PERIODICO ANARQUISTA
Nº 262
 MAYO 2010

 

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Para que todos vivamos
el capitalismo debe morir

El capitalismo siempre, incluso antes de existir como tal, ha basado su existencia en el sometimiento de las capas populares más humildes al yugo de la esclavitud, primero la real y después la asalariada. Lo que antes conseguían el látigo o la espada, ahora lo consiguen el miedo a perder el trabajo que nos procura el estatus ficticio de clase media. Los trabajadores que no hace mucho tiempo teníamos conciencia y orgullo de serlo, nos engañamos ahora a nosotros mismos fingiendo ser lo que no somos, pequeños burgueses, pensando como tales, caemos irremisiblemente en aquello de lo que queremos huir, la esclavitud. Este error llega a tal extremo que nosotros mismos nos dividimos en subclases y así, dentro de la clase trabajadora, existen fijos (cada vez menos), indefinidos, eventuales o temporales, autónomos y parados (la subclase más precaria dentro de la clase obrera). El capital ha sabido engañarnos y frenar nuestras aspiraciones emancipatorias introduciéndonos de lleno en una espiral que solo ellos controlan, la sociedad de consumo. Esta nefasta organización ha estado detrás de todas las lacras que pueblan la historia del mundo: ha financiado guerras, ha patrocinado dictaduras, ha potenciado la destrucción del medio ambiente en nombre del progreso acelerando el cambio climático y negando después que sus efectos sean culpa suya y para no variar nos hablan de que los problemas de su cíclica crisis son los costes de personal, de la rigidez de los tipos de contratación, de que los inmigrantes nos roban el trabajo y todo ello para ocultar que el verdadero problema que es su avaricia y su latrocinio.
Los bancos (grandes defensores de la teoría de que el mercado se autocontrola y ciertamente tenían razón, ya lo ha hecho), sus principales valedores, campan a sus anchas sin ningún control y cuando gastan más de lo necesario, el Estado se dedica a salvarles el culo con el dinero público, el de todos, dinero que no existe cuando a quien le va mal es a los trabajadores (desde que existe el capitalismo a los trabajadores siempre nos ha ido mal).
No es momento de lamentarnos, es momento de luchar. Nada conseguimos con el voto sino perpetuar y empeorar nuestra situación de explotados y oprimidos, justificando a quien nos explota y dando un cheque en blanco a quien nos oprime.
Despertemos de esta pesadilla y hagamos realidad la utopía de la emancipación social. La libertad existe, sólo tenemos que utilizarla, pensando y actuando por nosotros mismos tanto individual como colectivamente. No más explotadores, no más tiranos, no más vividores de la política. Por una sociedad de hombres y mujeres libres.
¡A las barricadas! Porque cierran la calle pero abren el camino hacia la libertad.

F.R.G.A.E.H. Subir


Militancia anarquista

La situación actual socio-económica del mundo capitalista está muy deteriorada por la situación de crisis que se está produciendo. Por las condiciones del mercado, los capitalistas no ven factible conseguir el nivel de beneficio alcanzado hasta el momento con sus empresas y bancos. Desean darle una vuelta de rosca a las relaciones socio-económicas y serán los diferentes gobiernos de turno quienes faciliten las condiciones necesarias, ya sea por las reformas laborales, de pensiones o de la Seguridad Social. Los trabajadores y el pueblo en general son los principales afectados por estas medidas y, de nuevo, los que van a sufrir las consecuencias. Por lo tanto, se hace más necesario aun que los trabajadores se organicen para resistir a sus intenciones, proteger sus derechos y no permitir que sean recortados.
El problema al que nos enfrentamos es la falta de movilización de la mayor parte de la clase trabajadora debido al propio funcionamiento de las relaciones laborales entre trabajadores y empresarios, ya que la mayor parte de los trabajadores están excluidos de esta relación por las formas de representación aceptadas en el marco laboral. La clase trabajadora se ve empujada a delegar en profesionales del sindicalismo para solucionar sus problemas laborales mediando con la patronal. Además hay que tener en cuenta la propia naturaleza de estos sindicatos de profesionales, vacíos de trabajadores militantes y que son mantenidos por el propio Estado. Razones por las que no son válidos para un verdadero enfrentamiento con el Estado y la patronal en defensa de los derechos de los trabajadores. De momento, los anarquistas tenemos mucho trabajo para hacer ver a los trabajadores y al pueblo en general la necesidad de organizarse para defender sus derechos y aspirar a una vida mejor para todos, sin delegaciones e involucrándose en la solución de sus propios problemas.
El advenimiento de la revolución social dependerá de diversos factores que han de confluir en el convencimiento de la sociedad de que es necesario vivir bajo otros parámetros diferentes a los de la sociedad capitalista. Sustituir la competitividad por la solidaridad, el individualismo por el apoyo mutuo; conseguir una nueva sociedad con la igualdad como base, la libertad como medio y la fraternidad como fin.
El trabajo de los grupos para llevar las ideas y las formas de organización anarquista a todos los rincones de la sociedad actual es muy grande. Necesitamos de esta actividad para ir confeccionando el tejido social anarquista que nos servirá de base para la próxima organización social que surgirá después del estallido revolucionario necesario para finiquitar el sistema capitalista. Debemos incidir con nuestra actividad anarquista en diferentes campos dentro de la sociedad actual. Las relaciones personales, las relaciones sociales, la economía y el mundo laboral, la educación, la ecología,la medicina, la nutrición… El movimiento libertario tiene recetas válidas para todos estos campos, por lo que debemos ser capaces de articularnos en las diferentes actividades necesarias para conseguir ampliar nuestros horizontes.
Se hace necesaria la organización de los trabajadores para defender sus derechos y resistir a las imposiciones del capital hasta conseguir más altas cotas de bienestar y libertad, hasta acabar con la explotación del hombre por el hombre, que es la mayor injusticia que sustenta el sistema capitalista. Nuestra meta ha de ser el control de los medios de producción por parte de los trabajadores para orientar dicha producción en beneficio de la clase trabajadora y el pueblo en general, para que todos tengamos cubiertas nuestras necesidades físicas e intelectuales y no para el beneficio económico de unos pocos capitalistas.
Nuestra principal herramienta ha de ser la huelga general revolucionaria. Para ello es indispensable la presencia de trabajadores convencidos y articulados en una organización obrera que nos de la fuerza necesaria para enfrentarnos al Capital. Por supuesto, esta organización ha de ser un sindicato de trabajadores y para los trabajadores. Totalmente libre, independiente y autónomo. Sin las ataduras que imponen las subvenciones o los privilegios otorgados por el Estado. Un sindicato que se financie solamente con sus afiliados y donde estos mismos afiliados decidan el camino a seguir de manera horizontal en las asambleas de los sindicatos. La lucha en el terreno laboral, la organización de los trabajadores dentro de las empresas, es necesaria tanto para defender nuestros derechos presentes como para, en el futuro, organizar los medios de producción y la distribución de los propios productos. Los conflictos con la patronal han de tratarse mediante la acción directa con los propios patronos, sin intermediarios señalados por el Estado. Haciendo uso de la solidaridad como principal baza de los trabajadores y teniendo en cuenta que no debemos permitir la represión sobre ningún compañero ya sea de nuestro sindicato de ramo o de otro ramo de la producción.
Nosotros, trabajadores anarquistas, hemos de trabajar codo con codo con el resto de trabajadores en el sindicato anarcosindicalista, además de tener la actividad propia de nuestros grupos. No debemos conformarnos con conseguir mejoras dentro de las relaciones propias del sistema capitalista entre trabajadores y explotadores del trabajo ajeno, sino que debemos hacer ver al resto de trabajadores la necesidad de acabar con el propio sistema y organizarlo sobre parámetros más racionales.
Muchos compañeros militan en sus grupos y en la anarcosindical porque lo consideran necesario para alcanzar nuestro ideal, que no ha de ser otro que la anarquía. El camino será largo, pero es necesario andarlo. Viva la anarquía.

