el territorio francés".
Eso no impide, por otra parte, que Bakunin denuncie en el mismo texto "la anarquía económica actual" de una sociedad "que no tiene piedad hacia los que mueren de hambre".
Para estos, a los que, en la situación catastrófica de Francia producida por la derrota, no se les puede salvar por "la exageración del poder revolucionario del poder público", Bakunin les dice: "¡Venga! Salvaros por la anarquía. Desencadenad esa anarquía popular tanto en los campos como en las ciudades, engordarla hasta que ruede como una avalancha furiosa, devorando, destruyéndolo todo: a enemigos y a prusianos". En suma, Bakunin preconiza renovar el episodio del levantamiento en masa de 1792 contra los ejércitos coaligados contra la Revolución: "Los campesinos harán hoy contra los prusianos lo mismo que hicieron en 1792. Sólo hace falta que tengan el diablo en el cuerpo, y sólo la revolución anarquista podrá conseguirlo".
"Si no se puede imponer la revolución en el campo, habrá que producirla provocando el movimiento revolucionario entre los propios campesinos, empujándolos a destruir con sus propias manos el orden público, todas las instituciones políticas y civiles, y a constituir, a organizar en los campos la anarquía" (9).
A este nivel de examen de la noción de "anarquía" en Bakunin, podemos comprender que se trata de una situación de caos político y social resultante de una gran conmoción. Esta noción no es, como en el lenguaje "burgués", una connotación absolutamente peyorativa. La "anarquía" (10) no es algo que Bakunin pretenda evitar en absoluto: es la simple constatación de una situación que se inscribe en un dispositivo estratégico del que los revolucionarios deben sacar partido.
En un texto destinado a la juventud rusa, Bakunin aborda una definición positiva de la "anarquía". Distingue en el movimiento socialista tres partes distintas, repartidas en dos categorías: "el partido de los socialistas moderados o burgueses" y "el partido de los socialistas revolucionarios".
Este último se subdivide en dos partes: "los estatistas social-revolucionarios" y los "anarquistas social-revolucionarios".
En un texto redactado entre noviembre de 1870 y abril de 1871, Bakunin precisa aún más: "Rechazamos toda legislación, toda autoridad y toda influencia privilegiada, patentada, oficial y legal, aunque salga del sufragio universal, convencidos de que nunca podrán estar más que en beneficio de una minoría dominante y explotadora contra los intereses de la inmensa mayoría sometida. Este es el sentido en el que somos realmente anarquistas".
Al precisar que "este es el sentido en el que somos realmente anarquistas", sentimos que se trata de una denominación por defecto.
Porque el término retoma enseguida su acepción usual de "caos", de "desorden", en un contexto que no es insurreccional: cuando Bakunin se queja de la situación de la sección de Turín, que no tiene dirección, que "oscila entre los vanidosos y los intrigantes", el revolucionario ruso lamenta "que no haya nadie en Turín para poner orden a esta repugnante anarquía" (11). No hay ambigüedad en el hecho de que el término esté tomado aquí en su acepción más peyorativa.
El concepto aparece en una acepción todavía más peyorativa en mayo de 1872, en una carta a Tomás González Morago (12). Bakunin aborda el tema en un debate que lo opone a Marx en cuanto a la estrategia de la Internacional. Defiende la idea de la libertad en los debates de la organización, y se opone a que ésta se dote de un programa único, obligatorio, intención que atribuye a Marx. Bakunin se basa en el hecho de que las diferentes federaciones y secciones de la Internacional tienen niveles muy diferentes de elaboración teórica y es necesario atenerse a lo que los asemeja -es decir, la reivindicación económica- más que a lo que podría dividir a la organización: "Os desafío a formular una doctrina explícita que pueda reunir bajo su bandera a millones, qué digo, sólo a decenas de miles de trabajadores. Y a menos que se impongan las creencias de una secta a las demás, se llegará a la creación de una multitud de sectas, es decir, a la organización de una verdadera anarquía en el seno del proletariado en pro del mayor triunfo de las clases explotadoras".
Así, la "anarquía" en el seno del proletariado haría el juego a las clases explotadoras…
Por eso, añade Bakunin, "todas las doctrinas deben tener plena libertad para existir -las teorías autoritarias de Marx del mismo modo que nuestras teorías anárquicas- siempre que ninguna tenga la loca u odiosa pretensión de imponerse como la verdad oficial, ni ataque a esa solidaridad práctica del proletariado de los diversos países en la lucha económica".
Tenemos así la constatación del vaivén entre las dos acepciones de la palabra, que crea, hay que decirlo, cierta confusión.
Existe una referencia teórica explícita a la anarquía cuando Bakunin recuerda la teoría política de Proudhon, que "proclamaba la an-arquía" -referencia exacta, porque Proudhon escribía así la palabra (13). Se trata de una reivindicación en la forma debida del término, pues Bakunin añade que existen dos sistemas opuestos, "el sistema anárquico de Proudhon, ampliado por nosotros [lo subrayo], desarrollado y liberado de todos sus atavíos metafísicos, idealistas, doctrinarios" y "el sistema de Marx, jefe de la escuela alemana de los comunistas autoritarios". En octubre de 1872, Bakunin se consideraba "anarquista revolucionario" (14), y todavía en 1873, en Estatismo y anarquía, se denomina "revolucionario anarquista".
En esta misma obra, traza las grandes líneas de su programa y concluye: "Tales son las convicciones de los socialistas revolucionarios, y por eso se nos llama anarquistas". La formulación no es inocente: "socialista revolucionario" es el apelativo que reivindica; "anarquista" es el modo en que otros lo designan. No obstante, Bakunin asume este apelativo: "No protestamos contra este epíteto, porque somos, en efecto, enemigos de toda autoridad, porque sabemos que ésta ejerce el mismo efecto perverso tanto sobre los que están investidos de ella como sobre los que deben someterse a ella" (15).
Es posible que Bakunin comience a reclamar explícitamente el término a partir del momento en que se exacerba el conflicto entre los "antiautoritarios" y el Consejo General. Este es el momento en que aborda el fondo del problema, el de la abolición del Estado, cuando los marxistas se adhieren en principio, pero no de hecho. "Si su Estado es efectivamente un Estado popular ¿qué razones habría para suprimirlo?" pregunta. Por otra parte, si su supresión es "necesaria para la emancipación real del pueblo, ¿cómo podríamos calificarlo de Estado popular?". Los marxistas se encuentran por tanto ante una contradicción insuperable: "Polemizando con ellos, los hemos llevado a reconocer que la libertad o la anarquía, es decir, la organización libre de las masas obreras de abajo a arriba, es el objetivo final de la evolución social, y que todo Estado, incluido el Estado popular, es un yugo, lo que significa que, por una parte, engendra el despotismo, y por otra, la esclavitud" (16).
Tenemos, por tanto, una definición: la anarquía es "la organización libre de las masas obreras de abajo a arriba".
Los marxistas afirman que la dictadura es una fase de transición necesaria para llegar a la emancipación del pueblo, pero reconocen la anarquía como su objetivo final. "Entonces, para liberar a las masas populares hay que empezar sometiéndolas".
"Mientras la teoría político-social de los socialistas antiautoritarios o anarquistas los lleva infaliblemente a una ruptura completa con todos los gobiernos, con todas las formas de la política burguesa, y no les deja otra salida que la revolución social, la teoría contraria, la de los comunistas autoritarios y el autoritarismo científico, atrae y engulle a sus partidarios bajo el pretexto de la táctica, a compromisos incesantes con los gobernantes y los diferentes partidos políticos burgueses, es decir, los empuja directamente al campo de la reacción" (17).
Sin embargo, en una carta a Carlo y Emilio Bellerio, fechada en 1875, evoca unos papeles que se han perdido "en una mudanza un poco anárquica".
Y en el que es sin duda su último escrito, Sobre Europa, dice: "Que nadie piense que deseo defender la causa de la anarquía absoluta en los movimientos populares. Una anarquía así no sería sino la ausencia de pensamiento, de fines y de conducta común, y desembocaría por fuerza en una impotencia común" (18).
Al final de su vida, Bakunin parece por tanto estar de vuelta de la idea de "anarquía" como caos político, para transformarla en revolución social. Y es que, entre tanto, ha podido observar un fenómeno que le ha hecho evolucionar. Ha constatado que el Estado había desarrollado contra la clase obrera unos medios de represión enormes, a los que los obreros apenas pudieron hacer frente. El tiempo de las revoluciones, piensa, se ha acabado por mucho tiempo.
Por otra parte, podemos constatar que en este texto, escrito poco antes de su muerte, "anarquía" sigue con su acepción de "caos" y no de "doctrina política".
Este estudio no pretende ser exhaustivo; sin embargo demuestra que la palabra "anarquía" en Bakunin está empleada sobre todo en su acepción más común; que a menudo es ambivalente, es decir, que en un mismo texto puede ser empleada en el sentido de "caos" o de doctrina política. Muestra igualmente que cuando Bakunin la reivindica como doctrina, hay una formulación restrictiva que deja entrever que la palabra está empleada en lugar de otra. Constatamos también que cuando Bakunin nombra la doctrina política que reivindica, utiliza sobre todo el término de socialista revolucionario o el de revolucionario socialista.
Por último, parece que la reclamación explícita del término como doctrina política está ligada -un poco por provocación- a la agravación del conflicto de Bakunin con Marx en la Internacional, conflicto cuyo punto culminante se producirá durante las medidas burocráticas que conducirán a la exclusión, por parte de Marx y Engels, de la Federación del Jura y de la casi totalidad del movimiento obrero de la época.

