PERIODICO ANARQUISTA
Nº 250
 MAYO 2009

 

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Cuando el Sistema no es buen sistema
(consideraciones sobre la crisis económica)

Siento la urgente necesidad de desmarcarme de la asfixiante novena de los políticos de cualquier pelaje. De sus amigos y de los amigos de sus amigos financieros, banqueros e industriales que, por medio de una prensa burguesa a su completo y complaciente servicio, proclaman la necesidad de intervención del Estado en la economía y la vuelta a una economía regulada. Metáforas aparte, piden la salvación de sus empresas devaluadas o próximas a la bancarrota, de sus bancos que no se avergüenzan de especular con la buena fe de muchos, de sus financieras que han drogado al mercado, haciéndolo resquebrajarse al primer soplo de aire. Naturalmente sobre las cabezas de los trabajadores atípicos, de los ultraprecarios y de los inmigrantes flota la idea de que van a ser pasto de los fascistas de siempre, que usan con palabras nuevas las prisiones antiguas.
La crisis no nace de un día para otro; hunde sus raíces en la primera mitad de los años 70, con el declinar de la potencia americana, debido al final del "ciclo virtuoso" originado por la crisis del 29 y su reflujo, debido en buena parte al esfuerzo bélico realizado en los EE UU en la Segunda Guerra Mundial. El mercado, abatido por la crisis petrolera y por el abandono de la convertibilidad en oro del dólar, se encontró en pocos años inundado de productos imposibles de vender. En los años 80 se realizó, con los parabienes de los gobiernos ultraliberales de Reagan, Bush padre y lady Thatcher, la autodenominada deregulation, una serie de medidas que han puesto de rodillas la combatividad obrera a favor de las grandes empresas y de insensatas aventuras militares en un contexto social de reflujo. La crisis, siempre tensa pero poco evidente si no es para los "facinerosos" de siempre, ha conocido un hito en 1987, otro en 1997 (aquel famoso de la caída de las bolsas asiáticas), uno en 2000 y ahora este, año del Señor de 2008. En estos casi cuarenta años se ha apreciado una creciente erosión del poder adquisitivo de los salarios, una deslocalización constante de las industrias pesadas hacia nuevas fronteras, es decir, hacia países en los que el salario medio es más bajo y la fuerza sindical es casi nula. Un crecimiento exponencial del capital ficticio originado por la especulación desatada, o sea, del capital que no nace ni siquiera del papel, sino del teléfono.
Todo esto poniendo entre paréntesis el factor recursos ambientales, considerados como variable inapreciable y que hoy tiene a varios sectores de la burguesía en cola para reconstruirse una "virginidad ecológica", desgañitándose como "obligación" a favor de un nuevo equilibrio entre hombre y naturaleza. Lo que ha sucedido desde el punto de vista social tiene su paralelo en lo que ha sucedido en el ámbito económico. La clase obrera, que todos los días muere en las obras, en las industrias o masacrada por feroces "machacas", está dividida, ha perdido su combatividad. Fagocitada por la tormenta mediático-hipnótica televisiva, permanece frustrada en un rincón. Parcelada la producción, ahora se ha parcelado la existencia humana; se ha acabado la época, nos dicen, de la fábrica de tipo fordista y empieza la del hombre fordista: cada uno es una pequeña cadena de producción-consumo, separada del resto. Una mónada alienada que se desahoga con el viejo panem et circenses: el partido de fútbol y la cerveza.
Este sistema, que está cavando su tumba porque algunos deben comerse un cerdo entero y la gran mayoría se debe contentar con las migajas del pan duro, ha realizado su recorrido histórico haciéndonos apreciar todo su potencial destructivo y su moral hipócrita. Una frase que va de columna en columna en los artículos de prensa y de boca en boca en los discursos de los señores más arriba citados es la de recuperar "la ética del mercado". Reencontrar la "moralidad de las relaciones sociales": una frase tan chocante como clarificadora de la carcoma fundamental del sistema que rige el mundo. El capitalismo, nacido para santificar el provecho, para hacer del dinero en cuanto tal la medida de todas las relaciones humanas, para glorificar la explotación del hombre sobre el hombre con el fin de avanzar en la escala social, no tiene arreglo ni interior ni exteriormente; atribuir los males del mundo a unos pocos individuos "inmorales" equivale a salvar la podredumbre de un sistema que ha reducido al hombre a la negación de sí mismo. No será hoy, ni mañana, ni dentro de un año, pero resulta oportuno no posponer la batalla entablada para despertar la conciencia y, por eso, evitar que el remolino que se está formando bajo nuestros pies nos engulla para siempre.

Pietro Peli
(Seme anarchico) Subir


Objeción fiscal,
una propuesta de acción anarquista

Desde que el Estado reemplazó a los absolutismos monárquicos, como forma de organización política de la sociedad, asumió una vieja práctica de extorsión cometida en su momento por los recaudadores reales: la tributación obligada. Gracias a ella, la clase política que se integró en el Estado logró convertir su ejercicio de dominación en una profesión, constituyéndose como élite de la burocracia con el poder de definir la destinación del resto del botín presupuestal y de asignar los distintos cargos subalternos. Esa capacidad de controlar y dirigir esos recursos sociales, justificada por los nuevos recaudadores como la única forma de planear y ejecutar las políticas públicas, engendró tan inmediato como se terminaban de recoger los primeros caudales dos de los fenómenos que simbolizarían hasta nuestros días la realidad de la acción de nuestros servidores públicos: La corrupción y el clientelismo.
La tributación que inicialmente era exigida por medios coercitivos, fue buscando formas no violentas de legitimidad bajo el amparo de la moral estatal, donde se presentaba como ideal que el contrato social firmado por los diferentes asociados autorizaba al aparato burocrático de disponer algunos de los recursos privados para volverlos públicos, como única forma de conseguir la inversión necesaria para ejecutar los proyectos colectivos. Esa moral, materializada en la imagen del ciudadano que cumple sus deberes y por lo tanto recibe sus derechos, fue poco a poco aceptada, nunca en su mayoría pero tampoco en su minoría, y naturalizada por los pobladores de los territorios dominados por los Estados al punto de volverse una cultura interiorizada y ejercida por varios de los "ciudadanos". Así, la práctica de aprovecharse de los recursos sociales para construir clientelas políticas y ejecutar los bienes públicos bajo los intereses y necesidades de la clase política dueña del Estado se mitificó como la regla de oro de la administración pública: la tributación como muestra de cabal cumplimiento de la responsabilidad ciudadana.
Esa es la realidad que, hoy día, garantiza que sigan entrando en las arcas de nuestros opresores estatales grandes sumas de dinero de mano de la, muchas veces inocente o desentendida, masa de ciudadanos nacionales. Pero no es posible quedarse con la sensación de que este cumplimiento moral es la única causa de la tributación, muchas veces juiciosa, de los ciudadanos. Aún hoy día siguen practicándose mecanismos coercitivos para su cumplimiento. Habría que recordar que el cese del pago de tributos conlleva el procesamiento por evasión fiscal que no solo termina con la cárcel de los responsables, sino con la pérdida de la propiedad de los bienes privados. Esta última condición demuestra una de las paradojas poco exploradas de la realidad para muchos de la propiedad privada: un bien mueble del tipo finca raíz o automóvil, solo como por tomar una muestra, nunca pertenece realmente a quien lo titula, ya que los impuestos que recaen sobre este tipo de bienes hacen que el poseedor nunca lo sea en realidad, ya que debe mantener el pago de la renta-impuesto periódico al Estado, siendo como consecuencia del no pago la negación del permiso de uso y pertenencia. Pero no es el momento de extenderse en esta paradoja.
La moral ciudadana, la cárcel, la privación de la propiedad, entre otras, configuran las condiciones que permiten la coerción y el consenso necesario para garantizar la tributación.
Pero ¿qué es en esencia lo que este sistema de recolección de impuestos garantiza? Antes de ser la responsabilidad en la ejecución de estos haberes públicos, lo que mantiene es el privilegio de la clase política apoderada del Estado para vivir como políticos profesionales siguiendo con su práctica de decidir y disciplinar de acuerdo con su interés particular como clase, objetivo tan importante como el de garantizar la estabilidad y supervivencia de las clases económicamente dominadoras, utilizando cuanto sea necesario para defender su propiedad y acumulación a costa de la explotación y la insuficiencia económica de la mayoría.
Es por ello que, no siendo ni natural ni mucho menos inamovible esta actual situación, como anarquistas debemos estar atentos a generar particularmente dos cosas frente a este tema: primero estar en la capacidad de atentar contra la tributación de tal forma que no solo logremos reducirla sino eliminarla como forma de financiación de la dominación estatal, y segundo, ir estableciendo prácticas cotidianas y propuestas futuras para esa necesidad -las obras colectivas- que justifica el impuesto, y que en una sociedad anarquista debemos suplir sin ninguna imposición.
En cuanto a lo primero es necesario que como uno de nuestros puntos de lucha actual postulemos la objeción fiscal como condición para evitar la corrupción, el clientelismo, y ante todo para evitar el mantenimiento de un Estado que no le garantiza a la mayoría un mejor bienestar con sus ejecuciones de presupuesto público. La objeción fiscal debe ser la propuesta de lucha para evitar un aparato político que nos domina con el mismo dinero procedente de nuestros propios bolsillos, ya que recordemos que buena parte de los presupuestos estatales están dirigidos a mantener la seguridad nacional, es decir el status quo de explotación y exclusión capitalista. La objeción fiscal es la forma de desnaturalizar la intermediación de la administración pública, y a largo plazo una estrategia para dejar sin recursos al Estado. Por otro lado, en la medida en que no le damos dinero al Estado, pero aún necesitamos ejecutar acciones y obras colectivas, es necesario transformar las lógicas y los mecanismos de materializar la solución a estas necesidades, y eso es lo que nos lleva al segundo punto.
Es necesario que como antiautoritarios empecemos a reforzar aquellas prácticas sociales que garantizan desde la horizontalidad y el apoyo mutuo la realización de las obras comunes que favorezcan a la comunidad. No hay necesidad en principio de inventar nada, la historia de nuestras familias, barrios y campos está llena de este tipo de experiencias: mingas (*) para cultivar, bazares para conseguir recursos para construir parques y jardines, trabajos colectivos para reparar calles, o solidarizarse con una familia y construir parte de su casa. Esos ejemplos son parte de la justificación al decir que no necesitamos ni de la tributación estatal, ni de sus obras públicas para iniciar proyectos autogestionados y solidarios. Para eso solo necesitamos de nuestro propio trabajo y coordinación.
Pero no es suficiente con esas soluciones pequeñas, la anarquía como modelo de organización social tiene que recrear esas e infinitas dinámicas para poder construir mecanismos de gestión de lo común, y consecución de los recursos precisos, con el fin de favorecer las necesidades de todos los vinculados en la comunidad. Bajo esta conciencia es urgente que como libertarios postulemos formas, con sus realizaciones claras, de construcción de lo común no solo para lo local sino también para lo regional y aún más si es pertinente, pero solo si es pertinente, porque lo que no podemos dejar que se vuelva a presentar es que unos pocos decidan por lo que debe ser lo bueno o malo para los demás. Afortunadamente, si logramos desestructurar organizaciones políticas como el Estado, sin que existan posibilidades de coerción para la acción, si alguien no considerara pertinente es tan simple como que se abstenga de hacer parte de los procesos, dando así un adecuado equilibrio entre la construcción de lo común y el respeto de lo individual.
Los impuestos del Estado son el robo legal más descarado, alientan la corrupción y el clientelismo y garantizan la dominación de la minoría en la sociedad. Invitando a la objeción social ratificamos la capacidad creadora del apoyo mutuo, y la necesidad urgente no solo de evitar la acción estatal sino de desestructurarla hasta destruirla. Hay que mantener nuestra lucha contra el Estado, evitándolo en lo posible y buscando siempre hacerle desaparecer.
Los impuestos son eso mismo: imposición; nosotros preferimos la anarquía: libertad complementada en el apoyo mutuo.