Mikele Rossonero subir


Abolición del capitalismo

El corto plazo es necesario para vivir, sin por ello caer en el reformismo y recordando siempre el objetivo final y el análisis de fondo.
La economía no es una ciencia sino una técnica. Uno se puede perder en las múltiples formas del capitalismo, en análisis coyunturales y parciales, y olvidar el análisis estructural, crítica de fondo y global.
Así, podemos perdernos en el análisis coyuntural de las múltiples formas del capitalismo financiero, en el que la especulación trae consigo una perdida del vínculo entre capital financiero y capital productivo. El capital financiero engorda por un beneficio máximo a corto plazo, arruinando al capital productivo. Es la burbuja financiera que estalla. Es la crisis coyuntural.
No obstante, las formas del capital son complementarias y antagonistas a la vez en su propio interés. El capital financiero invierte en el capital productivo, que produce objetos o servicios que el capital comercial vende. Pero cada capital quiere el máximo beneficio en detrimento del otro. Situación paradójica en la que uno necesita del otro y lo arruina.
Pero en el fondo, no hay que elegir entre una forma u otra. El capitalismo es el mismo sistema cualquiera que sea su forma, liberal o socialdemócrata; productivo, comercial o financiero; privado, estatal o autogestionado "en un banco del pueblo".
Es la propia existencia de la plusvalía la que está en el origen de la crisis. Debido al beneficio, el precio de venta es superior a los salarios, que no pueden comprar toda la producción; de ahí la superproducción, el paro y la crisis. Al no poder venderse toda la producción debido al beneficio, el beneficio disminuye, consecuencia y no causa de la crisis, como pretende Marx. Paradoja perversa de la plusvalía, la penuria se instaura en fase de superproducción, el beneficio mata al beneficio y la competencia mata a la competencia donde el grande se come al pequeño, aumentando la productividad, que aumenta el paro y baja los salarios, lo que hace descender el consumo, para conquistar los mercados. En el fondo es la cuestión de la plusvalía, que se opone a la distribución de las riquezas.
Para salir de la crisis, el capital no puede funcionar más que en expansión al infinito con sus estragos en el medio ambiente. El capital financiero debe invertir en un nuevo mercado, mercancía real o virtual, creador de empleo. La plusvalía se transforma en valor añadido salario, lo que relanza la economía, libre de producir lo inútil e incluso lo perjudicial. Pero es para una mayor plusvalía, una nueva crisis, un nuevo mercado y así sin parar.
El único objetivo del capital es el capital en sí mismo, incrementándose sin cesar por la plusvalía. Las actividades son pervertidas, concebidas para el beneficio y no para responder a las necesidades.
La plusvalía es un fenómeno perverso. Es un robo del trabajo del otro legalizado por las leyes burguesas. La avidez narcisista que siempre quiere más explotando al otro, que sería manipulable y sin existencia propia reconocida, no sin la crueldad sádica de crear la miseria. Los que mueren de hambre son los sacrificios humanos de una sociedad bárbara ante el ara del capital.
Otra paradoja perversa de la crisis, el deseo imaginario es solicitado para consumir cada vez más mientras que la necesidad real, esencial, no es satisfecha a falta de medios financieros. Esto reenvía al estadio originario de la psique en la que hay disociación entre lo imaginario y lo real, entre psique y cuerpo, fuente de odio psicótico. Podemos notar que el Estado y la religión, por su trascendencia y su idea del ser desgajado del yo real, mantienen esa dualidad entre el espíritu y el cuerpo en una pérdida de la unidad de la persona.
A esto se añade la crítica del dinero, pura abstracción desgajada de lo real, símbolo esquizofrénico, que no funda ninguna identidad. Pero eso exigiría otro desarrollo y un análisis particular.
La ideología capitalista sólo concibe la sociedad como un mercado, el intercambio como una relación mercantil, y la existencia como estatuto de la mercancía con su precio como pseudo-individualización. Destruye el apoyo mutuo, en el que el individuo y lo social son complementarios, y la trama sociocultural, que participa del sentimiento de identidad en la evolución de los procesos psíquicos del ser humano.
La crisis viene a revelar esta ruptura entre lo imaginario y lo real con su odio psicótico y esa pérdida de identidad que dan fundamento al fascismo y su delirio "de identidad pura" que, en la forma paranoica del Estado y de la religión, impone un orden social uniformizado y totalitario al servicio del capital en crisis en un odio del otro al que hay que exterminar.
Como consecuencia de la plusvalía y del dinero, el capitalismo no representa a la economía real. Hay que redefinir la economía para responder a las necesidades reales de la gente por medio del reparto del trabajo y de las riquezas. Eso es el socialismo libertario y la autogestión de los trabajadores y los usuarios de los medios de producción y de distribución, del trabajo libre solo o asociado, en el marco político de la comuna libre, autónoma y federada, basada en la democracia directa de base.

Jean Monjot
(Le Monde libertaire) Subir


El mito de la finitud terrestre

A medida que los pueblos e individuos toman conciencia de la finitud terrestre, de la variedad de las civilizaciones pero también de la comunidad de la humanidad -esta toma de conciencia es uno de los mejores frutos del Siglo de las Luces, y no uno de sus errores o aporías- reclaman en conjunto una mejor suerte, exigiendo simplemente justicia e igualdad.
Muy pronto, las élites se van a esforzar en asumirlo. Además del empleo de la fuerza, buscan la exhibición ideológica. Al haber fallado el contra-argumento religioso (Dios lo ha querido, el paraíso no está en la Tierra, paciencia, trabajad…), aunque aún perduren sus secuelas, les hace falta un argumento más sólido, menos místico, más científico, para que los ricos guarden sus riquezas y rechacen entregárselas a quienes las producen.

La respuesta malthusiana
Thomas Malthus es uno de los primeros en encontrar la respuesta. Postula que el crecimiento demográfico va más deprisa que el crecimiento de los recursos para vivir. Estigmatiza a los pobres que tienen demasiados niños, los "proletarios" en el sentido literal del término, los que no tienen más riqueza que su "primogenitura" para que les aporte recursos, y condena las leyes susceptibles de ayudarles.
Pero en la primera edición (1798) de su Principio de la población, Malthus ataca igualmente, incluso en su título, a dos personajes contemporáneos: Condorcet y Godwin. Ambos son en efecto representantes de la nueva corriente de ideas surgida a la vez de las Luces y de la Revolución francesa. Al primero, Condorcet, se dirige por su creencia en el progreso basado en la racionalidad, la ciencia y la tecnología. El segundo, Godwin, que comparte igualmente esta perspectiva progresista, es atacado porque, como precursor del anarquismo, reclama una justicia social desembarazada de su principal obstáculo, el gobierno del hombre por el hombre. Esto es demasiado para Malthus, pastor reverendo y fiel apoyo del partido conservador whig, del que es diputado.
Los dirigentes burgueses y capitalistas comprenden enseguida el alcance ideológico del análisis malthusiano, que les permite combatir el socialismo naciente: nada de compartir la riqueza entre todos puesto que, según pretenden, no hay bastante para todos. Con la mano en el corazón, juran que no es un egoísmo de clase lo que los guía sino un razonamiento científico inevitable.

