PERIODICO ANARQUISTA
Nº 269
 DICIEMBRE 2010

 

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El anarquismo en los medios de comunicación,
entre el despropósito y la miseria moral

No es casual que abunden en los últimos tiempos textos sobre el anarquismo en los diarios generalistas, "una cuestión de moda", como diría un buen amigo mío, debido a cierto centenario, por lo que tal vez merecen algunos comentarios al respecto. El pertinaz, y muy deseoso de su espacio mediático, Antonio Elorza es uno de los protagonistas habituales del diario El País, y no pocas veces aspira a darnos alguna lección sobre la historia del anarquismo, quedándose en los habituales lugares comunes, a pesar de que resulte también reiterativo en ciertos historiadores empezar sus textos aspirando a combatir los tópicos, en un pobre estilo literario y en una más peligrosa miseria intelectual. En un artículo, publicado con fecha del 27 de octubre de 2010, Elorza comienza su desvarío tratando de vincular anarquismo nada menos que con falangismo, atacando a los defensores de una "Disneylandia libertaria" (al respecto, menciona al cineasta Ken Loach, cuyas conocidas ideas trotskistas le deben ser ajenas al peculiar historiador) y tratando de echar por tierra la muy reconocida novela de Eduardo Mendoza La ciudad de los prodigios.
Cualquiera con un mínimo de sentido común y de cultura política y general, no continuaría leyendo, pero como el que suscribe, además de atender de vez en cuando a los escritos de dudosos autores tratando de refutarlos, tiene algo de masoquista, continúa con un texto inefable y bien cargado de maledicencias. El historiador mediático insiste en una lectura maniquea dentro del anarquismo, en un supuesta "tensión" entre "ortodoxia ácrata" (el oxímoron no es mío) y sindicalismo, prácticamente ya desde la fundación de la organización confederal y que culminaría con la creación de la FAI en 1927 (este tipo no debe conocer las numerosas aportaciones que refutan esta cuestión). El supuesto triunfo faísta mencionado por Elorza supone para él la concreción de un legado de violencia al que atribuye una "doble dimensión de jacobinismo comunal y terrorismo" y llega a calificar, en el summun del delirio, los sucesos de mayo del 37 como "la materialización a gran escala del insurreccionalismo". Los anarquistas, a los que todo autor que se precie, como así ocurre en muchos casos, debería reconocer su combativa historia desde la Primera Internacional contra todo autoritarismo, incluido el socialismo de inspiración marxista, son acusados por este fulano de... ¡totalitarios! Las intenciones de Elorza, según sus propias palabras, son combatir "las imágenes idílicas que se han tratado transmitir", preguntándonos a qué diablos se refiere, ya que son los libertarios los grandes ignorados de la historia reciente. Elorza es un autor que, parece ser, conoció a algunos militantes históricos, y ya fue calado hace muchos años por una persona tan honesta y entrañable como Juan Gómez Casas, a diferencia de él un emotivo y combativo protagonista de la historia, autor de valiosos libros que sirven de testimonio vívido del anarquismo organizativo; a su lado, las elucubraciones del historiador mediático son pobres lecturas pseudoeruditas de escasa originalidad, que pasan por alto la compleja historia del anarquismo, reducirlo a un mero enfrentamiento de ingenuos bondadosos enfrentados a aventureros violentos es un pobre y reiterado insulto. Los errores que se han producido en la historia por parte del movimiento libertario, como movimiento humano que es, con su impaciencia transformadora motivada por la injusticia social intolerable, con su apuesta por la auténtica diversidad, por el individuo y por la emancipación en todo ámbito de acción humana, han sido analizados en no pocas ocasiones por abundante obra militante, jamás ignorados ni justificados, sí contextualizados. Que ese insulto maniqueo, que pretende relegar el anarquismo al pasado y recoger solo un parcial legado, cale en la gente solo puede ser combatido por lo que siempre han realizado los libertarios, construir su historia con honestidad y recoger una herencia moral indudable. El movimiento libertario no ésta "derrotado" (y si lo fue, con la razón de la fuerza, es un honor que así haya sido, cuando nosotros creemos en la fuerza de la razón), ni ha desaparecido, como demuestran los numerosos proyectos de todo tipo, las diversas cabeceras periódicas que se mantienen, tanto divulgativas como con intención más científica, los Congresos, Jornadas, el amor por la cultura... Todo eso se lo pasan por el forro todos estos autores a sueldo de los grandes grupos mediáticos, que solo perciben su pobre mundo interesado, oficial y académico, que no observan la historia con intención de mejora y sí con intención justificadora del presente.
Veamos ahora otro despropósito, que tiene que ver esta vez con la etimología. Un tal García Gual quiere rastrear los orígenes del anarquismo en la antigua Grecia (algo sobre lo que habría mucho que hablar) en un pequeño texto titulado "Los cínicos griegos como preludio anarquista" (suplemento Babelia, de El País, 30 de octubre). Pues bien, no hay mucho que decir sobre la traducción que realiza de la vieja palabra en griego, an-arché, como "desorden". No vamos a negar, como es lógico, que la palabra tenga un sentido negativo, anterior a la formación del anarquismo como sistema político. Ahora, no sabemos cómo describir a un tipo que pretende escribir sobre la Grecia de la Antigüedad, y pase por el alto el arché, noción fundamental en la historia de la filosofía. La traducción habitual de "autoridad" o "gobierno", aludiendo al anarquismo actual, podía haber sido lo más lógico; pero es que la definición clásica, como "principio" u "origen", también podría haber quedado estupendamente si lo que queremos es realizar algún intento de indagación filosófica.
En otro más que desafortunado artículo en el mismo diario, Alfonso Domingo parece establecer una conexión entre La Revista Blanca y, nada menos, que el Ajoblanco de la Transición, pasando durante el franquismo por la editorial Ruedo Ibérico. La Revista Blanca, que vio la luz en 1898 con inequívoco carácter anarquista, acogió en sus dos etapas, hasta el comienzo de la Guerra Civil, a los mejores escritores libertarios. Si algo ha caracterizado al movimiento libertario a lo largo de la historia es la edición de numerosas publicaciones, reflejo de su vitalidad, y aunque La Revista Blanca no estuvo estrictamente vinculada a ningún grupo u organización, solo es posible establecer una conexión histórica con las cabeceras que se ocupan de la divulgación o del estudio dentro del anarquismo. Por poner un par de ejemplos en la actualidad, el periódico Tierra y libertad, cabecera decana del anarquismo español (nació en 1888), utilizada luego para un suplemento de La Revista Blanca en su primera etapa y que, posteriormente, aparecería vinculado a la Federación Anarquista Ibérica con diferentes periodicidades, incluida la época de la dictadura franquista y retomada en la Transición hasta hoy (que aparece puntualmente cada mes); en el caso de una revista de características científicas, Germinal. Revista de Estudios Libertarios tiene una periodicidad semestral editada por un heterogéneo Consejo de Redacción y avalada por un prestigioso Comité Científico, pero indudablemente vinculada al movimiento libertario. Insisto, si hay que reconocer un legado de La Revista Blanca, solo puede hacerse dentro del movimiento anarquista con sus múltiples publicaciones. Es posible que Ajoblanco tuviera en sus orígenes algunas características libertarias, pero estas simplificaciones que insisten en relegar al anarquismo al pasado resultan algo más que irritantes.
El mismo día en que se publicó el anterior texto en el diario de Prisa, el 30 de octubre, aparece otro artículo del inefable Antonio Elorza. En él afirma que gracias al centenario de la CNT se ha reavivado el interés por la historia del anarquismo español, que según su delirante visión se habría apagado después de estar muy vivo en el tardofranquismo; eso sí, aclara, este nuevo interés solo se produce "hasta cierto punto". Antonio (anteriormente conocido como Andoni, en lo que debía ser una etapa de transición ideológica) nos recuerda que en realidad son 140 años de anarquismo en españa, ni uno más ni uno menos, cuando el "bakuninismo" se impuso al "republicanismo" dentro del movimiento obrero. Esta nueva simplificación resulta en invitar a la confusión desde el principio, y que alguien me explique lo que me parece a mí una nueva justificación del presente con elementos del pasado, adaptando términos históricos de forma más bien revisionista. Si acudimos a una obra clave como Historia del anarcosindicalismo español, de Juan Gómez Casas, podemos leer que las aspiraciones e ideología del obrerismo español, hasta la llegada de Fanelli en 1868, estaban influidas por las ideas de Saint-Simon, Fourier y Cabet, en los primeros tiempos, y por el federalismo de Pi y Margall posteriormente (con lo cual se filtra, obviamente, la influencia de Proudhon). Es posible que pueda considerarse en el siglo XIX el republicanismo federal, propio de un Pi y Margall que defendería no obstante un Estado interventor, como cercano a un anarquismo que todavía tendría que encontrar su horizonte y concretar sus propuestas. Sin embargo, el verdadero antagonismo no fue entre anarquismo y republicanismo en el seno del movimiento obrero, y en la Primera Internacional, como es bien conocido. La antinomia se produjo entre dos visiones sociopolíticas, y de la vida en general en mi opinión, contrapuestas. Aclararé, una vez más, que el antipoliticismo del movimiento anarquista es mejor definido como oposición a la vía parlamentaria (considerada como propia de clases privilegiadas y pervertidora de cualquier partido que se considere "obrero"). Hoy, podemos hablar de otorgar un horizonte más amplio a la política más allá de la mera gestión de un Estado. Del mismo modo, hablar sin más de "república" y "republicanismo" significa en este país poco más que portar una bandera tricolor y dar colorido a una manifestación. La república es una forma de Estado, nada más, aunque en su momento trajera la ilusión de modernizar un país atrasado y de cierta justicia social; aunque pueda hablarse de ciertas características históricas dentro del republicanismo, me parece que poco de ello queda en la actualidad. ¿Pudo vincularse históricamente "republicanismo" con "federalismo"?, es posible, aunque me temo que la herencia que pueda quedar hoy en día está condicionada por la estrategia política del partido de rigor, dentro de un sistema político y económico para el cual la forma de Estado le es prácticamente indiferente.