(*) "Minga" es la forma en que muchos indígenas sudamericanos llaman al trabajo colectivo. Si bien quiere decir otra cosa en España, el significado americano está cargado de contenido social. Una de las últimas protestas indígenas en Colombia estuvo denominada de esa forma, precisamente por el valor que tiene la palabra.

Oscar H. Vargas
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Cuba: El dolor de ya no ser

Tratándose como se trata de un régimen político altamente dependiente de su tótem tribal, no tiene nada de extraño que un capítulo fundamental de su deriva gire en torno a la persona de Fidel Castro; "comandante en jefe" por méritos guerrilleros propios y per saecula saeculorum. Fidel pareció estar muerto sin sepultura allá por el 11 de enero de 2009 y pocos se atrevieron a extrañarlo demasiado intensamente de labios para afuera. Para ese entonces, ya había abandonado sus Reflexiones desde un tiempo atrás y tampoco mostraba mayor interés en responder de cuerpo presente ante la visita de mandatarios extranjeros como Rafael Correa de Ecuador y Martín Torrijos de Panamá. Coronando esa situación, ese día, en uno de sus periódicos informes médicos, un emocionado Hugo Chávez dejaba constancia de lo siguiente: "Sabemos que el Fidel aquel que recorría calles y pueblos con su estampa de guerrero, con su uniforme, y abrazando a la gente, no volverá". Para rematar diciendo: "Quedará en el recuerdo. Porque Fidel va a vivir, como está vivo, y vivirá siempre, más allá de la vida física. Y debe vivir, él lo sabe, años". Aquello pareció un poético epitafio producto de la proverbial incontinencia de Hugo Chávez, quien quizás no pudo privarse de ofrecerle al mundo una primicia de ese tenor. Pero lo que probablemente Chávez no tuvo en cuenta en ese momento fue la decisión de la conducción política cubana respecto a la inmortalidad de su figura consular y así tuvo que desdecirse casi súbitamente y anunciar entre nuevos redobles que Fidel estaba "vivito y coleando".
La situación se mantuvo en stand by durante unos días hasta que el snobismo y la novelería de Cristina Fernández de Kirchner puso las cosas en su lugar o fuera de él. Usando y abusando de sus prerrogativas de dama, según las explicaciones oficiales en circulación, insistió en mantener una entrevista con la historia, así fuera con la momia de Tutankhamón: si los visitantes del Museo del Louvre suelen fotografiarse junto a la Victoria de Samotracia, ella no podía dejar de incorporar a su patrimonio de souvenirs una ilustración gráfica de su encuentro con un Fidel Castro redivivo. Fidel (1), en un majestuoso rapto de galantería, aceptó sin hesitar el rendez-vous que le proponía la extravagante amazona y abandonó su obligado ostracismo interno. Hubo algunas dudas y contradicciones respecto a la duración del encuentro, pero lo cierto es que el mismo ocurrió "oficialmente" y fue sucedido de elogios mutuos, además de hacerlo por una fotografía que dejó mucho que desear en cuanto a su calidad técnica pero en la cual Fidel apareció algo encogido y sin embargo con mayor kilaje y apostura facial que en su anterior comparecencia ante los flashes. Y, como de damas se trataba, si Fidel se había reunido con Cristina Fernández también debía hacerlo con Michelle Bachelet. Las cosas se complicaron algo en este caso puesto que el "redactor en jefe" cometió la inmediata imprudencia de sostener por escrito que ya le había hecho saber a la presidenta chilena de su toma de partido a favor del país altiplánico en el contencioso Chile-Bolivia; algo que, según se dijo a modo de excusa, no sería demasiado importante en boca de quien no ocupa ningún cargo en la estructura del Estado cubano sino que apenas si es el primer secretario y el líder indisputable del único partido político de actuación legal por esos lares. Michelle Bachelet se curó en salud declarando que ya le había hecho saber de su disgusto al presidente real de los cubanos y todo quedó en una tormenta pasajera y sin consecuencias demasiado visibles puesto que los problemas entre Chile y Bolivia ya los resolverían exclusivamente esos dos países por sí mismos mientras que Fidel -para mayor desconsuelo de su vasta grey de adoradores incondicionales y compungidos- no habría de ser invitado a integrar ningún tribunal arbitral que ulteriormente pudiera pronunciarse sobre el diferendo.
Pero la romería de visitantes presidenciales no se detendría allí sino que, acto seguido, haría su aparición en escena el guatemalteco Álvaro Colom, portando en este caso, como impar homenaje al ilustre convaleciente, la máxima distinción otorgada por su país: la Orden del Quetzal en el grado de Gran Collar. El mundo contuvo la respiración, quizás aguardando ahora que el "comandante" en persona, actuando en relación de coherencia con sus antecedentes, le recomendara a Colom que se metiera la Orden en aquellas partes anatómicas normalmente vedadas a los rayos solares. Pero, afortunadamente, nada de eso ocurrió: Fidel se limitó a agradecer la distinción recibida por Raúl en tanto apoderado suyo al tiempo que éste aclaraba que su hermano no podía estar haciendo sociabilidad con cualquiera que se allegara por La Habana y que ese privilegio era una exclusiva prerrogativa de las presidentas.
El problema fue que, en ese preciso momento, a Chávez se le ocurrió asomarse por sorpresa en las tierras de su padre putativo y, en este caso tan especial, para no ser menos ni tampoco igual que las damas, las entrevistas con la historia tuvieron que ser dos en lugar de una. Casi nadie puede saber a ciencia cierta ni dónde se habló, ni cómo se habló ni de qué se habló pero sí era claro que la coartada vigente hasta pocos días antes se desplomaba a vista y paciencia de los innumerables seguidores del culebrón. Y, si ahora Fidel estaba disponible también para los masculinos ocupantes de máximos cargos ejecutivos en los países hermanos, ¿qué nueva razón podría esgrimirse para no aceptar que también mantuvieran amenas pláticas con el longevo guerrillero los presidentes de República Dominicana y de Honduras? Todo pareció caminar a las mil maravillas con Leonel Fernández pero no dejó de plantearse algún módico altercado de coordinación con Manuel Zelaya. Tanto es así que, mientras Fidel afirmaba que no podía inventar tiempo alguno para encontrarse con el hondureño (2), éste sostenía que el Gran Jefe se había dignado a retratarse ¡nada menos que con su sombrero! Sin embargo, todo se arregló con presteza digna de mejor causa y también Zelaya tuvo el honor de verse ensalzado por la siguiente "reflexión" de Fidel, que se encargó de ubicar por las nubes y más allá de ellas su inteligencia, su don de gentes y hasta la ubicuidad de encontrarse en Managua, siendo casi un niño, en el preciso instante en que el Profeta pronunciaba una de sus inigualables homilías. A todo esto, la comedia no podía dejar de mostrar su faceta bíblica y, puesto que nadie habría creído en una nueva multiplicación de los panes y los peces, Hugo Chávez, en tanto inefable locutor de estas historias, nos había presentado antes a Fidel Castro paseando por Jaimanitas; algo de lo cual él, y solamente él, tenía el privilegio y la exclusividad de atesorar en los correspondientes testimonios gráficos que nadie más en el mundo habría de poseer. No obstante, no se privó de calificar el paseo de "milagro" ni de aseverar que la gente "lloraba al verlo", incluso prescindiendo de ese hecho sumamente menor según el cual el manto sagrado es sustituído en este caso por un equipo deportivo marca Adidas.
Pero el acontecimiento político más importante no sería ninguno de estos anodinos movimientos en el tablero de ajedrez sino que el mismo estaría constituido por el pronunciamiento de Fidel en torno a los cambios ministeriales acontecidos a principios de marzo. La comunicación oficial fue lacónica y poco le faltó para parecerse a un memo gerencial, aunque entre los desplazados se encontraran nada menos que Carlos Lage y Felipe Pérez Roque; dos ex estrellas del firmamento "fidelista" y del más íntimo círculo áulico del "comandante en jefe" que quizás nunca imaginaron que también a ellos habría de llegarles el turno de la defenestración. Pero la celestial divinidad no podía dejar de poner en la instancia su sello personal y así fue que transformó tales cambios en una lapidación: "La miel del poder por el cual no conocieron sacrificio alguno, despertó en ellos ambiciones que los condujeron a un papel indigno. El enemigo externo se llenó de ilusiones con ellos." Unos pocos renglones antes había dejado en claro que los cambios le habían sido consultados y que nadie debía interpretarlos como una sustitución de los "hombres de Fidel" por los "hombres de Raúl". Y, como quien no quiere la cosa y sin decir "agua va", dedicó el tramo restante de su "reflexión" al mucho más importante Clásico de Pelota, haciéndose responsable directo de cualquier fracaso eventual en el mismo (3); fracaso que luego, en uno de sus habituales gestos de magnanimidad, se encargó de distribuir entre el cuerpo técnico, la cúpula directriz del deporte beisbolero y también, si cabe, en una vasta y difusa estructura que ha sido incapaz de incorporar la ciencia materialista del pitcheo de que han hecho gala japoneses y coreanos. Cabe añadir, como elemento novedoso, que este último giro de la "comandancia" produjo un extendido estupor entre los "amigos de Cuba" dispersos por doquier y así fue que en los días subsiguientes pudimos encontrarnos con urgidas señales de humo enviadas a La Habana por articulistas de lealtad irreprochable y sin fisuras como Narciso Isa Conde, Pascual Serrano, Carlo Frabetti o Miguel Urbano Rodrigues. Tal vez hasta los "amigos" más fieles estén intentando decirle a la conducción política cubana que el juego tiene sus límites y que ni ellos mismos saben ya qué comunicarle a sus espacios más próximos de irradiación.
Este culebrón, claro está, es indescifrable; entre otras cosas porque el secreto en Cuba es un deporte de Estado y, además, porque los servicios de inteligencia y contra-inteligencia casi nunca en estos casos dejan de depositar en un lado y en el otro sus propias semillas de confusión y de desconcertante incoherencia. Sin embargo, los elementos externos a estas intrigas palaciegas sí son perfectamente comprensibles. Por lo pronto, es obvio que ni el "secretismo" vocacional ni la Seguridad del Estado pueden hacer absolutamente nada con una economía en ruinas, con el descreimiento de la gente y con la ineficiencia burocrática: frente a estas cosas, el sempiterno formato bélico de plantear los problemas y la paranoia omnipresente no son más que un obstáculo y mal pueden constituirse en clave explicativa y en razonable curso de acción. Y es precisamente ahí donde están los problemas más acuciantes e inmediatamente visibles del régimen político cubano; es precisamente ahí donde el Estado y sus pugnas de poder se han revelado rotundamente inoperantes.
El planteamiento gubernamental del problema parte de la base de que la resolución del mismo reclama la reincorporación plena de Cuba por lo menos al sistema interestatal americano, la posibilidad de mantener relaciones comerciales normales con el resto del mundo y la generación de atractivos apetecibles para un nuevo brote de inversión extranjera (4); nada de lo cual es ajeno a un replanteo de las relaciones con los mismísimos Estados Unidos. El espaldarazo más fuerte a estas pretensiones ya había sido logrado en el mes de diciembre de 2008, en el encuentro habido en la brasileña Costa de Sauípe; ocasión en la cual Cuba fue admitida como miembro del Grupo de Río. Ése y no otro es el origen del posterior desfile de visitas presidenciales a Cuba en los primeros meses del 2009: en el código Morse de la diplomacia, si los presidentes de Ecuador, Panamá, Argentina, Chile, Guatemala, Venezuela, Dominicana y Honduras visitan Cuba en ese orden, eso quiere decir que quien habrá de discutir el asunto con los Estados Unidos tiene que ser Brasil; incluso aunque Lula se haya abstenido discretamente de participar en el desfile y nadie, ni siquiera Chávez, haya tenido el privilegio de ver a Fidel fotografiado como porta-estandarte de una escola do samba. Porque, en definitiva, el trasfondo de todo esto no es más que la afirmación de Brasil como global player y como líder regional; un país capaz por sí mismo de asumir la representación de sus "hermanos menores" y de poner en orden los asuntos latinoamericanos sin que los Estados Unidos puedan reclamar prioridad alguna sobre el punto.
Todo marchaba a las mil maravillas en este plano y Cuba pudo anotarse, en el terreno de las relaciones internacionales, algunos logros diplomáticos que eran impensables hasta poco tiempo atrás. El problema adicional, sin embargo, es que el Estado cubano y su Partido Único carecen de otra legitimación que no sea aquella, proveniente de la Sierra Maestra y de su épica fundacional, que procede de la biografía y del destino de su "comandante en jefe". Dicen los entendidos que Raúl se ha caracterizado por ser un adalid de la institucionalidad como dique de contención de esa historia de ocurrencias, arbitrariedades y caprichos sin freno que caracterizó a su hermano mayor; pero el drama del régimen político cubano consiste en que ya no hay demasiado tiempo ni ideas disponibles para darle carácter formal y estatutario a un estrepitoso fracaso y tampoco se puede tener a mano, como sucedió durante los últimos 50 años, el carisma opiáceo del interminable conductor. Ante ese callejón sin salida, muy a pesar de los esfuerzos de Brasil puntualmente secundados por el resto de los países latinoamericanos, la conducción histórica ha optado por el ridículo y no se le ocurrió nada mejor que acentuar la militarización de los círculos de poder y llevar hasta el límite su promedio de edad, transformándose además en un gobierno mediúmnico comunicado con el más allá y cuya legitimación adquiere ya un carácter espectral; incluso aunque el espectro, según declaraciones recientes, nade en una piscina privada, se dedique a estudiar a Darwin, salga a caminar por el barrio y se persone en un kiosko de periódicos a conseguir el Granma nuestro de cada día. Y, claro, mientras dure el sainete, nunca faltarán presidentes latinoamericanos dispuestos a intercambiar dulzuras con Fidel, tomarse fotografías que engalanarán los álbumes familiares y, de paso, intentar presentar al interior de sus países una imagen progre que contenga al menos algunos de los flancos de ataque de sus adversarios de izquierda más desprevenidos (5). Aunque, claro, todo esto no esté produciendo otra cosa que el desgaste de la imperecedera imagen del espectro (6); ya sea porque sus últimas apariciones constituyen dislates propios ya porque se trata del desvencijado ingenio de los ventrílocuos de turno.