La réplica socialista y anarquista
No menos rápidamente, los primeros teóricos del socialismo reaccionan ante la estafa malthusiana. Casi todos, de Godwin a Kropotkin, pasando por Proudhon, Leroux, Marx, Engels o Reclus.
Tras haberse comunicado cortésmente con Malthus, Godwin le contesta virulentamente. En una obra algo olvidada, De la población (1820), desarrolla cuatro series de argumentos: la teoría de Malthus ha variado en sus diferentes ediciones; el mundo no está lleno; las ratios malthusianas demografía/subsistencia son discutibles; los cálculos demográficos de Malthus ignoran varios parámetros (la mortalidad, por ejemplo).
A partir de 1848, Proudhon retoma irónicamente la famosa alegoría de Malthus sobre "el gran banquete de la naturaleza": "Hay demasiada gente en el mundo: este es el primer artículo de fe de todos los que, en ese momento, en nombre del pueblo, reinan y gobiernan (…). Son dos millones, cuatro millones de hombres los que morirán de miseria y de hambre, si no se encuentran los medios para hacerlos trabajar. Es una gran desgracia sin duda, os dicen los malthusianos, pero ¿qué hacer? Más vale que mueran cuatro millones de hombres antes que comprometer el privilegio: no es culpa del capital si el trabajo falta: en el banquete del crédito no hay sitio para todos" (Los malthusianos, 11 de agosto de 1848).
Para Élisée Reclus, "esta pretendida ley según la cual los hombres deben comerse unos a otros no está justificada por la observación. En nombre de la ciencia podemos decir al sabio Malthus que se ha equivocado. Nuestro trabajo de cada día multiplica los panes y todos serán saciados" (carta a Richard Heath, 1884).
Para Kropotkin, "sabemos que, contrariamente a la teoría del pontífice de la ciencia burguesa -Malthus- el hombre acrecienta su fuerza de producción mucho más rápidamente de lo que se multiplica" (La conquista del pan, capítulo "El bienestar para todos", 1890).
El "neomalthusianismo", expresión desafortunada porque es fuente de confusión, aparece a finales del siglo XIX, en parte entre ciertas corrientes anarquistas, con Paul Robin, pero no debe confundirse con la teoría de Malthus propiamente dicha porque ésta se centra en el control de la natalidad y la libertad que eso representa.

De Malthus al social-darwinismo
La teoría de Malthus tuvo mucho impacto. Inspiró al propio Darwin, e incluso a Alfred Wallace, que hubo de batallar con sus propias convicciones socializantes. La famosa fórmula darwinista de la "supervivencia de los más fuertes" es retomada por Malthus según el propio Darwin, superando pronto su teoría. Desemboca en el social-darwinismo, elaborado por Herbert Spencer para que la desigualdad de las condiciones sociales no sea consecuencia de las desigualdades naturales.
El social-darwinismo es retomado y popularizado por Ernst Haeckel, fundador de la Ecología, y por la cohorte de sus discípulos de diferentes tendencias. Porque la finitud malthusiana es también interpretada como una reacción contra la modernidad y sus aspectos industriales o tecnológicos. El movimiento romántico -recordémoslo, hostil a los ideales preconizados por la Revolución francesa- cultiva una nostalgia naturalista senderista. Esta reacción es reformulada por esa corriente que yo califico de "naturalismo integrista" que, a través de algunas figuras (Arndt, Riehl, Klages, Smuts, Clements, Ostwald, Lotka, Pearl, Rachel Carson, Robert Hainard, Ehrlich, Georgescu-Roegen, etc.) lleva al ecologismo contemporáneo.
A pesar de ciertas apariencias contrarias, la corriente capitalista burguesa converge en nuestros días con la corriente naturalista integrista malthusiana, especialmente en la cuestión de la finitud, tema recurrente. ¿Quién no ha oído nunca hablar de que el planeta se agota, que sus recursos son limitados, que los equilibrios naturales se han roto, que somos demasiados, que vamos hacia la catástrofe?
Pero en este aspecto reina una extremada confusión intelectual y política, en el sentido propio del término: se mezcla todo.

Los recursos y las riquezas
Conviene en primer lugar distinguir bien los recursos renovables de los que no lo son. Y, en ambos casos, hay que tener en cuenta las escalas de espacio y tiempo. Constataremos entonces que en un momento dado y por un espacio dado, la situación objetiva y subjetiva de los recursos no es la misma que la de antes o la de después. ¿Qué importa un subsuelo rico en uranio a los países y poblaciones del siglo XIX, que no tienen ni idea al respecto? ¿Qué importan los yacimientos de petróleo en el siglo XVIII? ¿Qué nos importará en el siglo XXI algo que no conocemos todavía? ¿Hay que tener un miedo intrínseco?
Los recursos no renovables son por definición de cantidad limitada (minerales, hidrocarburos, etc.). No perdamos de vista que los Estados y las empresas transnacionales tienen el máximo interés en guardar en secreto, al menos el mayor tiempo posible, determinadas informaciones sobre ello, o sencillamente, en practicar la desinformación cuando les conviene. Para manipular el desarrollo de la Bolsa, por ejemplo.
Los recursos renovables son por definición de cantidad ilimitada porque son precisamente renovables: agua, algunas energías, suelos no agotados, etc. No desagradan a las elucubraciones de un Georgescu-Roegen, que trata de aplicar a la humanidad un esquema matemático y físico de entropía despojada de sentido a pesar de su jerga pseudocientífica. Incluso un teórico que trata de hacer del mundo una ecuación, como el Talmud, la Biblia o el Corán tratando de convertirlo todo en un dios único.
Tomemos el ejemplo del agua, que es esencial. Según los datos fiables de que disponemos, la cantidad de precipitaciones sobre la Tierra es globalmente la misma desde hace un siglo. Este elemento es olvidado por la "teoría del calentamiento global" (mal representada este invierno, dicho sea de paso, en Nueva York, París, Estocolmo o Pekín), que postula lo contrario. La elevación de las temperaturas lleva consigo, en efecto, una mayor evaporación y, por tanto, una mayor posibilidad de precipitaciones.
Por el contrario, el reparto de las lluvias está sometido a fluctuaciones de un periodo a otro, que siguen siendo difíciles de explicar. Esta variabilidad es una de las razones que explican el retroceso de algunos glaciares cuya dinámica no obedece sólo a la temperatura atmosférica sino también (y muy especialmente según ciertos entendidos) al aporte en precipitaciones (de nieve, transformadas en hielo).
Solo una pequeña parte de esas precipitaciones es captada por la humanidad. Todo lo demás se pierde y, a través de los océanos de los que regresa, reconstituye por evaporación las precipitaciones futuras. Existen por tanto enormes reservas de agua potenciales para la humanidad. Pero sobre esa pequeña parte que se recupera, existe por el contrario una formidable desigualdad socio-espacial en su captura y distribución. En cuanto a las incertidumbres, no siempre son fáciles de explicar, como lo muestra el ejemplo de la "sequedad del Sahel".
No, Palestina no está desprovista de agua: los palestinos sí, privados por el control israelí de los recursos del Jordán (la famosa llanura del Golán y sus montañas) hasta las capas acuíferas de las colinas de Judea. No, la sequía del mar de Aral no es una catástrofe natural, sino una consecuencia ecológica de una política humana, económica, estalinista y neoestalinista consistente en desviar las aguas de los ríos Daria para irrigar los campos de monocultivo del algodón. El día en que el mercado no quiera más algodón de Kazajstán o de Turkmenistán, el Aral recuperará quizás sus aguas…