Elorza dedica gran parte de su texto a elogiar el reciente libro de su correligionario en el arte de historiar, Julián Casanova. Esta obra, denominada Tierra y libertad. Cien años de anarquismo en España, título que es calificado nada menos que de "emblemático" (que debe ser para este hombre un antónimo de "original"), está compuesta por varios ensayos de diferentes autores. Dejaremos para otra ocasión el análisis de esta obra, aunque, dadas las firmas, no invita precisamente al optimismo libertario. Al contrario del libro coordinado por Casanova, Elorza echa pestes de la también reciente edición en castellano de La revolución libertaria, obra de Heleno Saña ya publicada hace unos años en alemán. No debe gustarle al antiguo militante comunista, actual historiador con aspiraciones de estrella mediática, que se recuerde el enfrentamiento entre anarquistas revolucionarios y comunistas contrarrevolucionarios (es curioso, la palabra "estalinistas" no es utilizada en la reseña; tampoco "totalitarios", que tan arbitrariamente emplea cuando le apetece) en el conflicto español. Al autor de lo que quiere ser una recensión no le gustan las "historias sagradas", y desconocemos a qué diablos se refiere con ello. ¿Maniqueísmo, tal vez? ¿Simplificaciones? Mejor no hablemos de ello, señor Elorza. La verdad, ahora apetece mucho volver a leer la obra de Heleno Saña.
Seguimos echando un vistazo a lo que dicen ciertos gurús de la historia en los medios de comunicación. En un chat del 3 de noviembre en El País, Julián Casanova afirma "el anarquismo desapareció como movimiento de masas" y, ante una pregunta en la que se le recuerda que numerosos colectivos y personas apoyan las tesis anarquistas en la actualidad, responde que si está o no muerto en el presente deben demostrarlo los propios anarquistas. Vamos, que para el Sr. Casanova los libertarios actuales no dan señales de vida. A pesar de las dificultades, de una sociedad cada vez más compleja y de la progresiva concentración de medios en escasas manos, la actividad de los anarquistas sigue siendo sorprendente, las evidencias lo demuestran. Recordaremos, una vez más, que la coherencia de los anarquistas demanda que los medios y propuestas para trabajar partan de sus propios militantes, por si cabía alguna duda. Los militantes, como es natural, suelen ser personas de la clase trabajadora, por lo que en una sociedad bastante inmovilista y acomodaticia como es la española, con la explotación miserable que han conllevado las sucesivas reformas laborales, sigue siendo sorprendente la actividad de los libertarios. No tenemos los medios de los que dispone el Sr. Casanova para llegar a la gente, pero seguimos buscando encarecidamente despertar conciencias. No hay peor ciego que el que no quiere ver, es lo que demuestra esa respuesta despectiva, cuando este "historiador oficial" podría al menos valorar de alguna manera las actividades que se siguen llevando a cabo dentro del anarquismo.
Más adelante, cuando se le pregunta sobre las posibilidades del anarquismo en el futuro, Casanova asegura que hay un discurso anarquista que parte de Bakunin, frente al poder y las tecnocracias, que podría utilizarse para "mejorar la democracia", pero nadie está dispuesto a dirigir el vehículo para transmitir esas ideas y ponerlas en marcha. Más de lo mismo, bonitas y ambiguas palabras para relegar el anarquismo al pasado. Hay muchos elementos valiosos en la tradición anarquista, pero difícilmente el poder político asumirá algo que vaya contra su propia naturaleza. Por otra parte, recordaré una vez más que las propuestas anarquistas no se circunscriben únicamente a la cuestión política, por lo que la retórica habitual sobre "mejoras democráticas" resultan más bien en no decir nada. Los cambios que desean los anarquistas requieren individuos conscientes y activos capaces de decidir sobre los asuntos que afectan a sus vidas, no pueden traducirse nunca en un sistema político basado en la delegación de nuestras potencialidades y actos, y en uno económico fundamentado en la explotación del hombre por el hombre.
Otro asunto que aparece en el chat es la utilización del término "libertarios" para ciertos grupos derechistas como el Tea Party. Culpar al propio anarquismo de esa cuestión, como dice el clásico por "tener las espaldas muy anchas", es claramente crear confusión. Esos grupos, habitualmente muy reaccionarios, ni siquiera creen en la supresión del Estado, y si a veces utilizan esa crítica es para asegurar otro tipo de privilegios para minorias. El anarquismo combate cualquier forma de dominación en cualquier ámbito, quiere crear la cohesión social en base a la solidaridad y vincular la ética a cualquier actividad humana, si aquellos que dicen querer la supresión del poder político lo hacen para fundar poco menos que la esclavitud económica, poco más se puede decir sobre el asunto. Yo sería tajante sobre este asunto, la cuestión e indignación surge a raíz de un comentario del reciente Premio Nobel de Literatura, Vargas Llosa (¡qué gran escritor y qué despropósito como analista político!), en el que asegura que el Tea Party, tras una fachada reaccionaria, esconde "algo libertario". Por favor, al menos, un correcto uso del castellano.
Casanova insiste también el el tópico de la creación de la Federación Anarquista Ibérica como guardiana de "pureza anarquista" y en una supuesta amenaza por parte del sindicalismo (denominado como reformista). De nuevo me remito a una imprescindible obra de Juan Gómez Casas, Historia de la FAI, en la que recuerda los necesarios matices de este supuesto enfrentamiento que él desea denominar mejor entre anarquismo y treintismo (cree más exacto no mencionar a la FAI), sin caer en reduccionismos y valorando los diferentes puntos de vista, pero recordando que todos ellos eran anarcosindicalistas (apolíticos y críticos con aquellas fuerzas de izquierda que participaban en el sistema). La excepción a esta situación podría ser Ángel Pestaña, un hombre que mostraba una tendencia hacia el sindicalismo político, pero solo un nombre en aquella situación. Según recuerda Gómez Casas, para los militantes cenetistas no había posturas ideológicas contrarias en aquel conflicto, solo tácticas diferentes para un mismo discurso. Resulta más que curioso que Casanova afirme que la FAI ya no existe, cuando son diversos grupos faístas los responsables de la continua reedición de Historia de la FAI, de Juan Gómez Casas, una obra fundamental dentro de la historia del anarquismo.
Me agrada mucho que sean los participantes en ese chat, los que establecen un vínculo entre el anarquismo "histórico" y el actual. La falacia de que el anarquismo desapareció por la modernización y el desarrollo, el fracaso del socialismo de Estado, el papel que la socialdemocracia juega en acabar con ese otro mito que es el Estado del bienestar, todo ello revitaliza las posiciones ácratas y su demanda de una auténtica justicia social.
Para terminar este pequeño recorrido por algunos despropósitos, publicados en la prensa generalista, sobre historia y anarquismo, veamos uno esta vez de Público, que aspira a estar a la izquierda del diario de Prisa. Se publica el 1 de noviembre con el título "Anarquismo y CNT" y está firmado por José Luis Ledesma, autor de unos de los trabajos que componen el mencionado libro coordinado por Casanova, por lo que nos echamos a temblar. En lo que son ya lugares comunes, por un lado, se reconoce un legado moral, por otro, se acaba vinculando de un modo u otro el movimiento libertario a la violencia y se deja clara la derrota histórica y también su pertenencia al pasado. Respecto a la historia libertaria, se siguen publicando numerosas obras importantes a las que se puede acudir huyendo de todo reduccionismo y de toda justificación. En ideas transformadoras, el anarquismo constituye la más alta aspiración de la humanidad, la vinculación entre la ética y la política, la búsqueda de la emancipación individual y social en todos los ámbitos de desenvolvimiento humano, algo sin parangón en ningún otro movimiento sociopolítico. Por ello, el pensamiento y la acción anarquistas son intemporales, aprendemos del pasado, reconocemos errores y buscamos un mayor horizonte con nuevos vigores. Parafraseando a una amiga mía, estudiosa del pensamiento libertario, allá donde exista dignidad y amor por la libertad, surgirá una y otra vez. Se aprende del pasado, se mira siempre a un futuro mejor que pueden construir los seres humanos.

Juan Caspar Subir


¿Ni doblegados ni domesticados?