Notas:
1.- Existe una alta probabilidad de que al decir "Fidel" estemos nombrando apenas a una entelequia y es poco lo que puede hacerse para saber si en ese caso nos referimos a una persona, a un círculo de poder, a un elenco de dobles cinematográficos o a los taxidermistas del CIMEQ. Sin embargo, por pura comodidad, nos atendremos a la narración que discurre frente a los ojos del mundo y entenderemos por tal al conjunto de entrevistas, fotografías y Reflexiones que se presentan bajo esa denominación.
2.- El 4 de marzo, a las 3,35 P.M., Fidel había sostenido en su "reflexión" lo siguiente: "Lástima que se marche hoy sin saludarlo. Es la segunda vez que visita Cuba. ¿Pero qué hago, de dónde saco tiempo
3.- Con posterioridad, ha circulado la interpretación del mexicano Jorge Castañeda de que algunas de las referencias beisboleras realizadas en este artículo de Fidel Castro no son más que un mensaje cifrado a Hugo Chávez respecto a su supuesta participación en un complot junto a Lage y Pérez Roque. De todos modos, esa conjetura de Castañeda sólo se aplica a una frase bien específica, por lo cual el resto de las menciones beisboleras de Fidel Castro, tanto en este artículo como en los siguientes, parecen no referirse a otra cosa que al béisbol mismo.
4.- La inversión extranjera en Cuba no ha seguido una trayectoria lineal sino que ha tenido múltiples bemoles. Luego del alud inversionista de los años 90 -alud principalmente europeo y canadiense- las aguas parecieron volver a su cauce normal e incluso retraerse en tiempos más recientes en virtud de los incumplimientos administrativos del gobierno cubano. Sin embargo, el descubrimiento en los últimos años de importantes yacimientos petrolíferos en aguas territoriales cubanas y la imposibilidad del Estado de explotarlos por sí mismo ha puesto el tema en el tapete, con carácter urgente, una vez más.
5.- Pero el éxito de este lineamiento es más que dudoso, puesto que en esta ronda no han faltado pronunciamientos significativos sobre estos amoríos en falsa escuadra.
6.- Un listado de las incongruencias y disparates pronunciados por el Venerable a través de sus Reflexiones sería una tarea titánica que la preservación de nuestra salud mental nos impide acometer. Bástenos ahora con señalar dos botones de muestra. Digamos, en primer lugar, que en su "reflexión" del 22 de enero explicó que la reducción de sus escritos obedecía a la decisión de "no interferir ni estorbar a los compañeros del Partido y el Estado", para despacharse de ahí en más con una frondosa retahíla de artículos. Recordemos, en segundo término, que en su artículo del 12 de marzo utilizó como referencia analítica de la crisis mundial a Joseph Stiglitz, siendo que, por esos días, el economista de marras sostenía que, en América Latina, ningún país se vería más afectado por la misma que Venezuela; y, por simple aplicación de la propiedad transitiva, la propia Cuba.

Daniel Barret Subir


Futurismo anárquico en el año del centenario
(febrero 1909-2009)

Madrid y Barcelona sintieron, más que otros lugares de España, la bocanada de aire subversivo cultural emanada del Manifiesto del Futurismo. Aunque también sopló en Palma de Mallorca, Sitges, Valencia y Sevilla. Especialmente en el período bélico, la neutraliadad española favoreció el refugio de quienes en Italia no se adherían en modo alguno, ni siquiera desde posiciones intervencionistas de izquierdas, a la aventura bélica. Eugenio d'Ors asume en tal sentido una posición específica, así como J. Salvat-Papasseit con "Fulla de Subversió Espiritual. III de la Era del Crim" (1917). Pero la aversión al Futurismo, considerado de alguna manera homólogo al fascismo, ha impedido, incluso tras la Guerra Civil, un análisis del fenómeno. Esto no significa que la experiencia española haya estado privada de la implicación anarquista en el fenómeno futurista, tal como había sucedido especialmente en Italia. La mayor curiosidad reside en el hecho de que incluso antes de su nacimiento oficial en España, a través de Gabriel Alomar, se habla de "El futurisme" (1904) y parece, a decir de muchos estudiosos contemporáneos, que la definición posterior (1909) provenga de España. Entre 1907 y 1910 en Barcelona (a través de Alomar), en Tarrasa y en Villafranca del Panadés aparecen tres revistas llamadas Futurisme. Jorge Luis Borges se adhiere al movimiento Ultra (1921-1922) firmando el manifiesto. Tal movimiento desarrolla en particular las partes consideradas como Palabras en libertad y Revolución tipográfica que desestructuran la escritura y la convierten en marco pictórico y comunicación artística además de palabra escrita. A través de La Gaceta Literaria (Madrid, 1927-1932) de Ernesto Giménez Caballero, nace un cineclub homónimo en el que colabora, entre otros, el mismo Buñuel. En Cataluña, el poeta Rafael Noguera Oller ya en 1905 publica "Les tenebroses", de naturaleza anárquica modernista. Salvat-Papasseit, que mantiene fuertes ligazones con los artistas de la época, tiene una formación literaria anarquista de procedencia rusa. La presencia de Marinetti en los años veinte es vista justamente como la injerencia de un personaje que ya ha tenido importantes compromisos con el régimen fascista italiano, lo que constituye un serio freno al desarrollo de la potencialidad, sobre todo en los ambientes libertarios, del Futurismo en España. Podría haber sido mayor el desarrollo en los ambientes anarquistas, como sucedió en Italia. Para quien quiera saber más sobre las peripecias del Futurismo en España, se puede consultar la biografía de A.M. Saludes Amat, en el "Dizionario del Futurismo", editado por E.Godoli (Vallecchi, Florencia 2001).
Pero en la necesidad de tratar, aunque sea de forma sumaria, lo ocurrido en Italia, este importante, fundamental diccionario es continuador (si no la conclusión) de muchos estudios sobre el tema, además de contener abundantes datos sobre numerosos anarquistas y sobre varios periódicos libertarios. Giorgio Sacchetti y quien esto escribe han contribuido con las voces Anarchismo, Avanguardia, L'Avvenire Anarchico, La Barricata, Cavalier Cortese, La Demolizione, Fede, Iconoclasta, Nichilismo, Il Novatore Anarchico, Il Proletario, Il Proletario Anarchico, La Questione Sociale, La Rivolta (MI), La Rivolta (PT), Gli Scamiciati, Sciarpa Nera, La Sferza, L'Università Popolare, Vertice, Vir, Vita Libertaria y los nombres Gino Aglietti, Ricieri Abele Ferrari, Giuseppe Giglioli, Giovanni Battista Governato, Virgilio Gozzoli, Giuseppe Monanni, Renzo Provinciali, Leda Rafanelli, Tintino Persio Rasi, Ceccardo Roccatagliata Ceccardi y Rina Maria Stagi.
Aparte de estas principales "almas" anarquistas internas o colaterales al movimiento futurista, se muestra una cantidad mayor partiendo de la doble exigencia de comunicar libremente un Futurismo propio, individual y de grupo, en particular de 1909 a 1923.
La cuestión es compleja y necesitaríamos el espacio que, obviamente, este periódico no puede ofrecer. Dicho esto, con objeto de suscitar interés, en extrema síntesis y excusándome por las exclusiones, trataré la cuestión aportando también una esencialísima bibliografía.