La Tierra no carece de recursos
¿Demasiados humanos en la Tierra y pocos recursos alimenticios? Malthus, lamentablemente, se detiene en este punto, y a muchos niveles. Ha negado la posibilidad de un crecimiento fenomenal de los recursos alimenticios; gracias a los progresos no sólo agronómicos sino también tecnológicos y sociales, un campesino puede hoy día alimentar a bastantes más personas que en la época de Malthus. Del mismo modo que los creadores de la pretendida "huella ecológica" olvidan en sus cálculos la realidad de los intercambios de biomasa por alimento y, por tanto, el mutualismo de las transformaciones ecológicas, él ha razonado por su país, revelando así su concepción estatista del mundo. Ha olvidado los flujos migratorios. Se ha equivocado también en los cálculos (como Godwin le reprochara a propósito del crecimiento demográfico de los Estados Unidos).
Nuevos profetas, como el biólogo americano Paul Ehrlich con su obra titulada La bomba P (1968), han tratado de atemorizarnos con una imaginería que nos recuerda al holocausto de Hiroshima. Pero en nuestros días, la transición demográfica se realiza casi por todas partes, excepto en los países más miserables, retrasada por la religión, el patriarcado y la tiranía. El crecimiento demográfico sigue según su impulso, pero a un ritmo mucho menor que en los años cincuenta. En cuanto a las superpoblación o a las "densidades del sur", ¿habrá que poner en un mismo plano espacios densamente poblados como Mónaco, Singapur, Bangladesh o Ruanda?
¿Falta tierra para alimentar a los siete mil millones de humanos que se avecinan para muy pronto? Si hay que poner en cultivo los miles de hectáreas que la lógica del mercado había dejado baldías en los países industrializados y, en caso de que eso no fuera suficiente, habría que cultivar la inmensa taiga siberiana -sobre todo si se recalienta por el global warming- o si hay que cultivar parte de la selva amazónica o congoleña, si hay que hacerlo para impedir que los hombres o mujeres mueran, ¿por qué no? Y en caso contrario ¿en nombre de qué?
Además, recuperar y poner en cultivo no significa necesariamente profanar. Existen bastantes técnicas para conservar los suelos y proteger la lógica de los ecosistemas. Las sabanas de África o de Australia, las llanuras herbosas de América o de Rusia, las estepas de Asia central son el resultado de una roturación inadecuada, de una sobrecarga agropastoral, desde el Neolítico. ¿Por qué el siglo XXI no puede hacerlo mejor, con más rigor y conciencia? ¿Rompiendo con los latifundios arcaicos o las bonanzas casi industriales? ¿Dejando reposar la cuestión de la propiedad del suelo, esa vieja problemática socialista ya formulada por un Godwin vilipendiado por un Malthus sobre ese plano igualmente?
La lógica del capitalismo no es satisfacer las necesidades, ni producir por producir: es vender y sacar un beneficio. Crea de la rareza, tan necesaria. Especula. Mientras que una parte de la humanidad sufre de malnutrición, los graneros y almacenes de la otra están llenos.
La angustia engendrada por el mito de la finitud -un mito en el sentido soreliano del término, es decir, un imaginario movilizador- ofrece un objetivo triple para la burguesía, para los ecologistas y para la burguesía ecologista. Para la primera, permite rechazar y seguir rechazando la idea de un mismo acceso de los pobres al banquete de los ricos. Para la segunda, digna representante de la pequeña burguesía, conforta a los partidarios de un catastrofismo que se consideran iluminados pero que son definitivamente oscurantistas. Para la tercera, que toma los elementos de las precedentes, es el instrumento ideal (con el global warming) para adaptar la empresa capitalista a los nuevos retos ecológicos de después del petróleo, tal vez de después del automóvil, o de cualquier otra invención todavía desconocida como lo fuera el avión a reacción, el portaaviones, el supertanque o la central nuclear en la época de Malthus, de Proudhon o de Marx. Para esta vanguardia del capitalismo, los ecologistas más o menos sinceros representan la nebulosa de los idiotas útiles.
Entre todos, la cuestión social es rechazada en nombre de un fenómeno considerado como natural, ya sea la ley del mercado o la finitud de los recursos: ¡nada nuevo desde los fisiócratas y Malthus, que se inspiró en ellos!