Ha muerto Marcelino Camacho, una de las figuras más importantes del sindicalismo amarillento y verticalista de la época denominada transición democrática, que no fue otra cosa que cambiar todo, para que todo siguiese igual. Con motivo de este acontecimiento, digamos luctuoso por decir algo, el Partido Comunista de España ha sacado unos carteles en los que aparece Camacho con el siguiente texto: "Ni doblegados ni domesticados", texto que nos produciría un ataque de risa si no fuera porque semejante milonga tiene para nosotros unas connotaciones históricas tan graves que han llevado al movimiento obrero de un estado de potente ebullición a la muerte de Franco, ebullición que recordaba a los mejores tiempos del anarcosindicalismo, a colgar el cartelito de cerrado por defunción.
El difunto Sr. Camacho salió de la cárcel ya doblegado y domesticado, con el guión bien aprendido y la misión prioritaria de doblegar y domesticar a los trabajadores para mayor gloria del capitalismo y la patronal.
El difunto Camacho patrocinó la fundación de un modelo de sindicalismo que trasladaba el parlamentarismo a las empresas, propiciando mediante elecciones sindicales la representación de los trabajadores mediante el voto y no mediante la afiliación y la militancia que es lo que dan fuerza a un sindicato, mientras que el voto solo le da dinero de subvenciones estatales, cosa que debilita al sindicalismo pues lo hace depender de uno de sus peores enemigos, el Estado. Este modelo sindical ha fracasado estrepitosamente al ser incapaz, no solo de conquistar nuevos derechos para la clase trabajadora, sino de conservar los ya conquistados por el modelo anterior, el sindicalismo de siempre, el anarcosindicalismo.
El difunto Camacho, ha negociado a espaldas de los trabajadores pactos antiobreros, reconversiones salvajes, despidos, etc., a cambio de subvenciones y prebendas para mantener el costosísimo aparato burocrático de su sindicato CC OO, arrastrando a esta dinámica a sindicatos que históricamente han funcionado de otra manera.
A qué viene, pues, hacer quedar a tal individuo como un rebelde y un luchador cuando no ha sido mas que un traficante de obreros, un vendido a los intereses del capitalismo industrial y económico.
Señores del PCE, los verdaderos rebeldes están en el exilio al que les obligó la derrota o yacen en una fosa común después de ser cuneteados vilmente por los vencedores o fueron obligados a construir el monumento al levantisco dictador que acabó con sus sueños revolucionarios con la inestimable ayuda de el comunismo estalinista de su partido, los verdaderos rebeldes siguen, incluso hoy día, pudriéndose en las cárceles del Estado bajo el exterminio del terrible régimen FIES o son asesinados por los perros guardianes del sistema en protestas contra los desmanes de los poderosos en detrimento de los mas débiles, y ningún rey, ni presidente, ni banquero, ni empresario alguno acude a presentar sus respetos.
Por último, tengan presente que los rebeldes se forjan en la lucha, en las barricadas, no en los despachos ni en negociaciones y pactos.

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El doble lenguaje de Benedicto XVI

Con ocasión del reciente viaje del papa Benedicto XVI a Inglaterra, volvemos -vía Bakunin y sus análisis siempre actuales- a los trasfondos ideológicos de la Iglesia católica…
El azar ha querido que me encontrara en Londres en el momento de la visita de Benedicto XVI. Los londinenses no son distintos de los parisinos, que refunfuñan cuando una visita oficial entorpece la circulación. Los periódicos parecían insistir sobre todo en el coste de la visita, financiado en su mayor parte por los contribuyentes, cuya mayoría no es católica.
Los mencionados periódicos no han dejado de aludir a las meteduras de pata de no sé qué cardenal que declaró que Inglaterra tenía una larga tradición de anticatolicismo, cosa cierta, y que al llegar al aeropuerto de Heathrow tuvo la impresión de desembarcar en un país del tercer mundo.

¿Ateísmo igual a nazismo?
La cumbre de la estancia del Papa fue sin embargo la asimilación que hizo entre ateísmo y nazismo. La negación de Dios, dijo, conduce a la barbarie.
En su discurso de agradecimiento a la reina Isabel, jefa, no lo olvidemos, de la Iglesia anglicana, el Papa ha recordado "la manera en que Gran Bretaña y sus dirigentes se han levantado contra la tiranía nazi que quería erradicar a Dios de la sociedad". De aquí deducimos que el principal proyecto de Hitler consistía en "erradicar a Dios".
"Mientras meditamos sobre las lecciones del ateísmo extremo del siglo XX, no olvidamos nunca cómo la exclusión de Dios, de la religión y de la virtud de la vida pública conducen al final a una visión deformada del hombre y de la sociedad, a una visión por tanto reductora del individuo y de su destino".
La Asociación Humanista británica (1) protesta contra esta visión de las cosas, calificándola de "surrealista" y de "difamación contra todos los que no creen en Dios: La idea de que son las personas no religiosas las que, en la Gran Bretaña de hoy, quieren imponer su visión a los demás es surrealista, procedente de un hombre cuya organización actúa internacionalmente para imponer su norma moral eticista y excluyente, y para minar los derechos de las mujeres, de los niños, de los homosexuales y de muchos otros".
Quizás sería el momento de recordar el apoyo que dio la Iglesia católica española al fascismo en una carta colectiva de los obispos españoles fechada el 1 de julio de 1937. El Vaticano no ocultó entonces su apoyo a Franco. Pío XII, al que Benedicto XVI pretende beatificar, declaró el 16 de abril de 1939 que la España franquista era "la patria elegida de Dios". En Roma se saludó la victoria franquista con una misa.
Entre la Iglesia del periodo de la guerra civil española y la de hoy día, hay una evidente continuidad, ya que en 2007 Benedicto XVI hizo beatificar a 498 "mártires" de la guerra civil española. Igual que Juan Pablo II, beatifica a lo grande.
La Iglesia ha elegido claramente su bando: los beatificados, que adquieren así el estatus de "bienaventurados" (etapa necesaria antes de la canonización), fueron víctimas de la izquierda, perseguidos por su fe: en esa hornada encontramos 2 obispos, 25 sacerdotes, 462 religiosos y 7 diáconos, seminaristas o laicos.
Del lado republicano, en el que no todos tenían por qué ser ateos, el tratamiento es diferente. Los católicos que eligieron el mal bando no tuvieron derecho al mismo reconocimiento. Así, los 18 sacerdotes vascos ejecutados por los franquistas no tuvieron derecho a una sepultura cristiana.

Sólo la religión católica
En la cruzada que lleva Benedicto XVI contra el Islam, publicó en 2006 en la revista semioficial de los jesuitas, La Civiltà Cattolica, un artículo en el que se desmarcaba de la política adoptada por Juan Pablo II. La revista publica una crítica severa a la manera en que los cristianos son tratados en las sociedades islámicas. Esta ha sido sin duda la primera vez que la Iglesia católica reconoce oficialmente la amplitud real del conflicto que separa al Islam de la cristiandad. Podemos leer lo siguiente: "durante casi mil años, Europa fue constantemente amenazada por el Islam, que puso su supervivencia en serio peligro dos veces". Hoy, el Islam vuelve a amenazar a Europa con el terrorismo y con su demografía. Este artículo tuvo un verdadero impacto entre muchos católicos, pero también entre muchos protestantes para los que un Papa consciente del problema parecía querer ofrecer resistencia.
Para Benedicto XVI está en juego la supervivencia de Europa: por eso llama a los europeos a recordar sus raíces cristianas. En esto, el Papa llama a filas a todos los que tratan de alertar a la opinión pública europea sobre la amenaza que pesa en Occidente. Así, Benedicto XVI sigue a un teórico anglo-americano-israelí, Bernard Lewis, para el que "Europa será musulmana antes de fin de siglo" (2).
Benedicto XVI acusa a los países occidentales de ser flojos cuando no admiten reconocer sus raíces cristianas por miedo a ofender al creciente número de musulmanes que viven en Europa.
Incluso se trasluce en el discurso papal una cierta admiración por el Islam: en la vieja Europa "vamos hacia una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y cuyo principal valor es el ego y el deseo individual". El Islam, por el contrario, es todo menos relativista: "el renacimiento del Islam se debe en parte a las nuevas riquezas materiales adquiridas por los países musulmanes, pero sobre todo a la conciencia, que es capaz de ofrecer un fundamento espiritual válido para la vida de su pueblo, un fundamento que parece habérsele ido de las manos a la vieja Europa".
Comprendemos, por tanto, que su santidad condene el relativismo, es decir, la idea de que todas las religiones valen. El problema es que Benedicto XVI lo condena cuando le conviene (3).