Notas:
1.- Gaston Leval, El Estado en la Historia (Zero-ZYX, Bilbao 1978)
2.- Zemlja Volja (Tierra y libertad), 9 de julio de 1863.
3.- Punto de vista sobre el modo de comprender la acción en el pasado y en el presente, verano de 1869.
4.- Marzo de 1870.
5.- 12 de marzo de 1870.
6.- Carta del 2-9 de junio de 1870.
7.- Carta a un francés, 27 de agosto de 1870.
8.- Ibídem.
9.- Carta a un francés. Continuación III, 1870.
10.- La Alianza Universal de la Democracia Social. Sección Rusa. A la juventud rusa.
11.- Carta a Celso Ceretti, destinatario (en ruso), fechada del 13 al 27 de marzo de 1872.
12.- 21 de mayo de 1872.
13.- Hermanos de la Alianza en España, 12 al 13 de junio de 1872.
14.- Carta al periódico La liberté de Bruselas, 1 a 8 de octubre de 1872.
15.- Estatismo y anarquía, 1873.
16.- Ibídem.
17.- Ibídem.
18.- Sobre Europa, 1876.

René Berthier Subir


La noción del progreso en
el pensamiento anarquista

A propósito de ciertas tendencias, en la actualidad, de devastadora crítica al progreso, y a otros conceptos propios del proyecto de la modernidad como es el de "revolución", resulta importante y revitalizador revisar el pensamiento de autores libertarios al respecto. La crítica, obvia, a toda visión teleológica de la historia (es decir, a buscar un proceso lineal en la misma que nos conducirá hacia un futuro óptimo) no debe conducirnos al cinismo ni a la simplificación. Una cosa es el pensamiento crítico, siempre necesario, y otra la falta de análisis hacia los mecanismos (no meramente la dominación, que sigue siendo evidente por muy sutil que se presente) que han hecho triunfar una determinada noción de progreso, solo vinculada a un sistema pernicioso como es el capitalismo, cuyos efectos son desastrosos a muchos niveles, tanto en el aspecto sociológico, como en el psicológico. Es una etapa confusa la que vivimos, por lo que es más primordial que nunca ser lúcidos y coherentes en la crítica a la dominación (estatismo), a un sistema económico devastador (aunque la industrialización puede adoptar otras formas racionales, no depredadoras) y tratando de dar sentido a una noción del progreso emancipadora (la libertad negativa sería solo un primer paso, liberación de las ataduras, para construir una libertad positiva, crear el contexto adecuado para ejercerla, el cual solo pasa por el principio de solidaridad como cohesión social y como garante de la libertad individual). Repasemos ahora la visión que autores denominados libertarios tenían sobre estos importantes conceptos, ya que jamás la crítica pasa por una simple tabla rasa, y el conocimiento continúa siendo una poderosa herramienta de emancipación (y de innovación).