Philippe Pelletier Subir


Anticlericalismo anarquista

A finales del siglo XIX y principios del XX en muchos países católicos estaba naciendo un enfrentamiento entre quienes defendían el papel prioritario de la religión en el Estado y quienes, por el contrario, promovían una secularización de la sociedad y una laicización de la política. Tal enfrentamiento, según el contexto político, social y cultural de cada caso, ha asumido formas relativamente pacíficas o extremadamente violentas. En este último caso, las protestas, manifestaciones y ataques asumen un carácter anticlerical e irreligioso.
En esta línea, el episodio probablemente más célebre en la historia europea del siglo XX es la Guerra Civil española y, más concretamente, las primeras semanas del conflicto en determinadas zonas (Cataluña y Aragón sobre todo). Son protagonistas los republicanos de izquierdas, los socialistas, los comunistas y los anarquistas, que no sólo combaten al ejército nacional sublevado el 18 de julio de 1936, sino que también continúan con los ideales revolucionarios proclamados en Barcelona al día siguiente del autodenominado Alzamiento.
En los primeros cuarenta días son asesinados alrededor de tres mil religiosos (entre seculares y regulares) e incendiados millares de edificios. Si se considera que en toda la guerra (finalizada oficialmente el 1 de abril de 1939) murieron poco menos de siete mil religiosos, nos daremos cuenta de que el primer periodo ha estado caracterizado sin lugar a dudas por una gigantesca violencia anticlerical. Una violencia quizá furibunda e indiscriminada.
Sus raíces están en la radicalización política, social y cultural de los años precedentes, en particular en el quinquenio revolucionario (1931-1936). El clero era visto como un elemento reaccionario, tradicionalista, fascista, filomonárquico y filogolpista por los grupos revolucionarios. Por su parte, estos grupos eran vistos por la Iglesia como una seria amenaza a su posición en el seno de la sociedad española. Según la Iglesia, la sociedad había sido hasta ese momento fiel y rigurosamente católica y confesional. En los años 30, sin discusión, gran parte de la jerarquía eclesiástica no había tenido reparos en situarse en posiciones claramente autoritarias, reaccionarias y específicamente antiproletarias.
En los periódicos catalanes, por ejemplo, se pueden encontrar centenares de artículos anticlericales o irreverentes. En particular el clero es denigrado o demonizado mientras la religión católica es acusada, según los casos, de ser un obstáculo para la modernización de la República o para la revolución. Por sus parte, la prensa clerical describe a los republicanos, socialistas, comunistas y anarquistas como los nuevos anticristos, como los destructores de la auténtica España que, en el fondo, posee fuertes e inamovibles raíces cristianas.
Existe, sin embargo, una excepción sin duda sorprendente por el contraste con lo que sucederá en las primeras semanas de la Guerra Civil. De hecho los protagonistas principales de la violencia anticlerical en Cataluña -los anarquistas- en los años previos a la guerra no promueven (al contrario que los comunistas y los republicanos de izquierda) un anticlericalismo dirigido al clero o a la Iglesia con llamamiento, más o menos explícitos, a la violencia.
El anticlericalismo anarquista critica directamente la religión desde un punto de vista no político sino estrictamente ético, positivista y humanista. La religión, por descontado, es vista como una superstición o como una negación de la naturaleza humana. El universo, y por ello el mundo, han sido creados no por una fuerza misteriosa sino por la naturaleza. Dios no tiene nada que ver con todo esto porque, simplemente, no puede existir. No es más que un instrumento creado por el hombre para controlar a otros hombres. La naturaleza es la progenitora de todo.
Se trata de uno de los mensajes presentes en uno de los semanarios anarquistas más difundidos en España, Tierra y Libertad. La ciencia es la clave, el único método para encontrar respuestas a los misterios de la vida: cada vez que demuestra algo o hace nuevos descubrimientos, la figura de Dios se aleja y sus partidarios, sobre todo los curas, se pierden en un mundo carente de racionalidad, en donde evitan discusiones y atribuyen maledicencias a sus enemigos.
Estrechamente ligado a estas consideraciones, un segundo tema afrontado en estos años por el semanario anarquista es el relativo a la enseñanza laica. En el verano de 1933 las Cortes aprueban la Ley de Congregaciones, que deberá excluir al clero de la educación nacional. El periódico anarquista recuerda con frecuencia cómo el clero había enseñado hasta ahora a dividir el mundo en dos partes, a vivir en el temor de pecar, en el sentimiento de culpa, en la venganza, en la represión sexual (sobre todo en lo referente a las mujeres), a preferir la Sagrada Escritura al conocimiento científico.
Camillo Berneri, en un texto dedicado a la presunta libertad de la religión católica, describe cómo "ha hecho los más grandes esfuerzos para enseñorearse de la escuela pública: para darle el marchamo de los propios principios, para conducirla hacia sus propios fines. Los concordatos de la Santa Sede referidos al tema escolar demuestran la constante tendencia a remarcar las condiciones de subordinación, tanto de la escuela pública como de la privada, a la Iglesia".
Otro gran argumento tratado en Tierra y Libertad es el referido a las relaciones de la Iglesia con el fascismo. El contexto internacional (la victoria de los nazis en 1933 en Alemania) y el nacional (la subida al poder en España de una coalición de centro-derecha con nostalgia monárquica, y la creación de la Falange un mes antes) explican el por qué a partir de 1934 Tierra y Libertad publique cada vez más artículos sobre el tema.
Berneri escribe una larga serie de análisis que van desde las relaciones entre el Vaticano y las dictaduras fascistas (del canciller austriaco Dollfuss a Mussolini, pasando por Hitler) al comportamiento reaccionario de Pío XI, explicando por qué la Iglesia ha sido dirigida hacia la defensa de los poderes fuertes y absolutos respecto a los liberales y democráticos: "De Constantino a Felipe II de España, la Iglesia ha glorificado a los peores criminales cuando han servido a su poder (…) Cuando se ha planteado la cuestión de las garantías políticas entre el poder y la libertad, cuando se ha tratado de elaborar un sistema de instituciones permanentes que mantuvieran de hecho la libertad al resguardo de las invasiones del poder. En general la Iglesia se ha puesto del lado del despotismo: el liberalismo y la democracia han sido siempre para la Iglesia regímenes a los que oponerse. La Iglesia es, por su naturaleza, teocrática. Cuando los gobiernos están dispuestos a negarle el brazo secular, exalta la monarquía absoluta, la autoridad imperial, la dictadura".
Para la Iglesia es preferible alinearse con hombres fuertes -aunque sean moralmente despreciables- antes que confiar en regímenes políticos liberales o democráticos favorables a la secularización del Estado. Y en esta línea, Pío XI define a Mussolini como "el hombre de la providencia" con ocasión del Pacto de Letrán, de la misma manera que lo fue Napoleón III en 1851 para su predecesor Pío IX. De esta forma se explica el apoyo favorable a los hombres más representativos de la derecha española (Gil-Robles, Calvo Sotelo y los herederos del trono español).
Una Iglesia autoritaria, reaccionaria, fascista. Una Iglesia que colabora con la política colonial mussoliniana en Etiopía. Como ejemplo, en una viñeta podemos ver dos curas gordos con máscara de gas leyendo la Biblia; hojeando las páginas del libro sagrado, comentan: "En la Biblia no hay escrito No asfixiarás". Se trata de la referencia a una práctica ya utilizada por los italianos en Libia. Combatieron a los rebeldes con el apoyo de armas químicas como el gas (específicamente el gas mostaza o iperita) arrojado sobre los poblados. Otra viñeta nos muestra a Pío XI con una lengua de Menelik en la boca y a sus pies decenas de cuerpos sin vida. El comentario está dedicado por entero al aparente pacifismo de la Iglesia, tal como lo enseñó Jesús: "El Cristo redentor, el Cristo de 'Amaos los unos a los otros', es utilizado por la Iglesia para santificar la guerra. La Iglesia en todos los países toma postura a favor del Estado nacional e incita a la muchedumbre de creyentes sin voluntad a la matanza colectiva. Pero la Iglesia, a su vez, está movida por los grandes capitales que permiten la organización de la guerra".
¿Cómo se explica esta actitud de la prensa anarquista frente a la religión? ¿Cómo, a diferencia de otros periódicos políticos, no encontramos en ningún caso incitación a la violencia, ni contra personas ni contra edificios? La respuesta estriba en el hecho de que el anarquismo, a diferencia de los otros partidos o movimientos anticlericales, no pone en evidencia simplemente la inmoralidad del clero y no ve a la Iglesia sólo como un obstáculo para los propios objetivos políticos, sino que propone otra moral, otra ética.
De hecho, en España, la misma doctrina anarquista presenta, según varios estudiosos, semejanzas con algunas doctrinas cristianas de la Edad Media. Así, los primeros teóricos y militantes del anarquismo como el propio Bakunin (en Italia y en Suiza), Kropotkin (en Rusia) y el ingeniero italiano Giuseppe Fanelli (enviado por Bakunin a España) se parecían a los religiosos esparcidos para la difusión de la "buena nueva". Trasladándose de ciudad en ciudad, pidiendo hospitalidad a los "hermanos obreros", eran llamados "apóstoles de la Idea" y su objetivo primordial era reunir a los trabajadores y educarlos en la lucha contra los patronos. En algunos casos, en la propaganda libertaria se utiliza incluso el modelo cristiano como método de referencia: un buen ejemplo es El Evangelio del Obrero, de Nicolás Alonso Marselau (uno de los primeros seguidores de Bakunin desde los congresos de los años 60), publicado en 1889. El texto recorre las parábolas del Evangelio en clave contemporánea, donde el obrero recuerda muy de cerca a Jesucristo.
En el congreso fundacional de la Confederación Nacional del Trabajo (1910) se declara que "la emancipación material (…) sólo puede llegar como resultado de la emancipación moral". No se trata de la mera afiliación a un sindicato, sino de una "conversión" a una vida en la que los principios morales e ideológicos prevalezcan sobre el resto. No es raro por ello encontrar en este periodo (y en los siguientes) campesinos y obreros "conscientes": algunos no sólo empiezan a informarse constantemente con la lectura de diarios y semanarios, sino que también leen las obras publicadas por la Escuela Moderna de Ferrer; otros acaban con los vicios que parecen burgueses, como el tabaco, el alcohol, los juegos de azar y la asistencia a burdeles. Se oponen a las peleas de gallos y a las corridas de toros, demuestran una sensibilidad fuera de lo común por la ecología y a menudo adoptan estilos de vida cercanos al naturismo, incluso al vegetarianismo. El matrimonio y el bautismo son prácticas a evitar, pero la monogamia y la fidelidad a la propia compañera o compañero no se pone en discusión: se cree en el amor libre pero no en el libertinaje. Muchos de ellos se convierten en moralistas intransigentes, para quienes toda acción es buena o mala y no se admiten caminos intermedios.
El anarquismo se basa en un profundo racionalismo, en un fuerte principio como el de los más acérrimos partidarios del mensaje bíblico. A través de dos décadas se construyó una especie de "religión política" que apuntaba no sólo a una nueva forma de organización política sino también a llenar el espacio ya ocupado por la religión reinante.
Todo esto, naturalmente, no es suficiente para explicar la violencia anticlerical en la Guerra Civil que, por otra parte, no tiene como únicos protagonistas a los militantes anarquistas. Queda una de las razones principales; muchos, erróneamente, encuentran una justificación a la violencia anticlerical por el claro llamamiento del golpe nacional a la defensa de la religión católica. Pero el famoso término de Cruzada, enunciado por el cardenal de Toledo, Isidro Gomá, se difunde tras unas semanas de guerra, mientras que la violencia contra el clero comienza inmediatamente (en Barcelona, por ejemplo, el mismo 19 de julio). El conflicto se había iniciado antes, cuando el anarquismo empieza a difundirse cada vez más en la sociedad española y, a la vez, la Iglesia busca salvar su propia "supremacía" cultural y civil cerrándose en posiciones cada vez menos tolerantes. Esto se ve también en la estrecha colaboración entre el clero y el ejército franquista. Las masacres de civiles sospechosos en muchos pueblos eran guiadas por las informaciones proporcionadas por los párrocos. Las barbaridades de la guerra representan la explosión de un conflicto ya larvado en el seno de la sociedad española.