Libertad y verdad
En enero de 2009, un diputado ecologista austriaco, Karl Öllinger, reveló que el cardenal Ratzinger, futuro Benedicto XVI, había publicado en 1998, en una revista de extrema derecha, Die Aula, un extenso artículo en un número extraordinario dedicado a la revolución de 1848. El artículo aludía a textos negacionistas de diputados neonazis. Titulado "Libertad y verdad", es una crítica de las libertades individuales y del sistema democrático.
Abochornada, la diócesis de Viena afirmó que el cardenal Ratzinger no había dado permiso para una publicación en Die Aula, pero los documentos conservados prueban lo contrario.
Por otra parte, es difícil creer que Benedicto XVI, bávaro de nacimiento, haya podido ignorar cuáles eran las orientaciones políticas de Die Aula, financiada por Jörg Haider, político de extrema derecha. La revista no dejó de expresar su satisfacción por el nombramiento de Benedicto XVI, y el hecho de que toda la extrema derecha austriaca lo reconociera como uno de los suyos.
Mientras condenaba el relativismo cuando se trata de relativizar la religión, Benedicto reivindicaba en "Libertad y verdad", cuando se trata de luchar por una sociedad mejor, lo siguiente: "No habrá jamás un estado de cosas absolutamente ideal en nuestra historia humana, y el orden definitivo de libertad no será establecido nunca". Benedicto XVI echa la culpa al "mito del mundo liberado del futuro en el que todo será diferente y estará bien. No podemos construir más que órdenes relativos, que no pueden existir nunca y representar el bien de una manera relativa".
La preocupación del Papa es mostrar que no sirve de nada querer cambiar el mundo, porque todo es relativo, y que lo único permanente es el buen Dios. En su texto, la emprende también con la autonomía de la razón: "La razón humana necesita el apoyo de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad".

Iglesia y reacción
El rechazo de la razón como motor de la actividad humana se justifica por el hecho de que la religión es algo inaccesible a la razón. El poder espiritual de la religión, la creencia en algo que no existe, debe basarse en la fe, es decir, en algo totalmente irracional. La historia de las religiones muestra por otra parte que el poder espiritual y el poder político no están nunca muy lejos el uno del otro.
En la Iglesia católica, el rechazo de la razón es constante. Así, en la década de 1860, el poder del Papa sobre la Iglesia católica es casi absoluto. La Iglesia está totalmente cerrada a la "modernidad" de la época. El progreso de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias humanas son ignorados. La teología, el derecho canónico y la filosofía son estrechamente vigilados. En política, el papa Pío IX sigue en el Antiguo Régimen. La vida intelectual de la Iglesia está completamente estancada, excepto en Alemania -tierra de la filosofía- donde las facultades de teología son un núcleo intelectual importante. Pero mira por dónde: los profesores alemanes están al día de la ciencia, de la historia y de la evolución filosófica. Y eso es inadmisible. Así, cuando el abad Frohschammer publica en 1861 un libro, De libertate scientiae, que es una llamada a la independencia de la razón, será acremente censurado por el Papa en su bula Gravissimas (11 de diciembre de 1862), e incluido el libro en el Índice (4): "No podemos tolerar que la razón invada, para sembrar la duda, el terreno reservado a las cosas de la fe (…) Nunca estará permitido a la filosofía afirmar nada contrario a las enseñanzas de la divina revelación o de la Iglesia".
En septiembre de 1863, un célebre teólogo alemán reunió en Múnich un congreso de sabios eclesiásticos durante el cual se expuso la idea de que la opinión pública y la ciencia teológica debían actuar juntas. De ahí vino la condena del Papa contra un intento de usurpación de las prerrogativas de la Iglesia en la determinación del dogma. Así, la Iglesia vino a condenar el principio esencial del movimiento científico: la libertad de crítica y de investigación.
Feroz opositor al racionalismo del siglo XVIII, Pío IX estimula la santurronería para una serie de iniciativas a favor del culto a la Virgen, al Corazón de Jesús, a la devoción a San José y a favor de las peregrinaciones. Bajo su pontificado fueron alentadas las devociones a las que darían lugar las "apariciones" de la Virgen en La Salette (1846), Lourdes (1858) y Pontmarin (1871).
Pero el Papa estaba mucho menos preocupado por el espíritu científico que por la evolución de las ideas políticas: la corriente democrática, liberal y laica parecía querer llevárselo todo a su paso.
El 8 de diciembre de 1864 (5), Pío IX publica la encíclica Quanta Cura, que está dedicada casi exclusivamente a las cuestiones políticas, centrándose en particular en el "naturalismo" que quiere que "la sociedad esté constituida y gobernada sin tener en cuenta la religión, como si no existiera, o al menos sin hacer diferencia alguna entre la verdadera religión y las falsas religiones". Eso es un "principio absurdo e impío" que lleva a numerosos errores, y en particular a la libertad de conciencia y de cultos: la democracia.
Quanta Cura condena la prohibición de "reprimir con penas legales las violaciones de la ley católica". Condena a la vez la idea de que "la libertad de conciencia y de cultos es un derecho propio de cada hombre y que ese derecho debe ser proclamado y garantizado por la ley en toda sociedad bien organizada". La libertad de conciencia es exigida por el uso de los católicos: así se encuentra prescrito el principio según el cual "los ciudadanos tienen derecho a la total libertad de manifestar de modo amplio y públicamente sus opiniones, cualesquiera que sean, por medio de la palabra, la imprenta o cualquier otro sistema, sin que la autoridad civil ni eclesiástica pueda imponerles un límite". Al difundir estas opiniones "azarosas", no hacen sino predicar "la libertad de la perdición, puesto que no faltarán nunca hombres que se atreverán a resistir a la verdad y poner su confianza en la verbosidad de la sabiduría humana" (6).
Pío IX se opone a la "voluntad del pueblo" si está "separada del derecho divino": una sociedad "desgajada de los lazos de la religión y de la verdadera justicia" va a su perdición y se convierte en "esclava de sus propias pasiones e intereses"; por otra parte, por ello los hombres que profesan esas ideas "persiguen con un odio tan cruel a las familias religiosas, menospreciando los servicios prestados a costa de los mayores esfuerzos a la religión cristiana, a la sociedad civil y a la cultura".
En el Syllabus (1864), el Papa se opone a la idea de que "no existe ningún Ser divino, perfecto en su sabiduría y providencia, que sea diferente del universo".

El Syllabus
El Papa reprueba en el Syllabus la afirmación según la cual "la razón humana, considerada sin ninguna relación con Dios, es el único arbitrio de lo verdadero y de lo falso, del bien y del mal", al igual que la pretensión de los que piensan que "la fe en Cristo está en oposición a la razón humana". Bakunin denuncia el "anatema" lanzado por el Papa "contra los que pretenden que la razón humana es capaz de abarcar, alcanzar y comprender la verdad, y no debe prosternarse con una fe absoluta y ciega ante los incomprensibles misterios de la revelación" (7).
El "racionalismo moderado" es igualmente condenado, "que considera que puesto que la razón humana es igual a la religión misma, las ciencias teológicas deben ser tratadas como ciencias filosóficas". Eso significa en suma que el examen científico de los textos sagrados por parte de la lingüística, la filología, etc., está prohibido: se piensa en particular en los pensadores alemanes de los años 1830-1840, como David F. Strauss.
El Syllabus prohíbe pensar que "los profetas y los milagros contados en las Sagradas Escrituras son ficciones poéticas", y que "los misterios de la fe cristiana son el resumen de investigaciones filosóficas"; prohíbe igualmente decir que "en los libros de los dos Testamentos se contienen invenciones míticas, y que el propio Jesucristo es un mito". En resumen, está prohibido negar la existencia de Dios.
Así leemos en la encíclica Quanta Cura: "No ignoráis que, incluso en la época en que vivimos, vemos que, movidos y estimulados por el espíritu de Satanás, han llegado a la impiedad de negar a Nuestro Señor y Maestro Jesucristo, sin temer atacar su divinidad con una insolencia criminal".
Los dogmas de la religión cristiana no pueden ser "objeto de la ciencia natural o la filosofía", dice el Syllabus. Además, es falso que "los decretos de la Sede apostólica y las Congregaciones romanas impidan el libre progreso de la ciencia. Cada hombre es libre de abrazar y profesar la religión que a la luz de la razón haya juzgado verdadera": aquí tenemos un principio que todo buen cristiano deberá combatir.
El socialismo, el comunismo, las sociedades secretas, las sociedades bíblicas, las sociedades clerico-liberales son "pestes" que han sido "en muchas ocasiones azotadas por sentencias formuladas en los términos más graves" por condenas anteriores (Syllabus) (sigue una lista de condenas que van de 1846 a 1863), todas ellas procedentes de Pío IX.
Pío IX no comprende por qué la Iglesia no tiene "el poder de definir dogmáticamente que la religión de la Iglesia Católica es la única religión verdadera", ni por qué no tiene "la potestad de emplear la fuerza, ni ninguna potestad temporal directa o indirecta".
El Syllabus se opone también a que "las escuelas populares, abiertas a todos los niños de todas las clases del pueblo, y en general a que las instituciones públicas destinadas a las letras, a una instrucción superior y a una educación más elevada de la juventud, estén libres de toda autoridad eclesiástica". En la encíclica Quanta Cura, se puede también leer, a propósito de los partidarios de la escuela no confesional: "Por esas opiniones impías y esas maquinaciones, esos hombres de la mentira quieren sobre todo llegar a que todo lo que la doctrina y el poder de la Iglesia católica aportan a la salvación, sea enteramente eliminado de la instrucción y de la educación de la juventud, y a que el alma tierna y maleable de los jóvenes sea infectada y deformada penosamente por toda clase de errores perversos y por el vicio".
Y aún sigue: "Por eso declaran que el propio clero, como enemigo del verdadero y útil progreso de la ciencia y de la civilización, debe ser alejado de toda función en la instrucción y educación de la juventud".
Bakunin denunció con energía las posiciones de la Iglesia sobre la educación. Según el revolucionario ruso, el Syllabus condena "a los que pretenden que la educación de los niños consista en el desarrollo de sus habilidades naturales: la fuerza, la salud y la belleza de sus cuerpos por la higiene y la gimnasia; de su espíritu por el pensamiento, y de su voluntad y dignidad personal por la enseñanza, por el ejemplo del respeto humano mutuo y por una libertad progresiva". Y la Iglesia condena igualmente "a esos que enseñan a los niños que el trabajo, lejos de ser un castigo, una degradación, un signo de esclavitud y un efecto de la maldición divina, como nos revela la Sagrada Escritura, es un deber sagrado para todo hombre, el signo de su poder y su dignidad, la base de sus derechos y su libertad" (8).
La encíclica condena a los que "no contentos con expulsar a la religión de la sociedad" quieren también "excluirla de la familia". Esos mismos quieren "sustraer completamente de la saludable doctrina y de la influencia de la Iglesia a la instrucción y educación de la juventud".
Bakunin suscita esto en otro "anatema" que formula del modo siguiente: "Anatema contra los que dan la educación a los niños con el fin de formar hombres fuertes, plenos de honor y dignidad personal, plenos de respeto por los derechos y por la dignidad de los demás, celosos de su libertad, amantes de la justicia y la igualdad, y profesando en todas las cosas y circunstancias de la vida el culto impío de la humanidad, y que reniegan y rechazan por lo mismo el único fin de la educación religiosa: la santidad. Y como la Iglesia, la única detentadora de la verdad divina, es la única que puede dar esta educación religiosa, anatema sobre todo contra los que han sustraído las escuelas a su gobierno absoluto" (9).
Es contrario a la doctrina de la Iglesia "de rechazar la obediencia a los príncipes legítimos e incluso revolverse contra ellos". Ello es debido a que "el poder de gobernar está concedido no sólo para el gobierno de este mundo, sino antes que todo para la protección de la Iglesia", dice Quanta Cura citando a San León (carta 156).
Ni que decir tiene que el Syllabus se opone igualmente a la separación de Iglesia y Estado, así como a la idea de que la religión católica no sea "considerada la única religión del Estado, con exclusión de los demás cultos". Pío IX reivindica en el Syllabus la supremacía de la Iglesia sobre el Estado (10).
La libertad de todos los cultos, la libre expresión pública de sus opiniones "lanzan más fácilmente a los pueblos a la corrupción de las costumbres y de la mente, y propagan la peste del indiferentismo".
El último y vigésimo cuarto artículo de esta larga lista se inscribe en falso contra la idea de que "el Pontífice romano puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, el liberalismo y la civilización moderna", poniendo punto final a una enumeración con la cual la Iglesia se sitúa completamente por detrás de la sociedad de su tiempo.