El desarrollo histórico e individual
Puede considerarse el hecho de la revolución social como una de las ideas esenciales del siglo XIX, y Proudhon es uno de los autores que no deja en toda su obra de definir ese concepto. Naturalmente, todo anarquista sabe que esa revolución no cambiará a unos políticos por otros ni tampoco se hará modificando una Constitución, solo puede realizarse transformando los fundamentos económicos de la sociedad y organizando las relaciones sociales sobre nuevas bases. Desde un punto de vista sociológico, el acto revolucionario para Proudhon es el punto donde convergen todos los conceptos necesarios para transformar la sociedad. Pierre Ansart distingue al menos tres actitudes en el francés sobre la revolución y su necesidad histórica: en sus primeros escritos, parece no conciliar bien entre ese determinismo histórico que debe conducir a la transformación social y la existencia de un proyecto que la propicie; a medida que insiste en esa necesidad histórica, es posible que reduzca el carácter y la importancia de la acción revolucionaria; en sus últimos escritos, parece aminorar el carácter dramático e incierto de la evolución y tiende a limitar el determinismo histórico y a considerar la revolución como una práctica innovadora (no tanto el resultado de un devenir). Hoy, somos ferozmente críticos con toda visión teleológica que supuestamente nos conduzca a un futuro óptimo, en aras de elaborar un proyecto antiautoritario, sin renuncia alguna al deseo y la voluntad, con mayor horizonte para la razón y la ética en la práctica.
No obstante, Proudhon tiene una confianza enorme en la revolución como fenómeno ineludible, incluso llega a considerar que se encuentra permanentemente en la historia, por lo que no habrían existido varias revoluciones y sí una constante que no puede ser tampoco frenada. La revolución sería una fuerza imparable que se fortalece y aumenta ante cualquier resistencia que encuentre. Incluso, considera Proudhon que la más prudente de las políticas solo deja que "la evolución eterna de la humanidad" avance insensiblemente y sin ruido en lugar de a grandes zancadas. La revolución, pese a todos los obstáculos, siempre avanza. Como ocurre en otros conceptos en el pensamiento del autor de ¿Qué es la propiedad?, como es su idea de la justicia, hay que observar una intención casi trascendente cuando habla de la revolución, la cual parece tomar el lugar de la providencia. Proudhon concibe la sociedad del mañana, naturalmente, como una sociedad sin gobierno con más facilidad que cualquier otro modelo. La humanidad vendría de un estado similar al de una crisálida que debe, de forma casi ineluctable, convertirse en mariposa para alcanzar el vuelo y la luz. Pero el ataque a los gobiernos del pensamiento proudhoniano es un ataque a toda fórmula preconcebida, por lo que resulta necesario atacar ese prejuicio mediante la crítica directa a la institución gubernamental. La revolución francesa, por ejemplo, solo habría promovido cambios políticos, cayendo de nuevo en el error de fundar un nuevo gobierno, sin concluir los cambios económicos que demandaba la muerte del feudalismo. La sociedad futura ideal, en la que el hombre habrá alcanzado una mayoría de edad, será una sociedad sin gobiernos y sin partidos. La revolución es identificada por Proudhon con la anarquía, pero siempre construida "desde abajo". De hecho, conocida es su denuncia de aquellos que desean ser revolucionarios "desde arriba", formando parte de un gobierno e imponiendo el "progreso". Naturalmente, su visión es que solo la revolución hecha por la base, por iniciativa de los trabajadores y sin autoridad externa, es la auténticamente progresista. Es la oportunidad que obtienen las personas para aprender a organizarse ellas mismas.
Podemos ser críticos con la esta visión proudhoniana de la revolución como algo inevitable, cuestionando los efectos nocivos del avance científico, como instrumento del poder, y de la industrialización, aunque existan ciertas señas de identidad que forman parte ya del anarquismo. De igual modo, la ausencia de teorías rígidas en el anarquismo, de sistematización y de dogmatismo, ayuda también a contemplar las visiones contextualizadas en el pasado con nuevo oxígeno. Uno de los conceptos generales del anarquismo clásico nos habla de la sociedad humana como parte del mundo de la naturaleza, y es el hombre el que construye la libertad gracias al trabajo y la cooperación, solo limitado por las propias leyes naturales. Otros autores posteriores, como Kropotkin, trataron de demostrar científicamente que la sociedad libertaria podía ser una realidad. ¿Es este tipo de sociedad algo que se alcanzará mediante una evolución o gracias a una revolución? ¿Alcanzará la humanidad esa deseada "mayoría de edad"? ¿Siguen existiendo meramente obstáculos que dificultan ese progreso? Ésta última cuestión es tal vez uno de los pensamientos más recurrentes en el hombre común, eminentemente conservador. Hay motivos para ser muy críticos con una noción del progreso insertada en el imaginario de las sociedades industriales, estatistas y capitalistas; igualmente con la consideración de un futuro halagüeño para la humanidad siguiendo por este sendero, e incluso con proyectos revolucionarios de dudosa naturaleza. Lo que no debería faltar nunca es nuestra voluntad y nuestro deseo "revolucionarios", de una sociedad sin dominación de ninguna clase.