Futurismo & anarquía de lengua italiana
El movimiento anarquista atesoraba (y atesora) caracteres diferentes, muchas particularidades que han convivido y todavía conviven en su seno, y que en parte sintieron atracción y fueron objeto de atención, hacia y por el Futurismo.
Nietzsche y Stirner determinaron el ambiente, y en su seno nacieron y se desarrollaron las vicisitudes político-artísticas de las que hablamos.
Marinetti ha buscado contactos y adhesiones entre los anarquistas, tanto en el "período heroico" (1909-1914) como tras la Primera Guerra Mundial. Por ejemplo, en el proceso contra Giovanni Governato, en 1924, hace llegar su solidaridad, de igual modo que hizo con Malatesta cuando fue encarcelado (Umanità nova del 28 noviembre 1920), y también hacia el gobierno "en nombre de todos los futuristas".
Años antes G. P. Lucini, futurista y poeta anarquista, había sido mimado con frecuencia por Marinetti. Lucini representa el ejemplo más elevado de rima simbolista en el ámbito futurista-anárquico; escribe en Poesia junto a E. Cavacchioli.
El ámbito poético es el más fértil en encuentros, y la revista Poesia de Marinetti, Benelli y Ponti es acogida con mucho interés en los medios anarquistas. Pero Carrà, Buzzi, Provinciali, Ferrari y otros anarco-futuristas publican también en un gran número de periódicos.
Nacen cabeceras, grupos, funcionan individualidades. El fermento pre-futurista se siembra en el bienio que precede a la fundación oficial, y recoge sus frutos especialmente entre 1909 y 1923. Importantes animadores son Leda Rafanelli y Monanni.
Boccioni, "impregnado de fermento anárquico", es el continuador de la obra simbolista de E. Munch e incluso divisionista de Pellizza Da Volpedo, así como el simbolismo de Marinetti de "Roi Bombance" abre brecha en ambientes socialistas y anárquicos.
Carrà tiene relación también con el movimiento anarquista internacional. En Londres conoce a Reclus, Cipriani y Malatesta. En Milán, entra en contacto con G. Monanni y L. Rafanelli, e ilustrará gran cantidad de periódicos libertarios. De Sciarpa Nera (Milán 1909) a La Rivolta (Milán 1910) o La Barricata (Parma 1912-1913) y otras tantas.
Buzzi se arriesgará con obras futuristas con connotaciones políticas como el "Canto dei reclusi" o el "Il canto della filandera", mientras Cavacchioli escribe "Ranocchie turchine" y "Cavalcando il sole", y Cardile publica "La donna del trivio" y "Ode alla violenza".
Dicho esto, no faltan reacciones hacia un ambiente excesivamente cargado, especialmente contra Ottavio Dinale de La Demolizione, los intervencionistas y Massimo Rocca. Para aclarar y puntualizar posiciones, será determinante el manifiesto "Anarquía y Futurismo" publicado en La Barricata de Parma en 1912 por parte del anarco-futurista Renzo Provinciali.
Este manifiesto determina y define la adhesión a gran parte de los principios futuristas, con justa distinción de parte del movimiento anarquista. Provinciali fija los límites y dilata los efectos. Desarrollará su actividad también con números únicos y cabeceras adaptadas como La Sfera (Parma, noviembre 1913) y La Barricata misma, o la homónima de Bolonia de 1913. También el pintor G. Giglioli con "La fiaccola del pensiero anarchico" en La Donna Libertaria (Forlí, 1 mayo 1913) funde aspectos formales y contenidos de simbolismo futurista. Provinciali el año precedente le requirió como ilustrador con Carrà de La Barricata.
Nietzsche está en la mente de muchos artistas y no puede dejar de transmitirse en las obras. De "Uccidiamo il chiaro di luna" (Marinetti 1909) a "Beata Solitudo" (Boccioni 1908), "Nietzsche e la pazzia" (Russolo 1907-1908) o "Per Nietzsche" (Carrà en La Rivolta, Milán, 1 noviembre 1910) que ilustra un artículo de Monanni.
Provinciali, artista militante, afirma: "¿Cuál es la escuela que más se identifica con el Futurismo, que tiene como él un programa de violencia y de acción, de rebelión y de orgullo? La anarquía, sin duda" (de "Anarchia e Futurismo"), es decir, arte, política, movimiento, anarquía y Futurismo. Acción política y lucha por la renovación, contra el anclaje en el pasdo. Es la audacia, el atreverse, el superar los límites y las consignas para desencajarlo todo. Provinciale aparecerá bastantes veces en La Folla de 1913, y un proceso contra él (30 noviembre 1913) se convierte en "una óptima jornada de propaganda. ¡Al proceso! ¡Al proceso!"
Lucini, es, con Carrà, un anarquista firmante del manifiesto oficial del Futurismo. El 2 de marzo de 1911 en Milán se adhiere al manifiesto "Noi futuristi". Pero también es autor de obras como "Revolverate" y "Come ho sorpassato il Futurismo", y cuando en el aniversario de la Toma de la Bastilla, el 14 de julio de 1914, muere, deja un enorme vacío tanto entre los anarquistas como entre los futuristas. Será recordado, entre otros, por el futurista-anárquico Ugo Tommei en L'Università Popolare de Molinari.
La Tempra (Florencia-Pistoia 1914-1920), impresa en Pistoia por los hermanos Ciattini, editores de La Rivolta (Pistoia 1910), hasta la "Dichiarazione", expresa interés por el Futurismo militante. Tratta de Papini, S. Benelli, Russolo, del pintor anarquista A. Magri, de Lucini, Tommei y Buzzi. Se anuncia la publicación de "L'Anarchismo contro l'Anarchia", de M. Rocca (L. Tancredi) de Il Novatore.
Incluso Attilio Vella, pintor, conjuga Futurismo y anarquismo (ver Umanità nova, 13 junio 1970) así como el anarquista Cesare Cavanna será un afamado tipógrafo futurista.
Buzzi, Cavacchioli y Cangiullo, demuestran que incluso el lenguaje será entendido como arma, al entrar prepotentemente en sus obras, como en "Il canto dei reclusi" (Buzzi), "7 Scaricatori di carbone" (Cavacchioli) y "Monumento alla fiamma" (Cangiullo). Idénticas temáticas se desarrollan en La Folla, Il Proletario Anarchico, Iconoclasta!, etc.
Recuerdo en fin que Marinetti, en el prólogo a "Revolverare" de Lucini, reconoce en él al inventor del verso libre, mientras que Papini escoge publicar "Chiudiamo le scuole" en L'Università Popolare di Molinari.
De 1909 a los primeros años veinte, el Futurismo estuvo impregnado de cultura e implicación anarquista, para ser abandonado después por los anarquistas cuando Marinetti conduzca el Futurismo a los cauces del poder fascista.

Referencias bibliográficas esenciales:
-L. Bettini, Bibliografia dell'Anarchismo, Florencia 1972-1976.
-U. Carpi, L'estrema avanguardia del novecento, Roma 1985.
-A. Ciampi, Futuristi e Anarchici - Quali rapporti?, Pistoia 1989.
-A. Ciampi (editor), Renzo Provinciali, Anarchia e Futurismo - Gian Pietro Lucini, Revolverate, Turín 1993.
-A. Ciampi (editor), Renzo Novatore (Abele Ricieri Ferrari) - "Un fiore selvaggio", scritti scelti e note biografiche, Pisa 1994.
-A. Ciampi, Leda Rafanelli - Carlo Carrà. Un Romanzo, Venecia 2005.
-M. De Micheli, Le avanguardie artistiche del novecento, Milán 1959.
-E. Godoli (editor), Dizionario del Futurismo, Florencia 2001.
-G. Lista, Arte e politica, il Futurismo di sinistra in Italia, Milán 1980.
P. C. Masini, "Le due Pasionarie dell'anarchia in Italia": Storia Illustrata, Milán, octubre 1973.
P. C. Masini, "Leda Rafanelli", en I leaders del movimento anarchico, Milán 1980.
P. C. Masini, Storia degli anarchici nell'epoca degli attentati, Milán 1981.
L. Rafanelli (prólogo de Pier Carlo Masini), Una donna e Mussolini, Milán 1975.
U. Sereni, "Sindacalisti, futuristi, anarchici e dannunziani alle origini del Partito Comunista a Parma", en Actas del Congreso Comunisti a Parma (Parma, 7 noviembre 1981), edición de F.Sicuri, Parma 1986.
-VV. AA., Dizionario biografico degli anarchici italiani, Pisa 2003-2004.

Alberto Ciampi Subir


La revolución ecológica

Reproducimos la introducción de un libro sobre el pensamiento libertario de Murray Bookchin publicado por nuestros compañeros italianos de la editorial Zero in Condotta. Agradecemos la traducción facilitada por los compañeros de la Biblioteca Popular José Ingenieros, de Buenos Aires.