Al margen de todas las tendencias
de la evolución de las sociedades modernas

Con el Syllabus, el soberano pontífice no sólo condena un movimiento que trataría de reformar el papado, sino que se sitúa al margen por completo de todas las tendencias de la evolución de las sociedades modernas, ya que las doctrinas que condena se convertirían en lugares comunes en casi todo el mundo católico. No sólo condenaba la laicidad y la separación de la Iglesia y el Estado, sin también al Estado que tolerara otras religiones. Junto a los librepensadores, condena a los indiferentes y a todos los católicos moderados. La publicación del Syllabus en un lenguaje claro, por una vez, revela la reprobación papal de las ideas que una gran parte de los católicos consideraba lícitas: la sociedad entera en su totalidad es condenada por la Iglesia católica.
En una obra que escribirá en 1871, Bakunin resume perfectamente el desfase existente entre la política pontificia y la realidad de la época: "La Roma jesuítica y papal es una monstruosa araña ocupada eternamente en reparar las desgarraduras causadas por los acontecimientos que no tiene nunca la facultad de prever, en la trama que urde sin cesar, esperando que podrá servirse un día de ella para ahogar completamente la inteligencia y la libertad del mundo. Alimenta todavía hoy esa esperanza, porque al lado de una erudición profunda, de un espíritu refinado y sutil como el veneno de la serpiente, de una habilidad y de su maquiavelismo formados por la práctica no interrumpida de catorce siglos por lo menos, está dotada de una ingenuidad incomparable, estúpida, producto de su inmensa infatuación de sí misma y de su ignorancia grosera de las ideas, de los sentimientos, de los intereses de la época actual y de la potencia intelectual y vital que, inherente a la sociedad humana, lleva fatalmente a ésta, a pesar de todos los obstáculos, a derribar todas las instituciones antiguas, religiosas, políticas, jurídicas, y a fundar sobre todas esas ruinas el orden social nuevo. Roma no comprende y no comprenderá nunca todo eso, porque está de tal modo identificada con el idealismo cristiano -de que sin querer desagradar a los protestantes y a los metafísicos, sin querer desagradar tampoco al fundador de la llamada nueva religión del progreso, el venerable Mazzini, es siempre la realización más lógica y más completa-, que, condenada a morir con él, no puede ver ni puede imaginar nada más allá. Le parece que más allá de ese mundo que es el suyo, y que constituye propiamente todo su ser, no puede haber más que la muerte. Como esos viejos de la Edad Media que, según se dice, se esforzaban por eternizar su vida propia inyectándose la sangre de los jóvenes que mataban. Roma no sólo es el embustero de todo el mundo, es la embustera de sí misma. No solamente engaña, sino que se engaña también. He ahí su incurable estupidez. Consiste en esa pretensión de eternizar su existencia, y eso en una época en que todo el mundo prevé ya su fin próximo; sus Syllabus y su proclamación del dogma de la infalibilidad papal son una prueba evidente de demencia y de incompatibilidad absoluta con las condiciones más fundamentales de la sociedad moderna; es la demencia de la desesperación, son las últimas convulsiones del moribundo que se levanta contra la muerte" (11).
Sería fastidioso poner en comparación el conjunto de los "anatemas" que plantea Bakunin con los ochenta "errores de nuestro tiempo" denunciados por el Syllabus. Si Bakunin subestima la capacidad de la Iglesia para sobrevivir a sí misma, no hay duda de que su crítica feroz de la Iglesia y de la religión no son el capricho de un hombre recluido y aislado en el mundo, sino que revelan un análisis de una actualidad impresionante en su época. Podríamos añadir que, haciendo un balance del pontificado del fallecido Juan Pablo II, del canonizador de Pío IX, y luego del comienzo de Benedicto XVI, siguen siendo de una sorprendente actualidad.

Notas:
1.- http://www.humanism.org.uk/home
2.- Bernard Lewis es también conocido por haber negado el genocidio de los armenios por los turcos.
3.- El término "relativismo" es en sí mismo… relativo, y puede tomar diversas acepciones en función de los contextos de uso, que no podemos precisar aquí. En una palabra, el Papa no es relativista en lo que concierne a la religión (la palabra "catolicismo" viene de la palabra griega katholikós, que significa "universal", que hay que comprender como "absoluto"), pero sí lo es en lo que concierne a otros terrenos como el de la relación ciencias-religión (las ciencias serían saberes relativos y la religión un absoluto indiscutible e inaprensible).
4.- El Index librorum prohibitorum es un repertorio que apareció por primera vez en 1559, haciendo una lista de las obras prohibidas en la lectura de un buen cristiano. En 1571 se estableció una congregación del Índice, trabajando de acuerdo con la Inquisición, organización de beneficencia, como todos sabemos, destinada a mostrar el buen camino a las almas perdidas. La primera edición estableció mil condenas, entre las que figuraban Erasmo, Rabelais, Maquiavelo y 48 ediciones de la Biblia juzgadas heréticas. Entre los autores incluidos en el Índice (por un libro o por toda la obra), encontramos a: Pierre Bayle, Spinoza, Bergson, Auguste Comte, Condorcet, Descartes (todas sus obras filosóficas), David Hume (lo mismo), Kant, La Fontaine, Lamennais, Malebranche, Proudhon (¡por supuesto!), Quinet, Renan, Taine, Sartre (toda su obra), Simone de Beauvoir, Moravia o Malaparte. Curiosamente no aparece Sade, ni Sacher-Masoch… ¡pero el Gran Diccionario Universal del siglo XIX de Larousse sí! Algunas obras fueron retiradas del Índice: ese fue el caso de Los miserables, en 1963, pero con la condición de que se añadieran notas explicativas en algunos pasajes a los que se oponía la Iglesia. El Índice no se suprimiría hasta… 1966.
5.- El Papa era muy aficionado a la santa Virgen, o más exactamente a la Inmaculada Concepción, cuya fiesta es el 8 de diciembre. Por eso numerosas iniciativas suyas están fechadas ese día: 1849, encíclica Notis et nobiscum; 1856, dogma de la Inmaculada Concepción; 1864, encíclica Quanta Cura; 1868, bula Aeterni Patria, convocando un Concilio que tendría lugar al año siguiente; 1869, Concilio Vaticano.
6.- A la luz de las posturas tomadas por el Papa, comprendemos mejor las que defiende Bakunin en su Catecismo revolucionario, según el cual la libertad se aplica por igual a las asociaciones que, por su objetivo, "serán o aparecerán como inmorales, e incluso las que tuvieran por objeto la corrupción y distracción de la libertad individual o pública".
7.- Fragmento A. Bakunin se encontraba en Italia en el momento de la publicación de la encíclica Quanta Cura.
8.- Fragmento masónico A.
9.- Fragmentos masónicos A.
10.- "El reino de Dios sobre la Tierra significa el reino de la Iglesia, el reino de los curas. Pero a falta de los ángeles del cielo que se han mostrado siempre demasiado perezosos, y debido a que hoy mismo se niegan a descender para ayudar un poco al bueno de Pío IX, no podría realmente establecerse en la Tierra ningún poder aunque sea divino si no es por medios terrestres: por la fuerza de las armas, del dinero y de la organización de una jerarquía formidable para la explotación no menos formidable tanto de pasiones y de intereses rivales como de la estupidez sistemáticamente cultivada por las masas populares" (Bakunin, Teología política de Mazzini, 1871).
11.- Bakunin, El imperio knuto-germánico, 1871.

