PERIODICO ANARQUISTA
Nº 220
         NOVIEMBRE 2006

 

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Tras las huellas del mito zapatista

En México las elecciones han terminado con la victoria de la derecha. Calderón ha sucedido a Fox. La izquierda ha tratado de movilizar claramente contra los fraudes electorales manifiestos.
Las elecciones se desarrollaron el 2 de julio. Y desde el día 9 han tenido lugar movilizaciones en diversas ciudades, pero la izquierda, y su candidato López Obrador (AMLO), han seguido siendo fieles servidores del sistema de dominación estatal. Las manifestaciones oficiales trataban de interpelar a los tribunales federales, cuyos jueces han sido designados por la derecha.
Por su parte, los manifestantes que votaron a la izquierda están muy insatisfechos. Se trata de un voto de clase. Son los pobres, los vendedores ambulantes, los campesinos y los obreros los que han votado al AMLO. Y son los ricos, los comerciantes, los que han votado a la derecha. El PRI (en el poder durante setenta años) contaba con la desbandada.
Tuvo lugar una enorme concentración en México. Los manifestantes ocuparon la plaza del Zócalo (la parte central) y plantaron sus tiendas. Eso duró varias semanas. Ante esa agitación, la izquierda trató de seguir el movimiento, y de dirigirlo. Ya no habrá agitación en las regiones y se tratará de hacer presión a los tribunales. AMLO realiza un discurso muy crítico ante los poderes políticos y amenaza con una revolución, pero la izquierda tiene demasiado que ver con el sistema de dominación burguesa y traicionará, como ha hecho siempre, la esperanza de los pobres que la votaron, de los trabajadores que están en huelga, etc. Hay que decir que, ante la movilización, está también el poder de los medios de comunicación, que inciden a lo largo de la jornada mediante mensajes publicitarios a favor de la victoria de la derecha.

Oaxaca en todo esto
En este contexto se inscribe la lucha del pueblo de Oaxaca, región pobre que votó a la izquierda. Los profesores en huelga han tenido que sufrir los dardos de la policía. Tras las masacres de manifestantes, los habitantes de Oaxaca, que también ocupan su Zócalo, exigen la dimisión del gobernador Ulises Ruiz (del PRI). La derecha no quiere deshacerse de este gobernador por miedo a ver confiscada su victoria electoral. Hay que enfrentarse a la izquierda. Los manifestantes de Oaxaca han comprendido rápidamente la actitud de AMLO y han rechazado toda la mascarada de la representación política. Han organizado una asamblea popular.
Tenemos aquí dos lógicas diferentes. Una lógica centralista y castradora de las esperanzas, y una lógica federalista localizada en la realidad social, que alcanza a las demás regiones.

¿Y Zapata?
Han tenido lugar manifestaciones en Chiapas, la región más pobre, pero en ella también se han seguido las consignas. El EZLN, ejército zapatista, emprendió su sexta campaña a través de México y tomó partido por la izquierda.
Hay que ver San Cristóbal de las Casas. Se trata de una ciudad en la que se vende revolución: café Revolución, tiendas con recuerdos zapatistas, camisetas… Los occidentales han aportado su cultura urbana y se ven florecer situacionistas, tebeos manga… ¿Qué vienen a hacer éstos aquí? Seguro que la revolución no. Porque la revolución viene del mundo campesino. Es una técnica de guerrilla con enormes riesgos para la vida de los indios zapatistas. Y estamos muy lejos de la contracultura occidental a lo punk.
Eso también debe hacernos pensar. En numerosos países (antiguo Este), la contracultura punk ha permitido conservar vivo un movimiento de protesta, pero esos movimientos deberían vincularse y formar parte de los movimientos sociales, de las luchas obreras o campesinas para tener la oportunidad de convertirse en actores de una futura revolución.