Murray Bookchin (nació en Nueva York el 14 de enero de 1921 y murió en Burlington, Vermont, el 30 de julio de 2006) no sólo fue un importante pensador libertario sino también uno de los pioneros del movimiento ecologista. En concreto, fue uno de los primeros en formular la aparición de una grave crisis ecológica en un futuro cercano. Escribió un ensayo sobre la cuestión ecológica ya en 1952. Su primer libro, Our Synthetic Environment, fue publicado en 1962, algunos meses antes del más conocido Primavera silenciosa, de Rachel Carson. De esta manera es evidente que Bookchin se ocupaba de temas ecologistas, mientras todavía no eran vistos como un problema percibido a nivel colectivo. La originalidad de su pensamiento se puede identificar, sobre todo, en haber investigado la crisis ecológica hasta sus raíces sociales y, en consecuencia, afirmando la necesidad de una radical transformación social para sustituir la actual sociedad capitalista por una sociedad ecológica.
(…) A partir de la reconstrucción de la biografía personal, humana, intelectual y política de Bookchin que emerge, a lo largo de su vida, sumando a la actividad intelectual una praxis militante y participando activamente en las luchas sindicales, ecologistas y sociales de su tiempo, convencido de que "el pensamiento sin la acción, la teoría sin la praxis significaría la abdicación de cada responsabilidad social". Por lo tanto, resulta particularmente difícil una definición unívoca para la figura de Bookchin; obrero metalúrgico, autodidacta, sindicalista, ecologista social, personaje ejemplar de la contracultura americana, docente universitario, activista militante que pasó del compromiso juvenil en organizaciones comunistas hacia posiciones anarquistas, filósofo político, municipalista libertario...
Para entender mejor la originalidad y la importancia de la obra de Bookchin fue oportuno proceder a la reconstrucción del contexto ecologista de su época. Después de una breve introducción a los términos ecología y ecologismo, que con frecuencia de manera errónea son considerados como una misma cosa, se decidió presentar las diferentes posiciones ecologistas que tienen de alguna manera una relación con la ecología social de Murray Bookchin, prestando particular atención a la ecología profunda y al ecofeminismo.
El interés de Bookchin por los temas ecológicos se desarrolla a partir de la percepción del riesgo de una catástrofe ecológica inminente, capaz de llevar potencialmente el peligro no solamente a la vida de los seres humanos sino también a la existencia del mismo planeta. Pero no se limita a esta declaración, él intenta comprender los verdaderos orígenes históricos y filosóficos de la crisis ecológica para proponer una posible solución. La originalidad de su pensamiento consiste sobre todo en haber afirmado que el problema ecológico es en realidad un problema social, que tiene que ser afrontado precisamente a partir de esa base; y también en haber identificado la causa de la crisis ecológica en la ruptura del equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza, provocada por el surgimiento de la lógica del dominio. Por lo tanto, el aspecto fundamental de la ecología social se encuentra en que indica el origen social de la crisis ecológica y en que comprueba que el dominio sobre la naturaleza por parte de los seres humanos deriva del dominio de un ser humano sobre otro. La explotación ambiental tiene su origen en las jerarquías sociales que emergieron por primera vez con el desarrollo de la familia patriarcal, alcanzando su máxima expresión en la sociedad capitalista. Por este motivo la recuperación del equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza necesaria para la supervivencia del género humano, forzosamente, tiene que atravesar por un cambio en las relaciones sociales, que llevan a la eliminación de la jerarquía y de la dominación. Es precisamente aquí donde se encuentra la importante distinción semántica llevada a cabo por Bookchin entre ambientalismo y ecología, dos términos frecuentemente considerados sinónimos, pero que en realidad son portadores de dos opuestas visiones de la naturaleza; mientras que el ambientalismo tiene una concepción mecanicista e instrumental de la naturaleza concebida como un hábitat pasivo, que lo lleva a la adopción de una política reformista de la reducción del daño, la ecología social alienta la abolición del concepto de dominación humana sobre la naturaleza por medio de una política radical de transformación social que conduzca a la eliminación de las relaciones jerárquicas entre los seres humanos.
Para entender cuándo y cómo se desarrollaron los conceptos de la jerarquía y la dominación, paso fundamental para su eliminación, Bookchin se remonta a la historia de la sociedad humana partiendo del análisis de las primeras sociedades caracterizadas por la ausencia de las relaciones jerárquicas y por una relación armoniosa entre el mundo humano y el natural, definido por él como la sociedad orgánica, hasta llegar al surgimiento de la sociedad jerárquica.
El surgimiento de la sociedad humana no es visto por Bookchin como un momento de fractura sino, al contrario, se encuentra por completo inserto dentro del proceso evolutivo natural; por lo tanto para la resolución de la crisis ecológica es importante recomponer el dualismo, la humanidad y la naturaleza, sin caer en el error de anular la una o la otra. Para hacer esto Bookchin elabora el concepto de naturalismo dialéctico, base filosófica de la ecología social, el cual introduce el desarrollo humano dentro del proceso evolutivo natural a través de los conceptos de primera y segunda naturaleza.
Bookchin sostiene que necesariamente hay que "rehacer la sociedad" a través de la construcción de una sociedad ecológica y racional, basada en los principios de las sociedades orgánicas. La transformación social no pasa para Bookchin a través de una política reformista de tipo parlamentario, sino que necesita la creación de una nueva sociedad, caracterizada por la ausencia de relaciones jerárquicas de cualquier tipo y posibilitada por el surgimiento de una nueva sensibilidad, de una nueva racionalidad y de una nueva ética que se inserten en una perspectiva, definida por Bookchin como el humanismo ecológico.
En este proceso de transformación asume un papel central la definición de una nueva tecnología, claramente contrapuesta a las tendencias neoprimitivistas que propugnan a una vuelta a la vida pretecnológica y finalizan favoreciendo una nueva orientación al desarrollo tecnológico; por lo tanto, para Bookchin es importante introducir el progreso técnico dentro de un mayor concepto ético de tipo ecológico y desarrollar una nueva tecnología a medida humana, que pueda restablecer la armonía entre el género humano y la naturaleza. Para este propósito es significativo el papel atribuido por Bookchin, ya en 1962, a las formas de energía alternativa, ya que le parecían capaces de traer el mundo natural de vuelta al interior de la vida cotidiana.
Todo eso determina el nacimiento de una nueva política de base, fuertemente inspirada por la democracia ateniense, en la cual hay una clara distinción entre el poder de decisión y su ejecución administrativa. Mientras que el primero tiene que ser de competencia exclusiva de asambleas populares, el segundo puede ser confiado a un cuerpo administrativo delegado elegido con mandato revocable. Por eso la sociedad ecológica debe caracterizarse por la práctica de la democracia directa, basada en asambleas populares con poder de decisión completo.
La aplicación política de la ecología social se constituye por el municipalismo libertario, el cual alienta el desarrollo de libres municipalidades de dimensiones limitadas, descentralizadas y caracterizadas por la democracia directa. El municipalismo libertario no representa simplemente una táctica política, sino que constituye para Bookchin la forma que la sociedad debe efectivamente asumir para que sea ecológica y racional. Más allá del municipalismo, da mucha importancia al principio confederal, que posibilita la realización del "ayuntamiento no autoritario de los ayuntamientos" y la constitución de un poder realmente alternativo al estatal y con el cual está fuertemente en contraste.
Para Bookchin la nueva sociedad no puede prescindir tampoco de un radical cambio económico, que sustituya la actual economía de mercado por una economía municipalizada y moral, caracterizada por principios de reciprocidad y de interdependencia, o sea, basada en el principio "de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades".
A lo largo de su trayectoria intelectual y militante entró en relación, así como también en conflicto, con algunos movimientos importantes como la ecología profunda, los Verdes, el marxismo y el anarquismo. En lo relativo a la ecología profunda, especialmente subrayó la diversa visión de las relaciones entre los seres humanos y el mundo natural; la ecología profunda adopta una perspectiva biocéntrica según la cual todos los organismos vivos tienen igual valor e importancia. Bookchin rechaza completamente el biocentrismo, lo acusa de negar la unicidad del ser humano dentro de la evolución natural. Más allá de eso, según Bookchin, la ecología profunda no es capaz de entender las auténticas raíces de la crisis ecológica, y llega al punto de considerar que la humanidad entera es culpable del desastre ecológico y de alentar políticas de control demográfico incompatibles con la visión "humanista" de Bookchin. En cuanto a los Verdes, su postura es doble; por un lado, rechaza su transformación en partido y su elección de la vía parlamentaria, mientras que por otro aprecia sus instancias radicales y su atención a cuestiones normalmente no asumidas por los partidos tradicionales.
En cuanto al marxismo, Bookchin critica sus aspectos autoritarios y centralistas inherentes a su concepto de organización, así como también su lectura clasista de la sociedad, incapaz de acoger las nuevas problemáticas sociales emergidas en épocas recientes. No obstante estas duras críticas, Bookchin nunca abandonó completamente las ideas fundamentales del marxismo, a las que se había adherido de joven, y de las cuales heredó algunos aspectos muy importantes como el concepto de la libertad entendida como la libertad concreta y el pensamiento dialéctico de derivación hegeliana.
Finalmente, lo fundamental es la relación de Bookchin con el anarquismo, al que se acercó a finales de los años cincuenta y que marcó fuertemente su trabajo filosófico: la ecología social se originó precisamente como el intento de sintetizar el ecologismo y el anarquismo. De tal manera que Bookchin, en la elaboración de la ecología social, retoma numerosos elementos de la tradición anarquista, por ejemplo la atención al individuo y a la subjetividad, la práctica de la acción directa, el principio de la espontaneidad, la exigencia de otra cultura, la confianza en la capacidad de la autogestión del individuo, la práctica de la democracia directa y la descentralización.
Es evidente que se adhiere a un anarquismo social dirigido a la búsqueda de una libertad para la sociedad entera, considerada como base necesaria para la libertad individual, que está muy distante del "estilo de vida anarquista" o el anarcoindividualismo con el que entró en polémica directa en los últimos años de su vida.