René Berthier
(Le Monde libertaire) Subir


Un mal español,
un cineasta genial

Con la reciente muerte de Berlanga, desaparece otro de los nombres claves de la cultura contemporánea. Un cineasta, tantas veces, genial, aunque algunos proyectos no tuvieran el resultado que merecían. Un anarquista burgués, oxímoron recurrente en su biógrafos, y producto tal vez de su no subordinación a filiación política alguna (en el sentido de militancia en un partido) y su reitarada negativa a poner su firma en manifiestos colectivos. Un hombre, a diferencia de tantos compañeros suyos de proyesión, de una discreción y modestia exquisitas (huía, al menos aparentemente, de los reconocimientos y oropeles, aunque tantas veces parecía jugar a la confusión de su imagen pública), de tal manera que si su nombre estuvo acompañado de la polémica en alguna ocasión, fue debido a la estulticia y maldad de los demás, poderosos incluidos. Fue el caso de la conocida anécdota con el dictador Franco, cuando éste afirmó que Berlanga no era un comunista, era algo peor: "un mal español". A Berlanga, con seguridad, le traería al fresco este comentario, si dejamos a un lado la lógica precaución por un régimen fascista en el que realizó parte de una obra irrepetible, y clave para comprender una sociedad gris y mezquina. Uno de los grandes valores de Berlanga es el de utilizar la transgresión como componente esencial de sus obras, algo que seguramente era consustancial a su naturaleza creativa (y a la de su "gemelo" Azcona), ese talento para reirse de las normas, para desacralizar y mostrar las miserias de manera ácida y, casi siempre, entrañable. El mejor homenaje es repasar, una y otra vez, encontrando nuevos elementos de disfrute en cada visión, las que son sus tres grandes obras.
Bienvenido, Mister Marshall (1953), como es sabido, estuvo escrita por el propio Berlanga y Juan Antonio Bardem (Miguel Mihura colaboró en los diálogos y en las canciones), dos autores que tomarían posterioremente caminos muy diferentes, dos manera de entender el cine y la vida (era conocida la filiación comunista de Bardem). Algo influenciados por La kermesse heroica, de Jacques Feyder, decidieron escribir una historia en la que un pueblo soporta una invasión a base de halagar a sus invasores, idea que sería el germen de Bienvenido, Mister Marshall. El genial José Isbert interpreta al alcalde de Villar del Río, el cual es informado de que una delegación estadounidense llegará al pueblo para satisfacer las necesidades de sus habitantes. Aunque se da cierta desconfianza sobre los visitantes, se prepara el recibimiento de la mejor manera y todo el mundo sueña con las peticiones que van a hacer a los americanos. Es ya popular la secuencia en que la comitiva norteamericana pasa de largo, sin detenerse en el pueblo, una voz en off termina la historia recordando que no existen soluciones mágicas (se ve aquí la impronta didáctica recurrente en el cine de Bardem, no pueden esperarse soluciones desde fuera y son los propios españoles los que tienen que arrimar el hombro para vencer la adversidad). El esperpento nacional, que tanto gustaba retratar a Berlanga, tuvo esta vez su extensión con los poderosos Estados Unidos de América, en el pase de la película en Cannes (festival en la que fue, finalmente, premiada con una mención del jurado) la delegación americana protestó por una secuencia en la que su bandera era arrastrada por un riachuelo; además, a los productores se les ocurrió imprimir dólares falsos para promocionar el film, con los rostros de Isbert y Lolita Sevilla, por lo que se acabó liando gorda y acabaron los artífices en comisaria. Finalmente, la escena de la bandera arrastrado fue cortada, algo en lo que insistió Edward G. Robinson, miembro del jurado en Cannes. La cosa tiene explicación, y muy triste, ya que el actor estaba perseguido por el Comité de Actividades Antiamericanas y tenía un lógico miedo de ser implicado en una actividad subversiva o antipatriótica.
La censura franquista prohibió el que iba a ser el título de Plácido (1961), "Siente un pobre a su mesa". Algo absurdo, ya que ese es el lema de la campaña de la película, en la que unos famosos de medio pelo contribuyen a un fiesta de caridad en la que unos mendigos son repartidos entre diversas familias para que cenen con ellos en Nochebuena. El protagonista, Plácido (un impagable Cassen), trabaja en la campaña como transportista con su motocarro, mientras su auténtica preocupación es pagar una nueva letra de lo que es su herramienta de trabajo. Berlanga diría que había hecho una película sobre la incomunicación, algo real que se pretende enmascarar con una serie de ficciones e hipocresías como es la caridad, bajo la cual el mal sigue subsistiendo. No es casual que este genial film marque el pistoletazo de salida de una colaboración fructifera, y ya permanente, como es la de Azcona y Berlanga. El director valenciano, entre las pocas películas que destacaba de aquellos años, mencionaba con admiración El pisito y El cochecito, fruto del talento del Azcona y Marco Ferreri. Curiosamente, el contacto entre Berlanga y Azcona se remonta a mucho antes de Plácido, cuando al primero le aconsejaron, precisamente, adaptar la novela El pisito y le recomendaron al segundo como guionista. Como el proyecto ya estaba en marcha, teniendo a Ferreri como director (el resultado final fue sobresaliente), Berlanga se puso a leer todo lo que había escrito Azcona, y se interesó por la adaptación de su novela Los muertos no se tocan, nene (que no interesó a los productores; curiosamente, es una adaptación cinematográfica que se está produciendo este año 2010). Otro relato corto de Azcona, llamado El paralítico, germen de lo que luego sería el film El cochecito, fue también leído por Berlanga y considerado por él algo difícil de extender para un largometraje. Berlanga, tiempo después, además de dejar clara su admiración por ellas, se lamentaría de no haber intervenido en dos de las mejores películas del momento, El pisito y El cochecito. Con Azcona, Berlanga había hecho por aquel entonces ya varias cosas, entre las que estaba Se vende un tranvía, un mediometraje para televisión sobre unos pícaros geniales, y Los aficionados, que fue imposible de rodar en la época y dos décadas después se convertiría en La vaquilla (para el que subscribe, uno de sus films menos afortunados). El resultado que sí fue genial fue el de Plácido, una película que Berlanga describía como un ejemplo de su cine anarquista. Efectivamente, a pesar del retrato demolador que se realiza de una sociedad, plagada de personajes grotestos, hay mucho de humanista en la mirada hacia una tragicomedia en la que sus protagonistas parecen predeterminados a tener su papel. Se ha dicho tantas veces que Berlanga era más un dinamitador que un revolucionario, y tal vez es así, pero con las mejores colaboraciones con Azcona, el cual sí realiza de forma más evidente una lectura moral y es más palpable el deseo de un mundo mejor, parecen completarse los elementos necesarios para ese "cine anarquista".
El verdugo, realizada en 1963, es con seguridad la mejor obra de Berlanga, y una de las cumbres del séptimo arte. Pero, ¿cómo es posible que se realizara esta maravilla, esta diatriba feroz contra la pena de muerte, en la que se retrata una sociedad franquista plaglada de vileza y mediocridad? La valentía que se puso en ello, frente a la estupidez e iniquidad del régimen franquista y de sus instrumentos represores, merece ya situar a sus artífices en la historia. Como otras veces, Berlanga se inspira en un hecho real que conoció a través de un amigo abogado, la historia trata de un empleado de pompas fúnebres (interpretado por Nino Manfredi) que acaba teniendo relaciones con la hija de un verdugo (el gran Pepe Isbert) y, para optar a un piso de protección oficial, acaba siendo convencido para recoger el testigo de la terrible profesión de su suegro. El temeroso joven confía en que nunca tenga que ejecutar a nadie, gracias a los indultos y la escasez de penas de muerte, pero antológica resulta esa escena en las Cuevas del Drac en la que aparece en barca una pareja de la Guardía Civil para reclamarle su destino (no hace falta insistir en el simbolismo con la barca de Caronte, acentuado por una orquesta que toca la barcarola de Los cuentos de Hoffmann de Offenbach). Se dice que esta secuencia resume todas las intenciones de la obra berlanguiana: en el momento de mayor felicidad, aparece un elemento distorsionador para introducir la tragedia en la vida.
Otro de los momentos memorables de esta película es cuando, al no llegar finalmente el indulto y tener que llevarse a cabo la ejecución, un plano general nos muestra a un grupo acompañando a la víctima y otro detrás en el que, prácticamente, se arrastra a un lamentoso verdugo. Esta secuencia, casi al final, se completa cuando alguien le coloca la corbata al cuello al verdugo, igual que el garrote al reo; se lleva a cabo la ejecución y el protagonista entra en los engranajes de una sociedad terrible. Azcona y Berlanga se inspiraron para esta escena en una ejecución real, en la que el verdugo se puso enfermo al ver que su víctima era una mujer, y tuvo que ser arrastrado hasta el lugar de la ejecución. A pesar de todo, el retrato que se hace en este film de la figura del verdugo es también de víctima. Se trata de un pobre hombre que, para sobrevivir, acaba cayendo en la trampa del sistema, de alguna manera parece que la justicia también ejecuta al verdugo y es estigmatizado hipócritamente (los guardias civiles se niegan a estrecharle la mano, usando en su lugar el saludo militar). Algo que ayuda notablemente a que el espectador tenga también una mirada compasiva hacia el verdugo es la interpretación de Pepe Isbert, alguien capaz de dar humanidad y convicción a cualquier personaje.
Como resulta lógico, El verdugo causó muchos problemas políticos, tanto en España, como cuando se presentó en el Festival de Venecia. Según recuerda Ricardo Muñoz Suay, ayudante de dirección en el film, la película sufrió, además de la censura previa del guión, algunos cortes posteriores. Por ejemplo, una secuencia en la que el funcionario de prisiones está instruyendo al verdugo en lo que será su labor, hubo que eliminarla, lo mismo que el ruido que hacía el maletín de Isbert debido a sus herramientas de trabajo. La proyección de la película en Venecia coincidió, prácticamente, con la ejecución de los anarquistas Granado y Delgado, por lo que el clima contra la pena de muerte era muy adverso y, además, en Italia se conocía al dictador Franco como "el verdugo". Aunque de esto último no se reconoce intención alguna por parte de los artífices de la película, lo que sí se hizo en la ciudad italiana es reproducir el grabado de Goya en el que se está agarrotando a un hombre, algo que a la postre utilizarían en la prensa progresista para denunciar la ejecución de los anarquistas. Sin embargo, en el Festival de Venecia fue prohibida la difusión del grabado, y todas las copias fueron destruidas. A pesar de todo, de las diatribas del embajador español cuando vio la película en un pase privado, El verdugo fue un éxito en la Mostra. Muñoz Suay recuerda que, curiosamente, esa izquierda que tildaba a Berlanga de pequeño-burgués no fue muy entusiasta con la película.
El propio Berlanga recuerda los cortes primeros que había sufrido El verdugo, algo que él se vio lógicamente obligado a aceptar. Sin embargo, a la vuelta del Festival de Venecia, se produjo una nueva situación con una carta de un personajillo del régimen, el mencionado embajador en Roma, deseoso de hacer mérito, y que tiempo después se convertiría en ministro de Información y Turismo sustituyendo a Fraga. Esta carta dirigida al ministro de Asuntos Exteriores reflejaba, tal vez, el "estado de ánimo" del régimen respecto a la película de Berlanga, era una defensa de la sociedad franquista y un ataque a una obra distorsionadora de la realidad. El caso es que esa carta provocó una nueva censura, con cortes en la película y con orden expresa, como se enteraría tiempo después Berlanga, de retirarla de la salas, a pesar de que funcionó muy bien la escasa semana que se mantuvo. El régimen intentó que el film pasara desapercibido, al igual que se hacía con cierta poesía "subversiva", se toleraban las cosas hasta cierto punto, solo en la medida en que no tuvieran apenas difusión.
Lo más importante, al día de hoy y pese a todas las mutilaciones y avatares que sufrió, es que El verdugo es una obra maestra indiscutible. A pesar de todos los comentarios que ha realizado Berlanga sobre su falta de planificación cinematográfica y su capacidad para la improvisación en el rodaje, algo que tal vez pretendía únicamente despistar y mantener cierta imagen pública que le divertía, El verdugo es el fruto de un trabajo magistral de puesta en escena. No creo que esté dejado mucho al azar en este trabajo, las posiciones de la cámara, el fin de las tomas, la colocación de los personajes, la continuidad de la acción... Como mencioné anteriormente, la estructura de la obra berlanguiana tiene todas las intenciones, se realiza en base al concepto de frustración, concretada en El verdugo de manera más evidente cuando el personaje hace el amor con su pareja y aparece el elemento trágico de rigor, por lo que se puede hablar entonces de coitus interruptus: la primera vez, es el padre verdugo de la chica quien les sorprende, la segunda, la carta en la que se le notifica que debe "estrenarse" como verdugo. Lo que hace grande a una película no es solo la base de un magnífico guión, ni siquiera el dominio riguroso de la técnica, lo constituye el hecho de saber dar coherencia a los muchos elementos que la componen. El gran cineasta que fue Berlanga sabía mucho de ello.