Nicola Revelant Subir


Toda historia es contemporánea:
apuntes sobre los historiadores argentinos
y el Bicentenario de la Revolución de Mayo

El 25 de mayo de 2010, se cumplen 200 años de la llamada Revolución de Mayo en Argentina. El país está por lo tanto a la espera del "festejo" del Bicentenario de aquel momento en que se constituyó en Buenos Aires una junta de gobierno local integrada por las élites criollas. Esta junta fue la que desconoció la autoridad del virrey del Río de la Plata y, en consecuencia, del gobierno español (que en mayo de 1810 no era otra cosa que el Consejo de Regencia de España e Indias, instalado en la isla de León ante la invasión napoleónica de la Península). De este modo, se daba comienzo al proceso conocido como "de la independencia". En este sentido, los historiadores (profesionales y amateurs), así como no pocos periodistas y escritores, están embarcados ya desde 2009 en una oleada de publicaciones, discusiones y otras actividades vinculadas con la historia argentina y, en particular, con la historia de los acontecimientos de mayo de 1810. Este hecho nos llama la atención sobre cuál es la utilidad que tiene la historia en la construcción del presente, de qué modo se la utiliza actualmente por los grupos que aparecen en escena, y de qué modo se la puede utilizar por parte de aquellos que aspiramos al cambio social y a la construcción de una sociedad libre.
Partimos de la base de que toda historia es historia contemporánea, en el doble sentido que le daba el intelectual italiano Benedetto Croce al establecer que la historia se realiza desde un presente (el presente del investigador), y por lo tanto lo que hace el historiador es establecer una interpretación del pasado (y no una "reconstrucción" fiel y objetiva del pasado, cosa por demás imposible), y que además es una historia que "siempre" se construye a partir de los presupuestos y de las inquietudes que tiene el investigador en el contexto social e histórico en el que escribe (como diría Walter Benjamin, toda historia es "anacrónica", porque es "producción" desde el presente y no "reproducción" del pasado). Se deduce de esto, y dado que todo hombre está inmerso en una situación social y política determinada, que toda historia parte de un compromiso social y político, ya sea consciente o inconsciente, implícito o explícito. Este compromiso puede estar del lado de la preservación de un orden determinado (desde un conservadurismo duro a un reformismo disfrazado), o de la subversión de dicho orden.