Fred


La comuna de Oaxaca

Desde hace casi cuatro meses, la situación en el estado de Oaxaca, en México, es explosiva. Lo que al principio no era más que una simple huelga de enseñanza se ha transformado, en parte a causa de la violenta represión dirigida por el gobernador del estado, Ulises Ruiz, en un verdadero movimiento social. Sindicatos de enseñanza, asociaciones y organizaciones indígenas, ecologistas o feministas, obreros, campesinos, pequeños comerciantes y estudiantes se han reagrupado en la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO). Las autoridades "legales" han abandonado su puesto y el APPO se ha quedado como único "poder" real. Es la "Comuna" de Oaxaca. Una de las principales reivindicaciones del movimiento exige la dimisión del gobernador.
Pero las autoridades no lo entienden de ese modo. La represión no disminuye. Arrestos, desapariciones y asesinatos son el pan de cada día para miles de militantes. La concentración contra las fuerzas represivas en torno a la ciudad aumenta el temor a que el movimiento acabe en un baño de sangre, a pesar de las declaraciones del gobierno mexicano.

Thierry Libertad Subir


Bizancio en el Vaticano

Durante una visita a Alemania, su país de origen, el papa Benedicto XVI pronunció un discurso en la universidad de Ratisbona, donde había dado clases entre 1969 y 1977, en el que suscitó el problema de la violencia y la religión. En lugar de evocar los innumerables e inauditos actos de violencia a los que se entregaron los cristianos durante siglos, consideró oportuno dar a entender que el Islam justificaba la violencia.
Durante su discurso de cuarenta y cinco minutos, en el que evocó las diferencias entre cristianismo e islamismo, se refirió a los estudios de un investigador libanés, Theodore Khoury, que cita a un emperador medieval del siglo XIV, Manuel II Paleólogo de Bizancio, que sostenía una controversia con un musulmán. El emperador declaraba:
"Enséñame pues qué es lo que aporta de novedad Mahoma. No encontrarás más que cosas malas e inhumanas, como el derecho a defender con la espada la fe que él predicaba".
Comentario especialmente inoportuno por parte del Emperador, y cita particularmente inadecuada por parte de Benedicto XVI, que parece olvidar el Evangelio de San Mateo, que pone en boca de Jesucristo estas palabras: "No he venido a traer la paz a la tierra; no traigo la paz, sino la espada" (Mt 10,34).
Recordemos también las masacres cometidas por los cristianos durante las Cruzadas. Sin embargo, es difícil creer que la elección de esas citas por parte del Papa sea fortuita: el periódico turco Milliyet tiene toda la razón al decir que "el Papa se ha servido del emperador bizantino como de un escudo para ocultar de hecho su pensamiento hostil hacia el Islam". Por otra parte, en Alemania, el secretario general del Consejo Central de los Musulmanes, Aiman Mazyek, ha destacado que "la Iglesia católica está en mala situación, en razón de su historia, para criticar las derivaciones extremistas del Islam".