Capi Vidal Subir


Rafael Barrett,
cien años después

En septiembre de 1910, apenas tres meses antes de morir de tuberculosis, Rafael Barrett publicó en el diario La Razón de Montevideo un precioso artículo sobre el centenario de Juan Bautista Alberdi. Y en él escribe:
"En general, las efemérides no significan nada. La historia no tiene estaciones. La humanidad no está sujeta a retornos. La curva que describe nuestra especie no se cierra sobre sí misma. Es una rama parabólica que se abre hacia el infinito. (…) Y luego ¿por qué tantas prerrogativas para el número 100? ¿Por qué esa cruel indiferencia hacia el 99 o el 101? 100 es un número redondo, pero 101 es un número primo, lo cual parece más aristocrático.
En el caso de Alberdi, no obstante, son tolerables las supersticiones aritméticas, si sirven de pretexto para acordarnos de un hombre superior, injustamente tratado antes y después de su muerte."
Lo que Barrett escribía, hace cien años, acerca del centenario de Alberdi, podríamos hoy decirlo nosotros del centenario de Barrett: El mejor homenaje que se le puede rendir a un escritor es dar a conocer su obra, recordar su pensamiento, sus ideas, sus escritos.
Quien se acerca por primera vez a la obra de Barrett suele quedar sorprendido y fascinado por su contemporaneidad. Su escritura no ha perdido ni su vigor ni de su frescura con el paso de estos últimos cien años; años, además, frenéticos de innovaciones y de cambios, en los que se han quedado viejas tantas obras que en su momento parecían señeras.
Barrett es un pensador penetrante, radicalmente crítico, que se debate en el torbellino de la llamada "crisis de fin de siglo", y lo hace desde el anarquismo. En aquellas décadas entre finales del XIX y principio del XX, se produjo una profunda conmoción social y filosófica, con el empuje de los movimientos revolucionarios, las consecuencias del evolucionismo y del industrialismo, los avances científicos, el modernismo, el regeneracionismo, etc. Fue una crisis que afectó radicalmente a la imagen que el hombre tenía de sí mismo y de la sociedad. Y en aquella mutación, el pensamiento anarquista tuvo un protagonismo esencial. Hoy día vivimos otro cambio de siglo no menos conflictivo que aquel y quedan cuestiones no resueltas que a veces son las mismas, o semejantes.
Los escritos de Barrett suelen sumergirnos en una especie de discordancia temporal, cuando consideramos la época en que fueron escritos. Aunque sus temas están casi siempre ceñidos, como periodismo de primera línea que es, a acontecimientos concretos y puntuales de la actualidad del momento, tenemos con mucha frecuencia la sensación de estar ante una escritura "a destiempo" -como señala Augusto Roa Bastos- en la que subyacen planteamientos de fondo que siempre parecen situados en un tiempo futuro.
Este aspecto relevante de su obra ha sido subrayado por muchos de sus comentaristas. Desde el mismo Roa Bastos que afirma que Barrett "es un precursor no sólo en el sentido del que precede y va delante de sus contemporáneos, sino también del que profesa y enseña ideas y doctrinas que se adelantan a su tiempo", hasta Hugo Rodríguez-Alcalá: "debían pasar los años para que fructificara la semilla barretiana", o Pérez Maricevich: "Barrett es uno de los precursores de la literatura social americana". Santiago Alba Rico, por su parte, opina que: "Unamuno y Baroja eran hombres de su tiempo, mientras que Barrett lo es, para desgracia de casi todos, del nuestro".
El propio Barrett, dirigiéndose a sus contemporáneos intelectuales, escribe: "Pero no escribo para vosotros, sino para aquellos de mis dolientes hermanos que han aprendido a leer", expresando así de forma rotunda la vocación de futuro que le animaba.
Barrett, que tenía los días contados y lo sabía, escribía sin embargo para el futuro. Para un porvenir que no era el suyo, pero en el que, confiaba, se habrían de lograr los grandes avances que la humanidad estaba necesitando, no sólo en los aspectos técnicos y materiales, sino sobre todo mediante la transformación drástica de la organización de la sociedad y la mejora de la moral colectiva e individual, hasta lograr la superación de todos los abusos y de todas las injusticias con que una minoría de hombres oprimía a la mayor parte del género humano.
A más de cien años de haber sido escritos, los textos de Barrett siguen siendo iluminadores del presente, de nuestro presente. No en todos los casos, claro está, pues inevitablemente algunos de sus temas y de sus planteamientos han perdido actualidad. Pero son muchísimas las páginas que nos siguen interpelando y que continúan siendo perfectamente válidas para encarar nuestra sociedad actual desde el análisis radical y desde el más exigente espíritu crítico.
Por encima de expresiones, frases, observaciones o reflexiones concretas, hay varios aspectos de fondo que fundamentan ese peculiar carácter "precursor" del pensamiento de Barrett. A modo de ejemplo o de muestra, destacaremos brevemente dos de esos rasgos, en los que se anticipan aspectos propios del ecologismo y del existencialismo.