Bakunin aceptaba que, observando la historia como una guerra de dominio permanente, las teorías de Darwin sobre el mundo orgánico eran correctas. Pero si esa ley, la de la lucha por la existencia, podía ser determinista en la vida animal, la gran pregunta es si de igual modo lo es en el mundo humano y social. Por supuesto, la respuesta es negativa. Al igual que Marx, Bakunin pensaba que todas las guerras tienen una motivación primordialmente económica. Sus palabras tienen una innegable actualidad, a comienzos de un siglo XXI en el que los conflictos bélicos permanecen, cuando afirma que encubiertas bajo la apariencia de la humanidad y del derecho existe la tendencia detrás de ellos, por parte de algunas personas, de vivir y prosperar a expensas de otros. La apropiación de la riqueza y la explotación del trabajo ajeno está detrás de los hombres que dirigen los Estados, y una masa de personas se ven persuadidas por una cháchara de ayuda humanitaria o de instauración de un régimen político más benévolo. Curiosamente, esto que se puede llamar "idealismo político" lo equiparaba Bakunin con el "idealismo religioso", ya que era su aplicación mundana terrenal, ambos igualmente perniciosos.
Las fases del desarrollo histórico, para el anarquista ruso, habrían comenzado con un estado de salvajismo, en el que se daba incluso el canibalismo, como animal carnívoro que es el hombre, y habría llegado hasta una época en que la gran aspiración sería la asociación universal, la producción colectiva y la participación de todos en el consumo de la riqueza. Entre ambos polos, se produce una gran tragedia que todavía perdura, con las etapas de la esclavitud, la servidumbre y el salariado. Solo al final llegaría la era de la fraternidad universal. Este comienzo del hombre, insertado en una lucha animal, debe atravesar diversos grados durante el desarrollo histórico hasta desembocar en una organización humana de la vida. La guerra es una conquista constante de los medios de existencia, y al igual que la civilización, pasa por diversas fases marcada por el desarrollo de las necesidades humanas y de los medios para satisfacerlas.
Si en un determinado momento, el hombre se afirmó como un animal pensante gracias al uso de la técnica y a la construcción de herramientas, también usó esta capacidad para perfeccionar sus armas. Desgraciadamente, el tiempo que nos separa de Bakunin ha sido el más sangriento de la historia de la humanidad, con una ciencia puesta al servicio de la destrucción. El ruso, no tan optimista como otros pensadores socialistas, vaticinó que habría una era de oscuridad antes de poder transformar la sociedad. Bakunin observaba, y esto le hace de nuevo un pensador de indudable actualidad e importancia, que la razón humana era progresiva, que podía ampliar constantemente su horizonte gracias al poder de la palabra y dar lugar a nuevas soluciones para mejorar la existencia humana. Ser crítico con una noción de progreso establecido en fases rígidas y en condiciones objetivas, no implica tener una confianza enorme en la capacidad del hombre para innovar, para ser capaz de lograr las mejores condiciones sociales para potenciar su razón y su conciencia.
Bakunin quería observar una demanda en la historia, lo que constituye una bonita metáfora además de una necesidad ética perentoria, para transformar a los millones de desheredados en seres libres y sujetos a igual derecho, de lograr en definitiva una sociedad humana y libre. Lo que el anarquista ruso considera móviles de desarrollo histórico son las capacidades de rebelión y de pensamiento. Si observamos tres fases: la primera sería la animalidad humana; la segunda, el pensamiento, y la tercera la rebelión (identificada con la libertad). Existe una idea de progreso evidente cuando insiste en el desarrollo de la humanidad, cuando habla Bakunin de "negación revolucionaria del pasado", aunque se den fases en que domine la apatía y la indolencia, y otras sean pasionales y poderosas. En esta visión histórica se encuentra el pensamiento dialéctico bakuniano en el que todo desarrollo implica una negación del punto de partida, comenzar en lo simple para llegar a lo complejo; un comienzo pobre, materialista y abstracto conduce a la concreción del ideal emancipatario. La adscripción de Bakunin a la escuela materialista de pensamiento solo puede observarse de esa manera, como una continúa ascensión o desarrollo en busca de la perfección. Si existe un objetivo en la historia, ese es la humanización y la emancipación.
La lucha de clases o las condiciones económicas como motores históricos son ya, siempre con una visión crítica y no dogmática, patrimonio de la humanidad. Aceptarlas de manera acrítica, sin tener en cuenta otros muchos factores, me parece tan pobre como negarlas sin más. No existen, a mi manera de ver las cosas, inamovibles leyes históricas ni está escrito nuestro futuro, todo está por construir y, por supuesto, es posible una organización social nueva que requerirá hombres diferentes, ya que la vida es constante cambio. Serán hombres conscientes capaces de otorgarse mejores condiciones de vida y de llegar a nuevas metas. Porque si atravesamos una etapa pobre, decadente y pseudohedonista en las sociedades industriales y capitalistas, las cosas pueden cambiar de paradigma, adquirir un nuevo vigor y fuerza que, como decía Bakunin, conduzca a conquistar nuevos horizontes. Las diversas clases de servidumbre que se han dado en la historia, de forma progresiva o no, no tienen por qué permanecer en formas más sutiles, el fin de la dominación del hombre sobre el hombre que los pensadores socialistas observaban como una fase a alcanzar, aunque los anarquistas fueran los menos proclives a rigideces de pensamiento, es y debe ser una realidad que construir. De igual modo, a nivel individual, nadie debería renunciar en su vida a partir de la mayor de las indefensiones (la infancia) para obtener la consciencia, entrar en un desarrollo permanente e ir alcanzando las más diversas metas ideales. En este sentido, el pensamiento de Bakunin debería formar parte también del imaginario humano.