Cristianismo y no violencia
Es cierto que nuestro querido Santo Padre está un poco amnésico. Olvida que el buen Dios nos ha sido presentado en la Biblia como un dios particularmente sanguinario, que ordena a Moisés que extermine a los midianitas, descendientes de Midian, hijo de Abrahán (Gén 25,2), que estaban emparentados con los israelitas. Dios ordenó a Moisés que matara a todos los hombres y mujeres, con excepción de las jóvenes, que los israelitas conservaron para su uso personal (Núm 31,1-18). Sin embargo, ellos habían ofrecido su hospitalidad a Moisés durante cuarenta años (Éx 2,15). ¡Qué ingratitud!
La Biblia está llena de esos pasajes en los que Dios exige a los israelitas que exterminen a tal o cual población. Por ejemplo, en Samuel (1,15), Dios pide a Samuel que extermine a los amalecitas, "hombres y mujeres, niños y recién nacidos" por una ofensa de hace cuatrocientos años…
Otro pasaje de Samuel habla del exterminio de cincuenta mil personas (Sam 1,6-19).
En el Deuteronomio (2,3), la población de Jericó ha sido exterminada por petición expresa del buen Dios de nuevo: "Y pasaron por su espada a todo el que se encontraba en la villa, tanto hombres como mujeres, jóvenes y viejos, y los bueyes, y los corderos, y los asnos". Y en Josué (8,24-25), los israelitas matan a la población masculina de la villa de Ai (versículo 21). En el versículo 24 toca el turno a hombres y mujeres (doce mil en total). Pero esta vez no matan a los animales, se los llevan.
Pero siempre podríamos decir que todas esas citas de la Biblia no aluden a los cristianos sino a los judíos. En cualquier caso, la Biblia es una obra de referencia para los cristianos, que no son inocentes de esos innumerables actos de violencia. No hay que olvidar que el Evangelio no es precisamente tolerante hacia los que no comparten sus puntos de vista. ¿El cristianismo religión de paz y de amor? Se nos olvida que Jesucristo dijo: "Si un hombre viene a mí y no odia a su padre, a su madre, su mujer, sus hijos, sus hermanos y hermanas, e incluso su propia vida, no puede ser mi discípulo" (Lc 24).
La cruzada contra la herejía cátara, por no mencionar más que una, dio lugar a masacres implacables: de esa época proviene la frase "Mátalos a todos, que Dios reconocerá a los suyos" (que significa que se podía matar a todos los habitantes de una villa asediada, porque luego Dios diferenciaría a los buenos cristianos de los herejes).
Por desgracia, lo que puede ser el primer documento de la literatura francesa muestra cómo trataban los cristianos a los fieles de otras religiones en tiempos de Carlomagno: "El emperador tomó Zaragoza: a mil franceses mandó a registrar la villa, las sinagogas y las mezquitas; con mazos de hierro y hachas, rompieron las estatuas y todos los ídolos, y no quedó sortilegio ni falsa creencia alguna. El rey cree en Dios, quiere estar a su servicio y los obispos bendicen las aguas: llevan a los paganos al baptisterio. Si alguno se resiste, se le detiene, se le quema o se le mata. Muchos cientos de miles fueron bautizados como verdaderos cristianos, excepto la reina, que fue conducida cautiva a Francia: el rey quería que se convirtiera por amor".
Este Carlomagno era un sentimental…
La historia del cristianismo está literalmente llena de la violencia más increíble no sólo con los no cristianos, sino también con los cristianos que se salían de la línea. Se calcula en varios millones las víctimas de la Inquisición. Inocencio VIII, un colega de Benedicto XVI, promulgó en 1484 la bula Summis desirantes affectibus, que ampliaba la persecución a las brujas mediante una base "legal" concedida a la Inquisición para permitirle declarar a las brujas "criaturas del demonio", asimilables a los herejes, judíos, mahometanos y demás. Estamos en pleno Renacimiento italiano, en la época de Dante, de Petrarca, de Giotto, de Boccacio…