La historia argentina y la educación patriótica
En Argentina, la historia como disciplina nace en la segunda mitad del siglo XIX de la mano de dos personajes de destacada actividad pública: Bartolomé Mitre, político y militar de tradición "liberal", y Vicente Fidel López, político perteneciente a una familia patricia e hijo del autor del himno nacional argentino. Ambos construyeron una historia ético-política, cada uno privilegiando distintos métodos, pero siempre haciendo hincapié en el desarrollo de los acontecimientos (particularmente la historia de la independencia) como producto de las decisiones de una serie de grandes hombres, y explicando en este sentido la existencia de una "nación argentina", siempre mirando los procesos desde las élites y nunca desde la sociedad en su conjunto y desde sus conflictos. Ambos escribieron lo más destacado de su obra histórica en el momento de la llamada "organización nacional", es decir, a la hora de establecer un orden estatal determinado y de construir una idea de unidad nacional con un claro objetivo político y económico: la legitimación histórica del Estado nacional. Es comprensible, pues, que su historia tuviera más de acción política que de trabajo erudito. Aun cuando el gesto fuera el de construir una historia despojada de las determinaciones políticas, el compromiso político estaba bien presente, lo cual confirma aquello que decíamos anteriormente de que toda historia es historia contemporánea.
Esta historia se cristaliza con las lecturas de los personajes y sucesos de la llamada historia argentina, con especial énfasis en las invasiones inglesas de 1806-1807, la revolución de Mayo de 1810 y el proceso de independencia subsiguiente, que formarán parte de la educación patriótica instaurada durante las primeras décadas del siglo XX. En efecto, en pleno clima de inmigración masiva europea y de particular polarización social, el surgimiento de amplios movimientos de protesta protagonizados por los obreros y otros sectores subalternos , fundamentalmente aquellos instalados en las grandes ciudades (Buenos Aires, Rosario, entre otras), y la formación de agrupaciones sociales y políticas (anarquistas, socialistas, sindicalistas revolucionarias), obtuvieron como respuesta primordial por parte del gobierno y de las clases dominantes, la represión más feroz y leyes excluyentes como la ley de residencia de 1902 (que habilitaba la deportación de inmigrantes a sus países de origen sin juicio previo). Sin embargo, ante semejante panorama, otra arma empleada por las élites para garantizar la dominación social y política y mantener tanto el orden estatal como el sistema de acumulación imperante, fue la construcción de la "nacionalidad" a través de la llamada "educación patriótica".
Uno de los principales impulsores de dicha educación fue José María Ramos Mejía, quien sostenía que una de las tareas de las élites argentinas era "civilizar" a los inmigrantes "primitivos", "argentinizar" a aquellos que traían costumbres, ideas y lealtades extranjeras que corromperían el orden político nacional (es decir, neutralizar el peligro que suponían para las élites explotadoras argentinas, los contingentes de trabajadores que, procedentes de Europa, no sentían una filiación nacional, sino filiaciones de ideas, de clase y por región de origen, y que se mostraban poco proclives a dejarse dominar y en cambio proponían la asociación como método de lucha en contra de las injusticias de la sociedad establecida). En tal sentido, fue Ramos Mejía quien, a cargo del Consejo Nacional de Educación (1908-1912), impulsó toda una serie de ceremonias, fechas y símbolos "patrios" que se buscaría implantar en los hijos de los inmigrantes a través de la escuela primaria, y que también atravesaría a la sociedad en su conjunto, para fomentar una lealtad "nacional" y así disminuir los riesgos de protesta social.
En esta construcción de la "argentinidad", la enseñanza de la historia ocupó un lugar de importancia. El panteón liberal y militar, las fechas conmemorativas de los acontecimientos de la Revolución de Mayo y de la Independencia, los cantos patrióticos y toda una narración lineal y simplista (a menudo binaria: buenos contra malos, patriotas contra realistas), sin consideración por las conflictividades de clase o por el papel de los sectores subalternos a lo largo de la historia, se instituyeron oficialmente como "la historia argentina", en la búsqueda por crear una identidad y una lealtad que aseguraran la dominación de los grupos dominantes y anular las ideas radicales que apuntaban al cambio social.
1910: el año del Centenario
Los hechos en torno al Centenario de la Revolución de Mayo son ilustrativos de lo que acabamos de decir. En 1910, en efecto, el gobierno nacional organizó una serie de festejos que buscaban alimentar el "furor patriótico" en contra de la avanzada de la lucha obrera, luego de un año (1909) de notable movilización obrera y de feroz represión. La actitud del gobierno apuntaba tanto a anular las ideas radicales como a exasperar la lealtad a la nación de los jóvenes afines al "orden" y al "progreso" pertenecientes a la oligarquía (que se organizaban como fuerzas de choque del nacionalismo más xenófobo). Como sostenía el periódico Tierra y Libertad de España: "los hijos de los burgueses de aquella república, se dan cuenta de que la capacidad intelectual del proletariado, pone en peligro los intereses conquistados por sus padres a costa de la miseria y hasta de la vida de los trabajadores, y ya no confían ni en la policía ni en el ejército, sino que ellos mismos acuden a apagar la llama revolucionaria" (19 mayo 1910).
La movilización obrera se manifestó en el mismo año 1910, contraponiendo a las ideas de una Argentina "moderna" y democrática, la realidad de una situación social sumamente injusta, fuertemente polarizada, en la cual los trabajadores no sólo no tenían garantías laborales, sino que eran perseguidos y reprimidos, y en la cual la libertad era privilegio de unos pocos. Claramente, la lucha obrera no apuntaba solamente a una lucha por el salario y por la jornada laboral, sino a una crítica integral del sistema, lo cual explica que el movimiento anarquista (sobre todo, pero no exclusivamente, nucleado en la FORA, Federación Obrera Regional Argentina) tuviera el mayor peso entre los sectores movilizados.
El desafío de los trabajadores anarquistas fue convocar para mayo a una movilización frente a la Penitenciaría Nacional y adherir a la huelga general convocada por la CORA (Confederación Obrera Regional Argentina), solicitando la abolición de la ley de residencia, la libertad a los presos por cuestiones sociales y la amnistía para los infractores de la ley militar. La Protesta, periódico anarquista de Buenos Aires, ya en marzo sostenía que "Los que gobiernan en 1910 no pueden conmemorar dignamente el hecho de 1810 (…). Protestamos contra la conmemoración del centenario de la Revolución de Mayo, que es conmemoración de libertades, porque la ley de residencia es la negación de esa libertad que se conmemora" (16 marzo 1910). Además, anarquistas, socialistas y sindicalistas denunciaban el derroche del dinero público para la celebración del Centenario, en una Argentina colmada de trabajadores pobres.
La respuesta del Estado y de los grupos de civiles nacionalistas fue la misma de siempre: la represión, el decreto del estado de sitio (en rigor, el "estado de guerra") por tiempo indeterminado, sumado a persecuciones políticas y al accionar violento de los grupos civiles contra los locales de los sindicatos y contra las redacciones de los periódicos anarquistas y socialistas.
Como escribiera Diego Abad de Santillán: "No deja de ser una mácula (…) para la 'democracia' argentina el hecho de haberse visto obligada a festejar el Centenario de su independencia bajo la férula del estado de guerra, convirtiendo a Buenos Aires en un campamento armado" (El movimiento anarquista en la Argentina. Desde sus comienzos hasta el año 1910, Argonauta, Buenos Aires 1930, p.183).
A fuerza de represión, de cooptación (sufragio, prensa, industria cultural) y de educación patriótica, y luego de al menos una década más de lucha, se fue cimentando una nueva forma de dominación centrada en la imposición de los "valores patrióticos". Esta estrategia tomó como base la construcción y la enseñanza de la "historia nacional", desde las décadas de 1920-1930 a cargo de la llamada Nueva Escuela Histórica, fundadora de la historia profesional (en un sentido más institucional que metodológico) en Argentina. Uno de sus principales exponentes, Ricardo Levene, compiló incluso una Historia de la Nación Argentina, émula de la Historia de Francia de valor "patriótico" de Ernest Lavisse, en plena década del treinta y con el financiamiento del Estado nacional, cuyo presidente conservador, general Agustín P. Justo, era íntimo de Levene. El objetivo de la Historia de la Nación Argentina de Levene era consagrar una "memoria nacional" anterior a la inmigración masiva, motivo por el cual dicha historia llegaba sólo hasta el año 1862. La Nueva Escuela Histórica recuperaba, en términos generales, la tradición mitrista de la historia, centrada en los valores liberales y en el panteón de las figuras tradicionalmente seleccionadas como "heroicas" en la historia de la independencia. Los manuales de historia de las escuelas primarias y secundarias, las notas periodísticas, los libros de síntesis y la enseñanza universitaria, estaban a cargo de los miembros de dicha escuela, quienes además ocupaban las dos instituciones de historia argentina y americana más relevantes en el país: el Instituto de Investigaciones Históricas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, y la Junta de Historia y Numismática Americana fundada por Mitre en el siglo XIX y convertida en Academia Nacional de la Historia en 1938 por decreto del presidente Justo.
Más allá de la idea de un discurso histórico "neutral", estos historiadores reconocían un valor "patriótico" y en algunos casos "democrático" a la obra histórica; lo cual no es extraño, considerando que todos los miembros de esta escuela tenían una destacada participación política en el seno del Estado nacional, ya fuera por vínculos estrechos con las personalidades del gobierno (como es el caso de Levene), u ocupando ellos mismos cargos públicos. Esto también se notará en la otra escuela histórica que surge por aquel entonces, el llamado "revisionismo histórico", que desde el principio no hará otra cosa que expresar desde el discurso histórico los intereses políticos de los grupos más extremos del nacionalismo local, incluyendo a sectores vinculados al fascismo, contraponiéndose a la Nueva Escuela Histórica sólo en su crítica al imperialismo desde una posición ultranacionalista y en su recuperación de la figura de Juan Manuel de Rosas, gobernador autócrata de la provincia de Buenos Aires durante buena parte de la primera mitad del siglo XIX.
Pero fue la Nueva Escuela Histórica la que, a través de sus propios exponentes, y luego a través de sus discípulos, dominó la explicación histórica a lo largo del siglo XX. Fue su interpretación políticamente determinada de la historia la que se impuso a los jóvenes a través de la enseñanza y la que nos fue legada a través de los manuales y revistas escolares. En dicha interpretación, los hechos de mayo de 1810 representaban la épica de la libertad sin contradicciones, la gesta de los grandes hombres (políticos y militares) que sólo aspiraban a la grandeza de la patria, sin entrar en detalles sobre los conflictos sociales, sobre las distintas aspiraciones de los miembros de las élites (incluyendo la lealtad al rey Fernando VII, las mezquindades de aquellos que sólo buscaban proteger sus propios negocios, o incluso el hecho mismo de que la "revolución" no significó más que la sustitución de una élite gobernante por otra, sin que se produjera un verdadero cambio social). Por otro lado, las lecturas sobre el Centenario de 1910 sólo referían una Argentina moderna en vías de progreso, construida mediante la "conquista del desierto" del siglo XIX (reduciendo a mero paisaje inhóspito a los habitantes originales de estas tierras que fueron masacrados por las campañas del general Roca), y en la cual la economía pujante era síntoma de una nación grande, dejando en la oscuridad el conflicto social que estaba en la base misma de esa supuesta "grandeza".
Significativamente, aquellos que veían (y ven) en la reforma electoral de 1912 (sufragio obligatorio y secreto) y en el radicalismo de tinte populista que llegaría al poder por primera vez en 1916, una ampliación de la participación política, lo harían sepultando la realidad de un movimiento obrero reprimido por la fuerza y cooptado mediante la ficción de la participación democrática, realidad que se manifestaría en los hechos de la Semana Trágica de 1919 y en la masacre de los trabajadores de la Patagonia en 1921 (en ambos casos, fue el mismo radicalismo el encargado de reprimir a los trabajadores, con la complicidad de la Liga Patriótica Argentina, organismo paramilitar de extrema derecha).