Revolucionar las ideas y los temperamentos
No esta de más recordar siempre que Kropotkin, frente a la suerte de determinismo, biológica o social, que podía implicar la darwiniana "ley de la supervivencia del más fuerte", sostuvo que un factor tan o más importante que esa ley a lo largo de la historia había sido el "apoyo mutuo" entre individuos de la misma especie. La obra de Kropotkin es hoy más reconocida que en su tiempo, incluyendo en ello a la importante disciplina de la "psicología social". En oposición a una sociedad gubernamental y jerarquizada, Kropotkin considera que el anarquismo ha existido siempre, de manera más o menos desarrollada, en la historia de la humanidad. Según las épocas, una u otra tendencia puede tomar la delantera, y es el ideal libertario el que promueve la evolución. Pero Kropotkin no observa las sociedades primitivas únicamente como germen de una sociedad evolucionada y sujetas a una mera economía de subsistencia; en un comentario que agradaría al antropólogo Pierre Clastres, estudioso de las sociedades primitivas sin dominación, el ruso reconoce que hubo un tiempo en que observaba a los "salvajes" de esa manera, pero sus estudios le hicieron cambiar maravillosamente su opinión etnocentrista y ver sociedades de la abundancia con tiempo para el ocio y el placer. Solo gracias al desarrollo del poder político y religioso, o a periodos beligerantes, pudieron caer en la indigencia. Kropotkin solo admite como una sociedad evolucionada aquella en que, gracias al desarrollo de los medios productivos, se pueda crear una abundancia de productos agrícolas e industriales y cubrir así las necesidades de todos los individuos. Los críticos del presente a la sociedad industrial hablan de los límites del crecimiento, pero la gran cuestión es si es posible una organización más racional de la sociedad y de la economía junto a un desarrollo industrial sostenible. La respuesta solo puede ser positiva, y las dificultades al respecto no deberían implicar la negación taxativa. La crítica hacia esa concepción del progreso y de la sociedad industrial deberían estar dirigidas hacia el capitalismo, de Estado o liberal, que prima el beneficio económico, insiste en abstracciones frente al producto real del trabajo y supone la explotación y la expoliación global.
Insistiré; frente al socialdarwinismo, Kropotkin dio a la luz una importante teoría científica y social. Los paradigmas pueden ser muy diferentes a los de esa época en la que existía plena confianza en los postulados de la modernidad, pero igualmente los modelos pueden cambiar gracias al pensamiento, el trabajo y la innovación en ciertos campos. La posmodernidad no puede ser esa visión preescolar que pretenden algunos, que todas las verdades son equiparables, ni por supuesto la mera negación de toda pretensión del conocimiento. Solo resulta admisible el hecho de que no puede existir una verdad con substrato científico para imponer un modo de vida a otros seres humanos, lo que no implica que una ciencia con un horizonte amplio y humanista, sin generar nuevos dogmas, no se ponga al servicio de las personas. Se dice que Kropotkin, y su gran obra científica, demostró que la sociedad anarquista es posible. La sociedad anarquista, con su falta de rigidez teórica y de asideros de ninguna clase, aunque con sus propuestas éticas en todos los ámbitos humanos como gran enseña, es una posibilidad más que puede concretarse sin renunciar al pasado ni insistir en él, aprendiendo de todo ello y creando hilos conductores. No estoy de acuerdo (como afirman algunos) con que el bueno de Kropotkin, o cualquier otro ácrata clásico, sea un lastre: es un poderoso punto de partida.
Kropotkin, junto al resto de los grandes anarquistas, solo observa (si acaso) una ley histórica: la fortaleza de la sociedad civil en detrimento del Estado. No hay una concepción de la historia en ningún sentido, sí una confianza extrema en la revolución y en el progreso, pero con unas propuestas muy concretas de sociedad a edificar. Porque las sociedades humanas, igual que ocurre en la naturaleza, están sujetas a cambios lentos y también a periodos de revolución rápida en una dirección u otra. Lo más importante son las propuestas transformadoras, como recuerda Kropotkin cuando habla de "revolucionar las ideas y los temperamentos", una bella expresión. No hay sujeción a ninguna condición objetiva ni ley histórica, es posible realizar cambios e innovar en cualquier época, transformarnos gracias al pensamiento y encontrando nuevos caminos para la acción. Los que podrían acusarnos de tener la vista en el pasado, son tal vez los mismos que critican o niegan cualquier concepción de progreso, o aquellos que pretenden conservar el presente y diferir los cambios para un inescrutable futuro. Si la acusación es la de portar "ideas ya superadas", el despropósito es aún mayor, ¿somos nosotros los "reaccionarios", lo que criticamos al progreso? Son acusaciones, y juegos de palabras, para las que hay que estar fortalecidas, nuestras propuestas libertarias son eminentemente éticas y racionales, algo que mira indiscutiblemente hacia el futuro.
Si hay alguien opuesto a toda suerte determinismo histórico, ese es Errico Malatesta. Cuando alguien habla de condiciones objetivas, de leyes fatales e incontrarrestables en la historia, para que se produzca una revolución, el italiano se esforzaba en hablar de "excitar las voluntades" en el movimiento anarquista. Lúcidamente, Malatesta señalaba la hipocresía de aquellos que afirmaban que algo es imposible, recurriendo a la ciencia y a la filosofía para ello, para cuando algo interesa olvidar toda esa teoría y apelar, primero a la voluntad y el deseo de los demás, más tarde exhaltando el poder. El determinismo, del tipo que fuere, con su principio de causalidad, resultaba rechazable, ya que inserta al hombre en un encadenamiento necesario de hechos sin que se vea capaz de modificarlos y lo acaba convirtiendo en un autómata consciente, su voluntad en una ilusión y la libertad en algo improbable. Malatesta es un hombre que, pensador original o no, se atreve a corregir a los grandes autores y denuncia esos sistemas que parten de la naturaleza y de la necesidad, siguen los métidos racionales y científicos, y acaban llegando a terrenos similares a los de los antiguos con su fatalismo y los teólogos con su providencia. No es posible aunar necesidad con libertad, y cualquier intento al respecto hace aparecer irrisoria cualquiera de las dos nociones.
Malatesta desea la revolución, no se detiene en disquisiciones filosóficas para ello, ni recurre a visiones trascendentes ni idealizadas. Si la transformación social es necesaria, lo es porque el mundo sociopolítico que ha creado el hombre es cruel e injusto, y hay que recurrir a la voluntad y a la acción humanas para modificarlo. El cómo se produciría esa revolución, según Malatesta, lo dejaremos para otro texto, centrémonos ahora en la nociones de progreso y de supuestas leyes históricas. El gran motor revolucionario solo puede ser moral, el deseo de liberación y confraternización de todos los seres humanos, un ideal que puede considerarse intemporal; es decir, puede haber mejores o perores condiciones para motivarlo, puede tener sus altibajos, no es lineal, pero permanece siempre en la historia. Tampoco tiene Malatesta una visión determinista o idealizada de la naturaleza; si se producen graves perjuicios sociales no es por la suspensión de unas benévolas leyes naturales, pueden y deben buscarse causas humanas en una forma distorsionada de organización social, la cual puede reproducirse una vez destruida y solo edificando una nueva puede lograrse su erradicación. En definitiva, la historia y la sociedad la construyen los hombres, los cuales no son nunca espectadores pasivos, solo hay que reunir las fuerzas para determinar los acontencimientos más favorables a una causa.
Es Rudolf Rocker, en su monumental obra Nacionalismo y cultura, el que más insiste en la voluntad de poder como una de los estímulos históricos más poderosos para conformar las diversas formas de la sociedad humana. Rocker refuta de forma lúcida ya hace más de 70 años al marxismo, hace inútil cualquier rígida interpretación histórica y señala lo absurdo de explicar todo acontecimiento político y social solo como resultado de las condiciones económicas eventuales. No se niega la importancia de las mismas, algo que ya se conocía antes de Marx, solo se rechazan las "necesidades históricas". No hay que equiparar, según Rocker, las leyes del mundo físico con los acontecimientos de la vida social y humana, ya que no existe ninguna necesidad en ella y, por lo tanto, no es posible calcularla e interpretarlas con métodos científicos. Las intenciones y propósitos de los hombres no pueden confundirse con la necesidad mecánica que habrá en un desarrollo natural, aquéllas solo pueden valorarse como resultados de los propios pensamientos y voluntades humanas. No hay ninguna necesidad en lo social, ya hablemos de nociones religiosas, de ética, costumbres, hábitos, tradiciones, leyes, formaciones políticas, concepciones de la propiedad o formas de producción, todo ello son resultados de nuestras finalidades preconcebidas. Por lo tanto, y en palabras textuales de Rocker, toda finalidad humana "es una cuestión de fe, y ésta escapa al cálculo científico".