Un punto "más bien marginal"
La controversia del emperador Manuel II Paleólogo trata, como dice justamente el Papa en su discurso, sobre "el concepto de la fe descrito en la Biblia y el Corán, y en particular sobre las imágenes de Dios y del hombre, volviendo inevitablemente sin cesar a la relación entre lo que se llama las "tres leyes": el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento y el Corán".
Había materia para debatir. Curiosamente, el punto que suscita Benedicto XVI es, según él, "un punto -más bien marginal en el diálogo- que me ha cautivado, en relación con el tema de la fe y de la razón, que me sirve de punto de partida para reflexionar sobre este tema". Ese punto "más bien marginal" es el tema de la jihad. Por casualidad, al parecer.
Pues bien, en una reunión pública a la que fueron invitados los periodistas del todo el mundo, el Papa evoca un texto que data de 1391 desconocido por todos, y de él extrae reflexiones sobre un "punto más bien marginal", la jihad. Todo eso en el contexto internacional que conocemos.
Digamos algunas palabras sobre esta famosa "controversia". Estamos en un período en el que los turcos, musulmanes, están en proceso de conquistar el Imperio Bizantino, con sus altibajos, que culminará con la toma de Constantinopla en 1492. En el momento de este asunto, el emperador se confiesa vasallo del sultán. Su hijo Manuel está con el cuerpo expedicionario bizantino y se aloja en casa de un musulmán letrado que estudia la religión cristiana. Comienzan entonces las discusiones que Manuel, ya emperador, consigna más tarde por escrito. Manuel declara que la jihad, según la cual los hombres pueden elegir entre la conversión, la muerte o la esclavitud, es contraria a la voluntad de Dios, que no ama la sangre y quiere llevar a los hombres a la fe por medio del convencimiento. El musulmán responde que el cristianismo está muy bien, pero que peca por exceso, que su ley es demasiado dura, demasiado elevada e impracticable para los hombres: amar a sus enemigos, buscar la pobreza, soportar la virginidad, todo eso es contrario a la razón y a la naturaleza corporal de los seres humanos. Dios no puede haber creado al hombre y la mujer, haberles prescrito multiplicarse, y promulgar por otro lado una ley que va justo en la dirección contraria. En respuesta, el interlocutor de Manuel II desarrolla la idea de que la ley de Mahoma es un término medio entre las deficiencias de la ley de Moisés y los excesos de la de Cristo.
Es significativo que nuestro buen Santo Padre no haya hecho referencia a esta parte de la controversia…
Manuel II pensaba que sería fácil convertir al letrado musulmán, pero se metió en un camino sin salida, en un diálogo de sordos. La controversia no ha hecho sino mostrar la absoluta imposibilidad de un diálogo entre cristianismo e islamismo.

Las reacciones al discurso del Papa
Benedicto XVI ha hecho muchas puntualizaciones en lo relativo a su intervención en Ratisbona, sin presentar nunca las excusas que le exigían los musulmanes. Afirmó que su intención había sido explicar que la religión y la violencia no van juntas, y sí la religión y la razón.
En el entorno del Papa también se ha tratado de justificar su intervención: "Las violentas reacciones en las numerosas partes del mundo musulmán causaron una de las preocupaciones del papa Benedicto", declaró el cardenal australiano George Pell. "Muestran la vinculación, entre muchos musulmanes, de religión y violencia, su rechazo a responder a la crítica con argumentos racionales y únicamente con manifestaciones, amenazas y violencia".
En suma, yo te arreo un mamporro y si tú replicas, eso demuestra que eres un violento.
Las reacciones al discurso del Papa en el mundo musulmán han sido muy violentas pero, curiosamente, Mahmud Ahmadinejad, el presidente iraní, contribuyó a suavizar la crisis diciendo que las palabras del Papa habían sido interpretadas fuera de contexto. El presidente iraní ha demostrado así su inteligencia política, porque parece haber comprendido muy bien que la Iglesia católica se opone a la guerra de Estados Unidos contra Iraq, y que se opone también globalmente a la presencia israelí en los territorios ocupados. Es por tanto más inteligente que los que han quemado iglesias en la franja de Gaza y en Cisjordania. Muchos musulmanes han recordado que en las dos cuestiones más explosivas de nuestra actualidad la Iglesia católica está de su parte.
Se puede explicar la cosa de otro modo: la Iglesia católica tenía cierto prestigio en el mundo musulmán precisamente por esas dos razones, prestigio que ha perdido a causa de la metedura de pata del Papa. Un artículo del periódico francés Le Figaro expone la situación de este modo: "El Papa deja a sus diplomáticos un campo de ruinas en lo relativo al diálogo con el Islam".
Podríamos sugerir a los católicos que echaran a Benedicto XVI y pusieran al presidente iraní en su lugar.