Selva Varengo Subir


De la rebelión individual
a la libertad general

Cuando se habla de anarquistas, y cuando se hace con un mínimo de conocimiento, se habla de gente que desea la libertad. Los anarquistas, reconociendo la ausencia de libertad en la sociedad capitalista (sociedad en la que vivimos), profesan la insubordinación, la rebelión con el objetivo de ser libres. Denuncian las contradicciones que son generadas por la autoridad y dicen que hay que acabar con todas las jerarquías e imposiciones.
Bien, toscamente y a grandes rasgos estas son algunas de las posibles motivaciones que llevan al individuo al deseo de rebelarse individual y anárquicamente. No obstante, las simplificaciones extremas a menudo conducen a poca claridad y a confusiones.
Hay una cuestión, en mi opinión, muy importante sobre la que quiero incidir y es la de si el anarquista -o más en general el rebelde- que busca liberarse de todo lo que le oprime, consigue conciliar su sed de libertad individual con la eficacia de una lucha que lleva a la libertad general, de todos. O dicho en otras palabras: ¿El anarquista está dispuesto a sacrificar parte de su manía de libertad por la libertad de los otros (es decir, por una sociedad anarquista)?
La respuesta es, en mi opinión, afirmativa.
Llegados a este punto hay que hacer pequeñas delimitaciones. Cuando se dice "respetar la libertad de los demás" no se quiere decir respetar la arrogancia del machismo, ni la libertad de ejercer violencia o explotación, queda claro. No quiere decir justificar la libertad de quien ejerce un poder liberticida (me parece obvio y no me extiendo en explicaciones fáciles de intuir para el lector).
Hay otra delimitación que hacer, y es una suerte de invitación a la reflexión para aquellos compañeros que se escandalizan con la frase "sacrificar la propia libertad", o las palabras "compromiso" o "negociación" (seguramente porque suenan "poco anarquistas"). Con esta terminología trato de sostener que para la organización de una sociedad, incluso la más anárquica de todas, es necesario que haya una constante discusión, debate (¡en modo alguno ha sido producido en serie nuestro cerebro!). Nosotros, para organizar producción, consumo y gestión de la comunidad preferimos el método asambleario, la horizontalidad. ¿No es una constante negociación entre las propias ideas, individuales, personales, con las de los demás participantes en la misma experiencia? A mí me parece que sí.
Dado que nuestras prácticas, al menos la mayor parte de ellas, son una experimentación de una deseable sociedad libertaria, el anarquista debe transformar la rebelión individual -que seguramente le ha acercado al pensamiento libertario- en conciencia de libertad colectiva. ¿Y cómo hacer para que el esfuerzo propio sea eficaz? Es necesario implicarse y luchar. ¿Y qué quiere decir implicarse y luchar? ¿Quiere decir que cada uno haga lo que quiera? ¿Buscar sólo la propia libertad? ¿Creer que las propias ideas son las justas y las de los otros partidarios de la justicia social no han de ser tomadas en consideración? Esta, obviamente, no ha de ser la actitud de quien quiere cambiar el status quo influyendo en la sociedad.
El individuo, que probablemente se acerca al anarquismo para romper sus cadenas, no podrá sustraerse del pequeño esfuerzo intelectual y comprender que su libertad está garantizada por la libertad de los demás. Deberá añadir a la propia rebeldía notas de conciencia colectiva, solidaridad y eficiencia.
No precisa erigirse sobre un pedestal y juzgar a quien está subordinado como si fuese un esclavo voluntario, como si fuese cualquiera que no ha entendido nada. Para cambiar las cosas, el anarquista se sumerge entre la multitud y dice su mensaje, lo confronta, influye, se deja influir; no se queda en su guarida defendiendo su libertad inmaculada.
El anarquista en el anarquismo se enfrenta a paradojas -y una de ellas es la que va de la libertad individual a la eficacia organizativa- pero debe tratar de afrontarlas con pragmatismo, coherencia con los fines anárquicos y conocimiento de la realidad.