El fortalecimiento espiritual como motor histórico
"La historia", en palabras de Rudolf Rocker, "no es otra cosa que el gran dominio de los propósitos humanos". Por lo tanto, cualquier interpretación histórica resulta una cuestión de creencia, puede basarse en probabilidades, pero nunca en certezas. Provocativamente, la idea de una especie de "física social" se coloca al nivel de cualquier pseudociencia con aspiraciones precognitivas. No obstante, y como es lógico, una interpretación histórica puede tener ideas importantes, pero la oposición se hace a una visión de la marcha de la historia semejante a la de los hechos físicos o mecánicos. Incluso, esa obstinación en buscar una causalidad fundamental al devenir y al desarrollo histórico, similar a la de las ciencias físicas, es por definición reduccionista al dejar de lado muchas otras causas, junto a sus influencias recíprocas, que han dado lugar a las sociedades. Con Rocker, damos con una crítica feroz a toda visión teleológica de la historia, un paso más en las ideas libertarias para afirmar su amplio concepto de la libertad. La mejora de las condiciones sociales obedece a una anhelo humano solo probable, no hay ninguna medición científica a la que tengamos que subordinarnos ni capaz de mostrarnos un camino hacia ningún paraíso.
Solo existe determinismo para el hombre en las leyes físicas, nunca en la vida social, la cual no está sometida a ningún proceso de obligatoriedad y sí a la voluntad y a la acción humanas. Si no existen leyes históricas, resulta absurda cualquier teoría sobre el "fin de la historia", que hay que ver únicamente como una confirmación de un determinado statu quo (nueva artimaña del capitalismo para negar idea alguna que le cuestione). La existencia social es obra del hombre, no está fundada en ninguna instancia que le supere, es una herencia del pasado digna de ser modificada a mejor gracias a la voluntad y acción humanas, y también susceptible de buscar nuevas finalidades. Rocker reconoce como auténticamente revolucionario ese conocimiento, que podría estar inspirado por los nuevos tiempos. El fatalismo, tenga la naturaleza que tenga (política, económica o religiosa), supone siempre lo mismo, una interpretación de los fenómenos sociales según un desarrollo ineludible y, por lo tanto, sacrificar el porvenir al pasado. Rocker denuncia también este fatalismo cuando está revestido de la ciencia, ocupando así el lugar de la teología y cumpliendo la misma finalidad.
El materialismo histórico, sin negar la importancia de las condiciones económicas en una determinada época, no puede apartar muchos otros factores en la conformación de los fenómenos de la vida social. Las fuerzas económicas no son la única causa motriz de los movimientos, existen múltiples factores entrelazados que pueden ser reconocidos, aunque difícilmente calculados por métodos científicos. Para Rocker, la voluntad de poder de individuos y de minorías aparece en la historia con un papel numerosas veces más importante que las condiciones económicas, y de gran influencia en la formación de todos los ámbitos de la vida social. Las conquistas de Alejandro Magno parecían más originadas en la voluptuosidad de poder, que condicionadas por causas económicas; del mismo modo, extendidas durante siglos, las Cruzadas no podían estar solo motivadas por lo económico, millones de personas se dejaron arrastrar por una fe obsesiva, sin desdeñar las razones políticas de dominio; numerosos ejemplos pueden ponerse en Occidente con la Iglesia y su afán de dominio espiritual, político y también económico, pero nunca solo por éste último factor, y del mismo modo no pueden buscarse solo causas económicas en el mundo islámico a la hora de lanzarse a la invasión de España durante siglos.
Rocker demuestra lúcidamente que las condiciones económicas, en el mundo contemporáneo, no son determinantes. El capitalismo, con sus cíclicas crisis, no termina por sucumbir ante la falta de empuje de un nuevo espíritu socialista. Son necesarias en los hombres las condiciones psicológicas y espirituales adecuadas para poder mover la historia, sin que sean suficientes las condiciones económicas por sí solas. Cuando escribe Nacionalismo y cultura, Rocker conocía ya el avance del fascismo, y analizaba las actuaciones de los partidos progresistas y de las organizaciones sindicales provocando el retroceso en derechos y libertades. Las motivaciones en aquellos convulsos tiempos no fueron nunca solo económicas. Y es esa obsesión fatalista por buscar una causa económica en todos los fenómenos sociales la que ha paralizado su fuerza de resistencia y les ha preparado espiritualmente para aceptar el mundo que tienen ante sus ojos y las condiciones en que viven. Rocker reclama una apelación a los sentimientos éticos y de justicia de los hombres, tantas veces distorsionados en la historia y sucumbidos a alguna clase de papanatismo, aunque hayan servido de motor, para poder transformar la sociedad.
Incluso, en la era capitalista moderna considera Rocker que el afán de sometimiento y de dirigir imperios pueden ser más evidentes que las consideraciones puramente económicas o el incremento de las ventajas materiales. Si hay un dicho sobre nuestra época es el de "la falta de valores", el simple anhelo del lucro como motivación humana, que ha ocupado el lugar de cualquier otra inquietud espiritual en el ser humano; la visión de Rocker, sin embargo, resulta tan lúcida como original al señalar a los grandes señores del capitalismo, no solo como representantes del monopolio económico, sino también con aspiraciones de dominio e influencia y de ejercer el papel de providencia sobre la vida del resto de las personas. En el anarquismo, el fortalecimiento de la conciencia, de un fortalecido y humano sentido de la ética y de la justicia, quiere ayudar a acabar con ese nefasto motor histórico que es la "voluntad de poder".
Herbert Read se cuestionaba cuál puede ser la medida del progreso humano. Estar o no en esa línea de perfeccionamiento no apartaba el hecho de establecer esa medida, ya que hasta para llegar a una conclusión negativa es necesario tenerla. Read sí consideraba que se había producido cierta coherencia social en la evolución humana. En los albores, la especie humana se organizaba en grupos que fueron transformándose: hordas primitivas, tribus nómadas, poblaciones sedentarias, comunidades, ciudades, naciones... A medida que esos grupos incrementaban su número, riqueza e inteligencia iban subdividiéndose en agrupaciones especializadas como clases sociales, sectas religiosas, asociaciones eruditas y gremios profesionales. No quiere decir Read que esta complejidad en la articulación de la sociedad constituya un síntoma de progreso, ya que se trata de marcar un camino cuantitativo, pero sí implica una división de los hombre acorde con sus facultades innatas (bien dirigidas a tareas físicas, bien a labores que demanden habilidad o sensibilidad) con el fin de una vida comunitaria cualitativamente mejor.
Los grupos dentro de una sociedad pueden distinguirse buscando la analogía con un ejército o con una orquesta, siendo en ese caso un cuerpo único constituido por unidades impersonales, o como una asociación temporal de individuos separados para defender unos intereses comunes. El primer tipo de grupo, el que puede compararse más explicitamente con un ejército, es el más primitivo. El segundo tipo, el compuesto por individuos activos y conscientes que desean defender sus intereses comunes, aparece más tarde en la historia de las sociedades humanas. Está muy clara la tesis de Herbert Read: en las formas más primitivas de la sociedad, el individuo es simplemente una unidad, y en las más evolucionadas constituye una personalidad independiente. Por lo tanto, Read propone una medida del progreso según el grado de diferenciación dentro de una sociedad: para el individuo la vida solo puede ser gris, limitada y mecánica si únicamente es una unidad en una masa colectiva; por el contrario, si es por sí mismo una individualidad con el espacio adecuado para desarrollar sus potencialidades, aunque pueda ser más víctima del azar o de la eventualidad, sí puede al menos expresarse y expansionarse.
A día de hoy, esta sencilla división de Read, aunque muy bellamente expresada, se mantiene y muchos hombres parecen ser contradictorios entre sus deseos de una personalidad independiente y una práctica gregaria de lo más elemental. La explicación no parece tampoco muy compleja, un determinismo económico, aunque en parte también psicológico, hace caer a las personas en una vida rutinaria y servil, y se busca refugio y seguridad en el número. Es una cuestión que nos remite a la ya antigua cuestión del porqué de la servidumbre voluntaria, el aparente deseo de formar parte de un rebaño dirigido, pudiendo encontrar más respuestas a día de hoy. La respuesta a la que llega Read en la cuestión de la medida del progreso humano es clara: solo puede hablarse de progreso en la medida en que el esclavo es liberado y la personalidad diferenciada. Una felicidad, solo aparente y fútil, que puede ser la del esclavo, no es suficiente. Por ello, el progreso se mide por un incremento cualitativo de la experiencia humana, por una profundización en el significado y perspectiva de la existencia humana, por otorgar una mayor horizonte a los valores de los seres humanos. Si podemos hablar de una civilización avanzada, no lo será por su riqueza material o su poderío militar; lo será por la calidad y la obra de sus filósofos, poetas y artistas.
Read hila todavía más fino y establece la medida del progreso en la diferenciación cualitativa del individuo en el seno de de una sociedad, que se establece gradualmente hasta convertirlo incluso en la antítesis del grupo (que, por otra parte, es necesario para el bienestar y la seguridad sociales). Este progreso no se habría producido de forma líneal en la historia, solo en algunos momentos y a pesar de los errores y la confusión de la época, como en la Antigua Grecia o en el Renacimiento europeo, se despertaba la conciencia de que el valor de una civilización depende de la libertad y diversidad de los individuos que la componen. La relación entre el individuo y el grupo, sobre ella pivota la historia y la existencia humanas, y solo se bloquea cuando se establecen códigos en la vida social y orgánica, y se establecen la convención, la conformidad y la disciplina.