Conciencia ecológica
Hace cien años, la cultura europea viva en plena exaltación de la fe en el Progreso. Su más firme sustentación procedía de la teoría evolucionista, con sus leyes de la selección natural y de la adaptación creciente al medio (y su extrapolación al ámbito de lo social por Spencer). Pero igualmente desde la filosofía krausista, de tanta influencia en la sociedad española de aquellos años, se consideraba que la historia de la humanidad evidencia "el acercamiento progresivo del hombre hacia su perfeccionamiento".
Pero, si en el pasado fin de siglo la fe en el futuro y la idea de Progreso marcaban de presagios optimistas el panorama de lo porvenir, hoy en día ese universal optimismo se ha venido abajo y la conciencia ecológica ha despertado la prevención ante los crecientes riesgos medioambientales.
En este sentido, Barrett aparece como un hombre de su tiempo por su fe en el futuro, pero se nos muestra, en cambio, como un hombre adelantado para su tiempo por su actitud crítica hacia la idea de progreso. Barrett sostiene "que nuestro progreso no es humano", desde la convicción de que en su mayor parte se trata de un progreso puramente técnico. Y rechaza también un supuesto progreso social que acarrea consecuencias en su mayor parte deshumanizantes.
Barrett percibe claramente la importancia de los síntomas de degradación ambiental que en su tiempo apenas comenzaban a aparecer y que se han disparado y descontrolado durante el último siglo. Y desde esa conciencia y esa reflexión, anticipa en imágenes extraordinariamente precisas los rasgos de la destrucción progresiva de la naturaleza y el triste panorama del hipotético futuro que sobrevendrá "cuando los últimos safaris no hayan dejado vivas más que las especies domesticadas (...), cuando el suelo y el aire estén saturados de cultura positiva y mientras abajo se respire a máquina, arriba se circule geométricamente, cuando en el planeta-ciudad haya fallecido el misterio ¿qué será de nosotros?"
Barrett percibe también los síntomas de deterioro ambiental, todavía incipientes en su tiempo, y los describe con referencia al mar, uno de los componentes fundamentales del equilibrio ecológico: "El mar envejece. Su aliento se pierde en los espacios siderales. Su agua, cristalina limpieza entregada a los cielos, le es devuelta avaramente por los ríos, turbia y sucia, cargada de todos los despojos y secreciones y deyecciones de la tierra. Y con el transcurso de los tiempos, el mar se torna más acre, más espeso, más bajo, más árido".
Se siente, a la vez, preocupado por el riesgo creciente de catástrofe científica, con el que nuestra sociedad actual se ha acostumbrado ya a convivir y que él presiente en las máquinas transformadoras de energía. En bellas metáforas, Barrett compara esas máquinas con criaturas inquietantes que recogen y utilizan las energías cósmicas abriendo un cauce que puede escapar al control del hombre: "Y de ahí el terror metafísico que nos sobrecoge a la idea de los siniestros venideros, a la amenaza de los monstruos que nacerán de nuestros talleres; esos tentáculos del otro lado del muro, cuelgan en la sombra; esas energías que acuden de los confines del universo y se juntan en las entrañas de las máquinas son acaso la vanguardia del destino. Acaso hemos roto el dique que los aprisionaba y nos protegía. Acaso en vez de liberarnos, hemos liberado el negro oleaje de las cosas, y por la estrecha puerta de nuestras máquinas el caos entrará y nos estrangulará".
¿Cómo no pensar en el "terror metafísico" que encierra el riesgo real de destrucción universal por catástrofe atómica o biológica, con el que la humanidad convive ya cotidianamente, al leer estos clarividentes párrafos escritos hace más de cien años? ¿Cómo no recordar Chernobil?

Existencialismo
Barrett escribe páginas con planteamientos conceptuales, morales e incluso terminológicos asombrosamente semejantes a los que desarrollarían los filósofos y escritores existencialistas varias décadas más tarde. Desde el fuerte individualismo que impregna toda su obra, Barrett concibe el drama de la soledad, el sinsentido de lo real y el sentimiento de la incomunicación como rasgos consustanciales a la existencia humana. Y utiliza expresiones de sorprendente coincidencia con las más características de la literatura existencialista: "Él era la lepra, y el mundo un espasmo de aversión, una inmensa náusea".
Coincidencias que podrían ser anecdóticas si no fuera porque en Barrett encontramos diversos textos sobre el absurdo de la existencia, claramente precursores del tono espiritual y del desarrollo conceptual que más tarde dará origen al existencialismo: "Poco a poco desciende hasta nosotros una soledad formidable. Entonces nos parece la existencia alucinación de neurasténico, delirio razonado en que soñábamos amar, en que creíamos confundir nuestras almas con otras almas envueltas ahora en un secreto cruel. Podemos acudir a los seres adorados, gritar a su oído, clavar nuestros ojos en los suyos, estrechar su carne tibia... ¿Para qué? Debajo de esa carne, máscara que la muerte arranca con el rostro, hay una chispa cuyo color no sabremos nunca. Debajo de nuestra carne tiembla prisionera la médula central de nuestro espíritu, condenada a no comunicarse jamás -no se comunica sino lo que es común a todos- condenada a palpitar amordazada contra la dura realidad que la oprime y la aprieta como una red a un pájaro ciego. Solos, irremediablemente solos; he aquí la verdad. Subimos hasta el presente desde las remotas profundidades del océano del tiempo, semejantes a esas algas enormes que mezclan sus fluorescencias sobre la superficie líquida y se enlazan únicamente, junto al fondo misterioso, por los tallos que se hunden en la sombra de las aguas. Es el pasado, el tronco de los instintos primitivos, lo que nos une a nuestros hermanos. La flor de nuestra vida individual permanece interior y oculta. Cada uno de nosotros habita una isla desierta."
Estas pistas se llenan de sentido si consideramos que Barrett formó parte en Madrid de la llamada "juventud del 98", y si paralelamente traemos a colación la opinión de Inman Fox, quien afirma que la Generación del 98 significó, entre otras cosas, "una importante transición entre el Romanticismo del siglo XIX y el Existencialismo del XX".

El anarquismo de Barrett
Todo el pensamiento de Barrett se fundamenta en el anarquismo. Un anarquismo profundamente asumido y reflexivo, nada dogmático ni ceñido a consignas (que también lo hubo), sino autocrítico y cuestionador de sus propios principios, como corresponde a su esencia antiautoritaria.
Como paso necesario para acabar con la injusticia y la opresión, Barrett propugna la supresión del Estado, la supresión de todo Gobierno, la supresión de las leyes, la eliminación del dinero, considera la Huelga General (el "paro terrestre", escribe) como el recurso clave de la acción revolucionaria y define esa acción como "el anárquico ejército de la paz". Y afirma: "El anarquismo, extrema izquierda del alud emancipador, representa el genio social moderno en su actitud de suma rebeldía".
Cuando toda la prensa le cierra las puertas a raíz de su denuncia de la explotación en los yerbales, Barrett crea una revista con el significativo nombre de Germinal, en cuyo primer número expone su Programa y propugna: "suprimid el principio de autoridad donde lo halléis" y "combatamos al jefe, a todos los jefes".
El anarquismo de Barrett es muy cuestionador y nada esquemático, absolutamente ajeno a cualquier encuadramiento en ideas simplistas ya que, como rasgo esencial a su propia condición antiautoritaria, niega y rechaza todo tipo de imposición doctrinaria por mínima que sea. Barrett es un pensador que se debate en el torbellino de la "crisis de fin de siglo" y que considera el anarquismo como la punta de lanza de la corriente general revolucionaria que conmovía su tiempo.
Asume también sin reservas las tensiones y contradicciones implícitas en el gran movimiento anarquista de aquellos tiempos. El tema de la violencia es uno de los puntos en los que Barrett vive de forma dramática esas tensiones: "La violencia homicida del anarquista es mala, es un espasmo inútil; mas el espíritu que lo engendra es un rayo valeroso de verdad" -escribe; "…y seguirá en nosotros el vago remordimiento de lo irremediable".

Francisco Corral Subir


 

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