Davide Bianco Subir


El materialismo de Bakunin
o el verdadero idealismo

¿Cómo entendía Bakunin el materialismo? Es habitual en la historia considerar a Marx el pensador materialista por antonomasia. Pero, ¿dónde reside la originalidad en el pensamiento del ruso respecto a un término acaparado por el poderoso teórico alemán? Antes que nada, a pesar de que el socialismo y el anarquismo modernos nacen con una concepción materialista del mundo, insistiría en la dificultad para resolver el conflicto, histórico y social, acerca de si los hechos influyen más sobre las ideas, o viceversa. La visión de Bakunin, y las ideas anarquistas en general, puede ayudar a acercar ambas posturas, a ello unimos el afán libertario por ir renovándose continuamente, por vincular todo lo posible teoría y praxis y por profundizar en las cuestiones vitales, por lo que en mi opinión habría que dejar a un lado toda ortodoxia al respecto. También reconocer, aunque más adelante abundaré en ello, la deuda de Bakunin con Feuerbach, el primero que parece dar un golpe en el idealismo hegeliano (donde los pensamientos, ideas y representaciones han producido, determinado y regido el mundo real) y tratar de resolver la contradicción: reclama para la realidad terrenal todo lo valioso que el hombre había imaginado para un paraíso celestial, la única realidad es la de la naturaleza y de los hombres y la teología debe convertirse en antropología.
Bakunin consideraba el desarrollo gradual del mundo material perfectamente concebible por la experiencia del hombre gracias a la lógica y la mente, en su opinión consistía en un movimiento natural desde lo simple a lo compuesto, desde lo inferior a lo superior. En cambio, el sistema de los idealistas era para él lo opuesto, la completa inversión de cualquier experiencia humana y del sentido común. El anarquista ruso afirmaba que la base del conocimiento y de la condición necesaria para el entendimiento entre los hombres solo podía estar en la experiencia y en la observación, en la especulación científica más sublime y complicada que se inicia en la verdad más simple y admitida. Para él, los metafísicos seguirían un camino muy diferente, no admitirían que el pensamiento y la ciencia sean manifestaciones de la vida natural y social y se empecinarían en levantar un ideal conforme a su propio pensamiento y a su imperfecta concepción de la ciencia. Por metafísicos, Bakunin entendía a los hegelianos, a los positivistas y a todos los que habían convertido a la ciencia en una diosa; en general, a aquellos que habían levantando un ideal de organización social en el que querían encasillar a toda costa a las generaciones futuras. Los idealistas, cegados por el fantasma divino, se negarían a emprender un camino desde lo inferior a lo superior, desde la materia hasta el ser pensante, y comenzarían por la perfección absoluta hasta caer en el mundo material o imperfección absoluta. El misterio de ese Ser Divino, eterno, perfecto, infinito, ha seducido a grandes pensadores a lo largo de la historia, con bellas y grandes palabras al respecto, incluso con el descubrimiento de verdades importantes, pero sin que ninguno de ellos haya sido capaz de resolver lo incomprensible, lo arcano. Para Bakunin, todos estos autores han ido buscando la vida en ese misterio para encontrar únicamente el tormento y la muerte. El misterio es obviamente inexplicable, por lo cual puede considerarse lógicamente absurdo (porque absurdo es lo inefable). El resumen de la teología es para el anarquista ruso la frase de Tertuliano, y de todos los sinceros creyentes, "creo porque es absurdo", con la que cesaría toda discusión entre la sinrazón de la fe y la razón científica. Los idealistas desprecian la lógica y extraen su inspiración de la experiencia de la vida. Pero el poder y la opulencia de la teoría idealista sería solo aparente, ya que chocaría enseguida con una contradicción lógica. Esta contradicción estriba principalmente en querer a Dios y a la humanidad a la vez. Por mucho que conecten ambos términos, por mucho que representen a su divinidad movidos por el amor hacia la libertad humana, la mera existencia de un Dios (de un Señor) implica convertir al hombre en su sirviente. Para Bakunin, el idealismo religioso o filosófico (interpretación más o menos libre uno del otro) era la bandera de la fuerza bruta, de la explotación material desvergonzada. Por el contrario, tal y como entendía el materialismo, éste posibilitaba la igualdad económica y la justicia social y constituía la más alta expresión idealista, de libertad y de fraternidad, de las masas oprimidas. Por lo tanto, los auténticos idealistas no eran los de la abstracción que ponían su atención en el cielo, sino los de la tierra y la vida. El idealismo teórico o divino, para el autor de Dios y el Estado, por mucho espíritu y buena voluntad que le mueva, y por mucho que se presente al servicio de la humanidad, suponía la renuncia a la lógica, a la razón y a la ciencia. Bakunin consideró que lo que movía a los idealistas era un poderoso motivo de índole moral, el pensar que sus creencias eran esenciales para la grandeza y dignidad del hombre; al mismo tiempo, creyeron que lo contrario, las teorías materialistas, reducían al hombre al nivel de la bestia. El gigante ruso sostenía lo contrario, que al partir del materialismo, de la totalidad del mundo real, se llega lógicamente a la verdadera idealización, a lo que consideraba la humanización o completa emancipación de la sociedad.
Bakunin insistirá en la divergencia entre las escuelas materialista e idealista. El materialismo partía de la animalidad para llegar a la humanidad, el idealismo comienza en la divinidad y acaba condenando a la humanidad a una animalidad perpetua. En otras palabras, el materialismo persigue los más altos pensamientos y aspiraciones, la realización de la libertad. Frente a los idealistas, que deducen todos los hechos históricos del desarrollo de las ideas, y a los marxistas, que ven en la historia y en las manifestaciones más ideales de la vida el reflejo o el resultado inevitable del desarrollo de los fenómenos económicos, Bakunin se alineaba con estos últimos inicialmente. Recordaba, para el caso, a Proudhon, el cual afirmaba que el ideal no es sino la flor, cuyas raíces están enterradas en las condiciones materiales de la existencia. La humanidad sería la negación acumulativa del principio animal en el hombre, y es esa negación, tan natural como racional, lo que da lugar al ideal, el mundo de las convicciones intelectuales y morales, el mundo de las ideas. Para el anarquista ruso, materialismo y ateísmo eran la misma cosa y ambos constituían la base de la verdad. Las cosas más grandes y bellas -la libertad, la justicia, la humanidad, la belleza, la verdad- son reivindicables para la realidad, ya no pueden estar más tiempo suspendidas de un cielo que las robó de la tierra. Es necesario desprenderlas de un carácter místico y divino, negar que sean simplemente una esperanza celestial, y reclamarlas para el mundo físico y social. Si numerosos teólogos y metafísicos acusan a los materialistas de no poder reconocer las virtudes, Bakunin reclama una definición distinta para el término "materia". Consideraba que los primeros pensadores, seducidos por lo sagrado, tenían todavía un gran margen de sinsentido y error de cara a acercarse a la verdad; es por eso que llamaron "espíritu" a todo lo que consideraban fuerza, movimiento, vida o inteligencia y a todo lo demás, a lo que no cupiera en su abstracción del mundo real, lo denominaron "materia". Ambos conceptos serían ficticios, producto de la especulación de pensadores ingenuos de épocas pasadas. Bakunin sostenía que la materia era la totalidad del mundo real, desde los cuerpos orgánicos más simples hasta la estructura y el funcionamiento del cerebro de los más grandes genios: los sentimientos más sublimes, los pensamientos más grandes, los actos más heroicos y de autosacrificio, los deberes y los derechos, la renuncia al bienestar o al egoísmo, así como las manifestaciones de la vida orgánica, las propiedades y acciones químicas, la electricidad, la luz, el calor o la gravedad natural de los cuerpos. Todo sería producto de una evolución dentro de esa totalidad del mundo físico. Pero Bakunin