Nuevos horizontes en la práctica revolucionaria
El capitalismo, tal y como afirmaba Murray Bookchin, utilizará la noción de progreso con objetivos autoritarios y destructivos. El sistema social contemporáneo se refugia en palabras como "libertad", "igualdad" o "felicidad" para seguir manteniendo la fe en el progreso y el supuesto ascenso de la civilización. Si en el segundo conflicto mundial, la ciencia se aplicó a la guerra, a la industria y al control social con unos efectos sin precedentes en la historia de la humanidad, posteriormente se han transformando las relaciones sociales gracias a los nuevos descubrimientos científicos y técnicos. Nuestra voluntad de resistencia a la dominación puede estar debilitándose progresivamente gracias a esta revolución tecnológica. No estamos en una situación de auténtico progreso, en la que la tecnología se haya puesto al servicio de la liberación humana; muy al contrario, el orden existente se alimenta de ella para formas más o menos sutiles de dominación. Bookchin considera que todos los grandes cambios tecnológicos producidos a partir de la segunda mitad del siglo XX suponen el fin de la historia anterior, aunque con matices, como es lógico. Si la creencia clásica, del marxismo y del sindicalismo, de que el proletariado será el sujeto protagonista del derrocamiento del capitalismo es ya algo cuestionable, hay que preguntarse el porqué de este pronto declinar de una teoría.
Lo que quiere decir Bookchin es que todo movimiento radical que base su teoría de cambio social sobre un proletariado revolucionario (obreros y, si se quiere, empleados) se mantiene en un mundo que ya no existe, suponiendo que alguna vez lo haya hecho. Naturalmente, todo proyecto emancipador necesita a la clase trabajadora, aunque es necesario atraerse a un espectro más amplio de población: estratos sociales emergentes que pueden ser determinantes del cambio social, todo suerte de marginados y oprimidos, personas con estilos de vida cultural y sexual alternativos... Bookchin no se mostraba optimista con el paso del tiempo, nuestras posibilidades de penetración intelectual, de capacidad de praxis y de organización, están reducidas debido a esa innovación tecnológica al servicio del poder establecido. Se pide que no se ignore la transformación del mundo, la inevitable e imponente transformación del mundo del trabajo que afecta a tantas personas, cuya cabida en el sistema capitalista está por decidir, y se demandan nuevas respuestas ante el nuevo marco. El Estado y la sociedad industrial han acabado con el antiguo mundo social y descentralizado, la percepción del mundo que tienen las personas es el reproducido por las imágenes televisivas (ilusorias, figuradas, unidimensionales...), las cuales sustituyen a la imaginación. En definitiva, el progreso técnico, en la línea de lo afirmado por Erich Fromm ya en los años 50 del siglo XX, ha provocado que factores externos al individuo sustituyan a cualquier idea formada en su interior, las figuras y el entretenimiento surgidas de la electrónica toman el lugar del pensamiento y de la experiencia. Otra gran preocupación de Bookchin se hallaba en el medio ambiente, la cuestión ecológica no sería secundaria respecto a la crisis política y económica. La pretensión de "progreso", indisociable del afán histórico de dominio, se ha convertido en una burla de la realidad.
Pero esta situación actual, en la que podemos estar de acuerdo en mayor o menor medida desde una perspectiva libertaria, no se queda en un mero pesimismo, ni conduce a la inacción ni al cinismo. A pesar de que el mundo se transforma a marchas forzadas y con la intención de buscar nuevo caminos para nuestros deseos de una sociedad sin dominación, indiscutiblemente humana, he encontrado elementos valiosos en todos estos pensadores anarquistas. Estoy de acuerdo con Bookchin, la tarea pertinaz de continuar organizando a la clase trabajadora, la supuesta protagonista de un cambio revolucionario, es digna de poner en cuestión; no obstante, hay que recordar que siempre el campo de acción del anarquismo fue más amplio que el económico, buscándose la liberación en todos los ámbitos humanos. El anarquismo debe seguir siendo el movimiento más activo e innovador, es propio de sus señas de identidad; las ideas de autogestión, descentralización, federalismo y apoyo mutuo van unidas a cualquier marco de acción humana, resultan intemporales y aplicables a cualquier proyecto local, alternativo y libertario, sujeto tal vez en gran medida a una determinada cultura, que cuestione la noción de progreso impuesta desde el poder. Nuevas condiciones requieren nueva imaginación y aunque nuestro ansia de conocimiento y de valores humanos nos hace recurrir tantas veces al pasado, se realiza esa tarea como forma también de encontrar nuevos horizontes para combatir una realidad que no nos satisface. Al igual que la vida, el movimiento libertario está en continua evolución, y de nosotros depende dar un sentido humano y auténtico a nociones pervertidas por la dominación, como es el caso del tan nombrado progreso. Para mí el anarquismo está cargado de futuro, por lo que me resulta inadmisible renunciar a una idea del progreso emancipadora, y solo cabe trabajar para materializar en lo que se pueda ese deseo, y no por un ingenuo optimismo antropológico, sino porque no reconozco otras ideas capaces de acercar la ética a cualquier otro ámbito de acción de la humanidad, de otorgar un mayor horizonte a la razón y de generar una nueva y fortalecida conciencia.