El año del Bicentenario:
la complicidad o la denuncia

Llegamos al año 2010. El mercado se abre a las mercancías vinculadas con el Bicentenario; también el Estado aprovecha la ocasión para vestirse de fiesta, desconociendo interesadamente la miseria que abunda en las calles y desentendiéndose de la represión que él mismo protagoniza contra los trabajadores y luchadores sociales. Los historiadores argentinos tienen su momento, como los historiadores franceses en el año 1989, cumpliéndose doscientos años del inicio de la llamada Revolución francesa. Pero aquí hay sólo dos caminos posibles: la complicidad o la denuncia.
En el camino de la complicidad estarán quienes sólo busquen lucrar con el Bicentenario, ya sea por ingresos monetarios o por obtención de prestigio. Quienes aprovechen las posibilidades ofrecidas por el mercado para escribir y vender libros a las masas consumidoras, o para renovar sus contratos editoriales con los grandes multimedios que editan fascículos o reproducciones en vídeo sobre historia argentina, sin cuestionar los esquemas tradicionales de la lectura de la historia, o invirtiendo simplemente el orden de los "buenos" y los "malos" con el argumento de la supuesta "desmitificación" de los hechos y personajes históricos, pero enmarcándose siempre en una historia "patriótica".
En este camino de la complicidad, también estarán aquellos que apoyen la celebración del Bicentenario a cargo del gobierno nacional. Aquellos que festejen el "triunfo de la democracia", haciendo ver el presente como el producto lógico del proceso de "independencia" iniciado en 1810, como si el Estado nacional no estuviera sometido a los dictados de los organismos internacionales de crédito, y como si su propia lógica de funcionamiento no se sostuviera en la represión sistemática de las luchas de los trabajadores y desocupados y en la miseria de la mayor parte de la población. Incluso, no faltarán (como de hecho no faltan) quienes festejen un "gobierno del pueblo", desconociendo que el actual gobierno no es otra cosa que el nuevo color del Estado burgués que funciona de acuerdo a la lógica de la acumulación capitalista.
¿Cuál es, entonces, el otro camino posible en el momento del Bicentenario? Básicamente, aquel que adoptara Diego Abad de Santillán hacia la primera mitad del siglo XX, es decir, en lugar de celebrar la grandeza (pasada o presente) de las élites políticas y económicas y de esconder bajo la alfombra de la complicidad los conflictos sociales producto de la explotación y de la opresión, en lugar de ello, dejar al descubierto la cara más cruda del fundamento coactivo del Estado y narrar la historia de aquellos que se enfrentaron al orden imperante en vistas de construir una sociedad justa y libre. Esto es lo que hizo Abad de Santillán a partir de la década de 1920, cuando decidió historiar sobre el movimiento obrero y sobre la lucha anarquista en Argentina a fines del siglo XIX y comienzos del XX, abriendo las necesarias grietas en el seno del relato clásico sobre la Argentina del "progreso" que miraba a 1910 como el año de la fiesta del Centenario. Abad de Santillán presentó a 1910 como el año del enfrentamiento, de particular intensidad desde la década anterior, entre las fuerzas del orden y los trabajadores, grupos e individualidades que aspiraban a una sociedad basada en el principio de la libertad. A su vez, presentó los festejos del Centenario como el intento desesperado del Estado y las capas dominantes de la sociedad por disimular la polaridad social, ocultar la lucha obrera (a fuerza de propaganda, pero también de la más cruenta represión), y difundir un "sentir patriótico" que sacrificara los intereses de los trabajadores a la "grandeza de la patria", que no era otra cosa que el enriquecimiento de unos pocos. En síntesis, la historia (la actividad de los historiadores) puesta al servicio de la dominación, por un lado, denunciada por la historia al servicio de liberación (Abad de Santillán y otros que transitaron el mismo camino), por el otro.
En la actualidad, el panorama es similar, aunque presenta otra complejidad. Los estudios sobre las luchas obreras en torno al Centenario son hoy una disciplina de importancia, pero en su mayor parte hegemonizada por estudiosos que sostienen una mirada entre institucionalista y paternalista, cuando no abiertamente autoritaria y evolucionista. Los historiadores conservadores presentan las luchas anarquistas que predominaron en el cambio de siglo, como el signo de lo criminal o lo equivocado en un contexto de evolución institucional, los investigadores de la "renovación" democrática de los años ochenta presentan a los anarquistas como a "rebeldes primitivos" caracterizados por alguna incapacidad por adaptarse a la "beneficiosa" evolución democrática de la sociedad y la política, y desde las izquierdas marxistas y peronistas se los presenta como niños indisciplinados o extremistas irracionales cuyo error fue no dejarse someter por los dictados de un partido autoritario o que, con suerte, formaron parte del escalón más bajo de la escalera evolutiva hacia la madurez (marxista o peronista) de la clase obrera. Como está de más señalar a esta altura, cada una de estas interpretaciones de las luchas anarquistas y de las luchas obreras en general, responde a los intereses políticos actuales de aquellos que las formulan. Por más riguroso que sea el método empleado, la intencionalidad (consciente o inconsciente) impregna la lectura histórica en su conjunto. Ninguna obra histórica es inocente.
Entre aquellos que estudian la lucha obrera en torno al Centenario, muchos reproducirán el mismo esquema que ya mencionáramos de la búsqueda de beneficios monetarios o de prestigio (capital simbólico) a través de la venta de libros u otras actividades similares como fin en sí mismo, y también estarán quienes lo hagan en el marco de las celebraciones del gobierno nacional y por lo tanto legitimando el actual cercenamiento de las luchas de los trabajadores. Y por otro lado, estarán quienes busquen demostrar con sus estudios y discusiones que la razón está del lado del propio partido (izquierdas marxistas), y que la solución a todos los problemas está en afiliarse bajo su bandera. La historia, por lo tanto, se presenta como campo de batalla.

Reflexiones finales
A lo largo del siglo XX, el anarquismo ha contado con destacados historiadores entre sus filas. Esta situación se percibe también en lo que va del siglo XXI, en un momento de particular recuperación del movimiento anarquista a nivel mundial. Es claro que en el seno de la historiografía, el anarquismo no es, ni está cerca de serlo, dominante; sin embargo, su presencia es indiscutible y, por otro lado, diversos estudios dentro del campo de la antropología y de la sociología han demostrado ampliamente la utilidad del empleo de los conceptos y principios del anarquismo para comprender, y también para proyectar, formas alternativas de vida social. Ciertamente, un historiador anarquista no es necesariamente un historiador "del movimiento anarquista", aun cuando, ante los embates de las interpretaciones hegemónicas sobre el movimiento (por ejemplo, en torno al anarquismo en la Argentina del Centenario), los anarquistas tenemos una obligación ética con aquellos que nos precedieron, y también una obligación crítica para no cometer los mismos errores ni dejarnos traicionar como lo fuimos en el pasado (he aquí el sentido de las palabras de Abad de Santillán cuando enunciaba hacia 1937 que "es mejor vivir de realidades que de fantasías").
Por lo tanto, reflexionar sobre el papel del historiador, y en particular del historiador anarquista, no implica circunscribirnos al estudio histórico de los periodos que hemos visto hasta ahora. Reflexionar sobre el papel de los historiadores en el momento del Bicentenario, implica ir mucho más allá en la reflexión del historiador en tanto aquel que hace, en todo momento, historia contemporánea. Así como enseñar una cierta interpretación de los hechos de 1810 tiene una consecuencia política inmediata, en pleno año 2010, también la investigación y divulgación de la historia de cualquier parte del mundo y de cualquier momento de la historia, tiene una incidencia concreta. Comprender esto es de una importancia capital, en un contexto en el cual los estudios de pensadores afines a tendencias liberales, conservadoras o marxistas hegemonizan el espacio. Esto no quiere decir que no se deba actuar por fuera de la disciplina, pero sí deja en claro que uno de los frentes está en el seno mismo de la historiografía, del mismo modo que en la antropología y en la sociología. Esto no quiere decir que se deba forzar a las fuentes o evidencias históricas para que revelen lo que uno quiere decir de antemano; muy por el contrario, se trata de hacer una historia rigurosa, que se enriquecerá con la perspectiva libertaria del investigador, y que abrirá grietas en las historias tradicionales construidas en base a preconceptos y a justificaciones. Debemos separar el discurso histórico del discurso político, para no caer en una historia que por militante olvide la rigurosidad en la búsqueda de la comprensión y la explicación, pero no podemos obviar ni subestimar las consecuencias políticas de toda investigación y divulgación histórica, sociológica o antropológica. Lo que el investigador (historiador, sociólogo, antropólogo) anarquista debe hacer, es transmitir el hábito de cuestionamiento a la sociedad, paso indispensable para llegar a la revolución social, y para que dicha revolución sea una construcción colectiva y no la obra de una élite iluminada. Ése es el desafío.

Augusto Gayubas Subir


 

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