Raoul Boullard
(Le Monde libertaire) subir


Ken Loach o
el viento que agita las conciencias

Recomiendo que si sois de esas personas que dedican una parte de su tiempo a pensar cómo sería un orden social sin imposiciones veáis la última película de Ken Loach, "El viento que agita la cebada". Es la mejor película sobre la independencia de Irlanda que he visto, a años luz de "Michael Collins" (que absurdamente intenta hacer héroe a un personaje que para el independentismo irlandés había sido poco menos que un traidor). En contra de lo que podáis leer por ahí, la película no es una exaltación del nacionalismo irlandés, ni mucho menos de la violencia del IRA, sino una crítica desde una óptica socialista a movimientos nacionalistas, que como el irlandés, lucharon contra el imperialismo. La película es, por supuesto (¡estamos hablando de Ken Loach!), una obra de tesis en la que los personajes y los hechos sirven al propósito de favorecer unas determinadas ideas políticas o filosóficas. Y esto lo digo porque es sorprendente ver cómo algunos críticos de cine reprochan a Loach precisamente esto, lo cual, según ellos, es "manipular al espectador". Pero que el arte de Loach revista la forma de una obra de tesis no le quita valor. También escribían literatura de tesis Bertold Brecht o los novelistas realistas del siglo XIX (Zola, Galdós, Dickens) e incluso de manera más velada Shakespeare o Molière, y estos críticos de tres al cuarto no cuestionan sus méritos artísticos.... claro, ¡porque son clásicos! Al que más se le ve el plumero es al crítico del ABC, que hace acusaciones ridículas: dice que Loach es "maniqueo", que retrata al ejército y terratenientes ingleses como demonios y a los independentistas irlandeses como ángeles. Nada más lejos de la realidad del film de Loach. De hecho, hay una escena en el que el irlandés rebelde protagonista, "el bueno", cumple la cruel orden de matar a sangre fría a un pobre adolescente que había dado un soplo a los ingleses bajo amenazas. Esto no deja en muy buen lugar ni al héroe de la película, ni al IRA, ni al independentismo irlandés, que no salen retratados de forma angelical precisamente. Por otra parte negar las atrocidades que el Imperio Británico perpetró en Irlanda es puro revisionismo histórico de la peor especie. ¿Cuál es el problema pues? Lo que realmente le molesta al crítico del ABC es que 1) se hable de revolución, proletariado, imperialismo, etc. ya que éste es un periódico de extrema derecha y 2) se dé una mala imagen de Inglaterra; ya sabemos que el ABC es un diario que tiene importantes vínculos con las multinacionales inglesas y norteamericanas y no les gusta que alguien hable mal de sus jefes. Pero, claro, como no tienen el valor suficiente para admitir que el problema es que odian las ideas políticas del autor, se dedican a poner faltas a su técnica cinematográfica.
En realidad, los ingleses y su acción represiva no son el tema de la película, sino más bien las disensiones dentro del movimiento antiimperialista (en esto hay un paralelismo con "Tierra y libertad", donde se abordó el tema de las disputas en el bando antifascista durante la Guerra Civil española). Loach, como hizo en "Tierra y libertad", toma partido por una facción de los rebeldes, la facción que aboga por no hacer las cosas a medias, la que se plantea no sólo echar a los ingleses o luchar contra el fascismo sino también hacer una revolución social repartiendo la riqueza entre todos. En el contexto de la Irlanda que luchaba por su independencia esta facción netamente revolucionaria estaba representada por James Connolly*, un sindicalista irlandés que participó en el levantamiento de 1916 y que fue fusilado por ello (una parte de un discurso de Connolly, por cierto, es citada por un personaje en la película). Y ahí está la grandeza de Loach, en decir lo que casi nadie se atreve a decir o lo que ocultan tanto los medios de comunicación como la historiografía oficial bajo el peso del discurso de las clases dominantes. Y en este caso el mensaje no puede ser más claro: el nacionalismo no consiste más que en cambiar el color de la bandera de quien nos oprime mientras que la auténtica revolución (la revolución "social") implica luchar contra toda forma de opresión. Esperemos que tomen nota quienes, mezclando el tocino con la velocidad, se autocalifican de "antisistema" y a renglón seguido declaran su admiración por todos esos movimientos nacionalistas envueltos en ropajes "izquierdistas" que tanto abundan en suelo patrio, aunque, siendo realistas, lo más probable es que no se den por aludidos.

* Connolly, que vivió en los EE UU durante una temporada, ayudó a organizar en dicho país los IWW (Industrial Workers of the World), una organización sindical que, por lo menos a principios del siglo XX, tenía una fuerte orientación anarcosindicalista.