J. F. Paniagua Subir


Mi anarquismo

Me basta el sentido etimológico: "Ausencia de gobierno". Hay que destruir el espíritu de autoridad y el prestigio de las leyes. Eso es todo.
Será la obra del libre examen.
Los ignorantes se figuran que anarquía es desorden y que sin gobierno la sociedad se convertirá siempre en el caos. No conciben otro orden que el orden exteriormente impuesto por el terror de las armas.
Pero si se fijaran en la evolución de la ciencia, por ejemplo, verían de qué modo, a medida que disminuía el espíritu de autoridad, se extendieron y afianzaron nuestros conocimientos. Cuando Galileo, dejando caer de lo alto de una torre objetos de diferente densidad, mostró que la velocidad de caída no dependía de sus masas, puesto que llegaban a la vez al suelo, les testigos de tan concluyente experiencia se negaron a aceptarla, porque no estaba de acuerdo con lo que decía Aristóteles. Aristóteles era el gobierno científico; su libro era la ley. Había otros legisladores: San Agustín, Santo Tomás de Aquino, San Anselmo. ¿Y qué ha quedado de su dominación? El recuerdo de un estorbo. Sabemos muy bien que la verdad se funda solamente en los hechos. Ningún sabio, por ilustre que sea, presentará hoy su autoridad como un argumento; ninguno pretenderá imponer sus ideas por el terror. El que descubre se limita a describir su experiencia, para que todos repitan y verifiquen lo que él hizo. ¿Y esto qué es? El libre examen, base de nuestra prosperidad intelectual. La ciencia moderna es grande por ser esencialmente anárquica. ¿Y quién será el loco que la tache de desordenada y caótica?
La prosperidad social exige iguales condiciones.
El anarquismo, tal como lo entiendo, se reduce al libre examen político.
Hace falta curarnos del respeto a la ley. La ley no es respetable. Es el obstáculo a todo progreso real. Es una noción que es preciso abolir.
Las leyes y las constituciones que por la violencia gobiernan a los pueblos son falsas. No son hijas del estudio y del común asenso de los hombres. Son hijas de una minoría bárbara, que se apoderó de la fuerza bruta para satisfacer su codicia y su crueldad.
Tal vez los fenómenos sociales obedezcan a leyes profundas. Nuestra sociología está aún en la infancia, y no las conoce. Es indudable que nos conviene investigarlas, y que si las logramos esclarecer nos serán inmensamente útiles. Pero, aunque las poseyéramos jamás las erigiríamos en Código ni en sistema de gobierno. ¿Para qué? Si en efecto son leyes naturales, se cumplirán por sí solas, queramos o no. Los astrónomos no ordenan a los astros. Nuestro único papel será el de testigos.
Es evidente que las leyes escritas no se parecen, ni por el forro, a las leyes naturales. ¡Valiente majestad la de esos pergaminos viejos que cualquier revolución quema en la plaza pública, aventando las cenizas para siempre! Una ley que necesita del gendarme usurpa el nombre de ley. No es tal ley: es una mentira odiosa.
¡Y qué gendarmes! Para comprender hasta qué punto son nuestras leyes contrarias a la índole de las cosas, al genio de la humanidad, es suficiente contemplar los armamentos colosales, mayores y mayores cada día, la mole de fuerza bruta que los gobiernos amontonan para poder existir, para poder aguantar algunos minutos más el empuje invisible de las almas.
Las nueve décimas partes de la población terrestre, gracias a las leyes escritas, están degeneradas por la miseria. No hay que echar mano de mucha sociología, cuando se piensa en las maravillosas aptitudes asimiladoras y creadoras de los niños de las razas más "inferiores", para apreciar la monstruosa locura de ese derroche de energía humana. ¡La ley patea los vientres de las madres!
Estamos dentro de la ley como el pie chino dentro del brodequín, como el baobab dentro del tiesto japonés. ¡Somos enanos voluntarios!
¡Y se teme "el caos" si nos desembarazamos del brodequín, si rompemos el tiesto y nos plantamos en plena tierra, con la inmensidad por delante! ¿Qué importan las formas futuras? La realidad las revelará. Estemos ciertos de que serán bellas y nobles, como las del árbol libre.
Que nuestro ideal sea el más alto. No seamos "prácticos". No intentemos "mejorar" la ley, sustituir un brodequín por otro. Cuanto más inaccesible aparezca el ideal, tanto mejor. Las estrellas guían al navegante. Apuntemos en seguida al lejano término. Así señalaremos el camino más corto. Y antes venceremos.
¿Qué hacer? Educarnos y educar. Todo se resume en el libre examen. ¡Que nuestros niños examinen la ley y la desprecien!

Rafael Barrett
(1876-1910) Subir


 

Goteo de información

La destrucción de la clase media

El Vaticano contra los bebés probeta

Bookchin, la historia y la civilización

 

El empleo del término
"anarquía" en Bakunin

La noción del progreso en el pensamiento anarquista

Mi anarquismo