dejaba bien claro que su teoría no era una especie de panteísmo, esa totalidad no sería una sustancia absoluta ni eternamente creativa, sino el continuo resultado de la concurrencia de una infinita serie de acciones y reacciones, una transformación incesante de los seres reales que nacen y perecen en el seno de esa infinitud. La deducción de Bakunin era que, si lo material es cuanto acontece en el mundo real y lo ideal es producto de la actividad cerebral del ser humano, y si tenemos en cuenta que el cerebro es una organización de orden material, lo primero no excluye a lo segundo, sino que lo incluye. La paradoja para el anarquista es que los materialistas, en la práctica, se muestran más idealistas que los propios idealistas. El desarrollo implicaría una negación del punto de partida, por eso los materialistas parten de la materia para desembocar en la idea. Los materialistas desean el progreso, la consecución de los más altos ideales humanos, los idealistas quedarían frenados por la constante invocación de "espectros sangrientos" y mantendrían a la humanidad en el lodazal. En el siglo XXI, estas reflexiones constituyen todavía la gran paradoja en que se encuentra gran parte de la humanidad, no creo que nadie pueda acusar fácilmente a Bakunin de falta de lucidez en su afán de potenciar el mundo físico y social.
Bakunin funda su defensa de la libertad humana en su concepción del materialismo, muy influida ésta por Feuerbach. Para este autor, la teología debía convertirse en antropología y en ciencia "filosófica", la única vía para aclarar los "misterios" teológicos y para demostrar que se trata de "creencia en fantasmas". Para Feuerbach, las entidades trascendentes no son más que supuestos de los conceptos humanos, la capacidad del hombre para pensar seres infinitos no demuestra la existencia efectiva de universales filosóficos o religiosos. El ser humano crea sus dioses a su imagen y semejanza, invirtiendo la conocida fábula judeo-cristiana, y lo hace acorde a sus necesidades, deseos y angustias. Por lo tanto, es el hombre el que crea a la deidad, y lo hace proyectando en ella algunas de sus mejores cualidades, pero el "producto" acababa volviéndose ajeno al ser humano, poseyendo "vida propia" y terminaba por dominar a su "creador". Esta dominación podía resolverse, según Feuerbach, gracias a la actuación de la propia conciencia humana (Marx y Bakunin insistirán en el plano de lo real y en lo social como camino de liberación). Es interesante la afirmación del filósofo alemán de que las religiones no deben ser simplemente criticadas, también comprendidas, ya que son producto de la intimidad y autenticidad de cada una de las culturas. Por lo tanto, para comprender la historia y el hombre, es necesario esa conversión de la teología en antropología. Es obvio que esta concepción conduce al ateísmo, pero un ateísmo que no parte de la naturaleza sino que es el resultado de una realidad histórica. El afán anarquista por acabar con la religión, algo obvio por otra parte para una completa liberación, pero algo complicado a mi manera de ver las cosas dadas las tendencias del ser humano y su complejidad existencial, merece ser revisado estudiando a Feuerbach. Según mi opinión, en lugar de una mera "abolición" de lo religioso, hablaría más bien de una exhaustiva labor de sustitución, discriminación y enriquecimiento gracias a la filosofía, a la ciencia y a una ética y una razón con más horizonte. Ardua labor, por supuesto, que no requiere respuestas fáciles. Según Feuerbach, es necesaria la crítica a la religión y el estudio de su origen, tanto psicológico como histórico, pero el alemán afirma que el ateísmo resultante no consiste en la simple eliminación de lo religioso, sino el estado en que el hombre llega a la conciencia de su limitación y también de su poder. La limitación sería dada por la conciencia de su inmersión en la Naturaleza; el poder, por el conocimiento de ese mismo estado, por la liberación final de lo trascendente. No es extraño que Feuerbach influyera también en Stirner, aunque el autor de El único y su propiedad concluirá de manera muy diferente al criticar el concepto de humanidad (otra causa ideal, otro absoluto) como una de las grandes abstracciones que piden el sacrificio del individuo. Se le reprochará a Stirner, precisamente, que su superación de "lo sagrado" se establece negando sin más las representaciones sin atender al contenido real de esas representaciones, por lo que su filosofía no puede ser calificada de materialista. Los materialistas se esforzarán en buscar la causa real que hace que el hombre esté sumido en la esclavitud. El ateísmo de Feuerbach está lleno de idealismo ético y supone una negación de la divinidad, pero acaparando de alguna manera el contenido de las creencias. Con la asimilación del contenido "espiritual" de las creencias, y por la afirmación de la plena conciencia del poder y de la limitación del hombre, podría decirse que el pensamiento de Feuerbach acaba convirtiéndose en una especie de "culto a la humanidad". Muchos le consideran el padre del humanismo ateo contemporáneo, rasgos de identidad de las ideas libertarias. Puede decirse que Feuerbach, a través de Bakunin, proporcionó al menos la base de una línea ideólogica que seguiría en gran medida el anarquismo: la idea de Dios es ficticia, reúne las cualidades esenciales del ser humano proyectadas (razón, sentimiento, voluntad...) y su existencia supone para el hombre una absoluta alienación, subordinación e incluso ser reducido prácticamente a la nada, por lo que es necesaria la destrucción de esa idea ficticia.
Bakunin comenzaría su obra Dios y el Estado formulando una de las grandes preguntas de la filosofía: "¿Quiénes tienen razón, los idealistas o los materialistas?" Aunque el anarquista ruso continuaría tomando partido tajantemente por el materialismo, es decir, afirmando que el mundo material precede al del pensamiento y los hechos estarían antes que las ideas, más tarde trataría de suavizar tan categórica posición y mostraría la necesidad de analizar el mundo de las ideas en aras de una perfección moral y social. El determinismo que, supuestamente, supondrían las condiciones materiales de existencia puede ir paralelo a la incidencia de aspectos ideológicos y culturales, tal y como han sostenido autores posteriores a Marx y Bakunin. Si el materialismo determinista, en el que insistió en numerosas ocasiones el ruso, y la existencia de rígidas leyes mecánicas en la naturaleza, con su negación de los actos libres de la voluntad, se nos pueden hacer demasiado antipáticos, se puede aceptar la influencia de su visión en los aspectos sociales. ¿Hay alguien que pueda negar la gran determinación del medio en los actos del individuo? Allí donde se da la educación, la higiene, el bienestar económico o la posibilidad del desarrollo moral y cultural, resulta más complicado encontrar desequilibrio, violencia o apatía. Naturalmente, la complejidad del individuo y de la existencia sigue haciendo imposible obtener todas las respuestas. Los factores, de una u otra índole, que inciden sobre un ser capaz de modificar su entorno convierten en imposible obtener todas las respuestas a priori. No obstante, la capacidad de perfeccionar ese medio y de fomentar tanto el desarrollo individual como los hábitos de cooperación pueden ser el camino para conquistar la auténtica libertad. Una libertad que, recordando también a Bakunin, solo adquiere su verdadero significado para el hombre en sociedad. De nuevo obtenemos una muestra de la continua evolución, rectificación y enriquecimiento del ideal libertario en aras de una mejora en la teoría y en la práctica. Supone a mi entender la negación del dogmatismo y de una lectura definitiva de la realidad o del pensamiento. Si Proudhon insistió en el equilibrio entre opuestos, Bakunin aspiró a alcanzar el ideal desde una lectura materialista y no desdeñó en absoluto la influencia de las ideas. Al fin y al cabo, se puede decir que lo que el gigante ruso profesaba no dejaba de ser un idealismo racionalista, un profundo humanismo en definitiva, que reclama todavía su fuerza en estos tiempos tan complicados para la "épica" social y política.

J. F. Paniagua Subir


 

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