Swan Subir


Parma: Revivir la utopía

Los pasados días 20 a 22 de octubre se celebró en la ciudad italiana de Parma un congreso (convegno) conmemorativo de los 70 años de la Revolución española. La organización corrió a cargo de la Federación Anarquista Italiana, con el apoyo del Ateneo Libertario local. El viernes 20 comenzaron los actos con la proyección (en el círculo Argonne) de la película "Vivir la utopía", realizada por Paco Ríos en 1997 a base de entrevistas a supervivientes de los años 1936-1939. Al final de la proyección, el público aplaudió. Nos fuimos a una sala contigua a disfrutar de la cena que habían preparado los compañeros.
Al día siguiente se inició el congreso propiamente dicho en los locales del Instituto Histórico de la Resistencia, en el centro de la ciudad. El salón de actos llegó a albergar 150 personas. Como el día anterior en el círculo Argonne, las paredes albergaban una bonita exposición de carteles revolucionarios. El congreso comenzó con la intervención grabada de Claudio Venza, que por problemas de salud no pudo acudir en persona; trazó una panorámica de la España de los años 30, con especial hincapié en los movimientos revolucionarios y libertarios. Le siguió la intervención de Marco Minardi, que habló de los antifascistas parmesanos y su itinerario político y existencial. Después habló Renato Simone sobre la colectividad de Cretas (Teruel), un ejemplo de autogestión durante los años revolucionarios. Tras su interesante intervención se proyectó el documental "Entre la guerra y la revolución: italianos en España" y se hizo una pausa para comer.
La sesión de la tarde comenzó con la proyección de algunos documentales producidos por la CNT-FAI durante la guerra. Después, Walter Siri habló de la cuestión anticlerical en la España revolucionaria. Le siguió Massimiliano Ilari con una documentada intervención sobre la represión franquista. A continuación, Fulvio Abbate trazó un bello retrato de Juan García Oliver. Luego me tocó hablar a mí sobre la especificidad de la presencia libertaria en la sociedad contemporánea. El acto finalizó con un debate, que contó con aportaciones interesantes, como la de Emilia Arisi y la de Tiziano Antonelli.
El domingo se dedicó a homenajear a Antonio Cieri, anarquista que participó en las barricadas de Parme de los años veinte, cuando la ciudad se enfrentó a la jauría fascista, y que luego se tuvo que exiliar, acabando sus días en la guerra civil española. Se depositó un ramo de flores en la calle que lleva su nombre en Baganzola, en la periferia de la ciudad.
En pleno centro histórico de Parma, en el barrio que, sembrado de barricadas, plantó cara al fascismo, se inauguró una placa en memoria de Antonio Cieri. El acto lo presentó Massimo Franzoni, que explicó la importancia de la iniciativa a la hora de reivindicar la memoria histórica de los libertarios. Massimo Ortalli intervino para subrayar lo interesante de la gesta de Antonio Cieri y de los demás libertarios y antifascistas de Parma. Una delegada del ayuntamiento de Vasto (pueblo natal de Cieri) saludó a los presentes.
Al descubrir la placa no pude ocultar mi emoción: en España no estamos acostumbrados a actos de este tipo.

Alfredo G. Subir


Apuntes críticos sobre la incidencia del evolucionismo
en la legitimación del orden estatal

Luego de leer en el número de marzo-abril de 2006 del periódico anarquista Libertad de Buenos Aires, un artículo escrito por Patrick Rossineri sobre "Dialéctica, materialismo y cientificismo", me decidí a pasar por escrito algunas observaciones sobre la premisa teórica que subyace a muchas interpretaciones (incluyendo el marxismo) sobre la sociedad humana y el devenir histórico. Me refiero al evolucionismo, doctrina que en sus tantas variantes incide (ya consciente o inconscientemente) en la justificación del orden estatal establecido.
Haciendo un repaso general, notamos que el evolucionismo dominó los estudios sociales durante todo el siglo XIX, y tras un período de críticas serias, renació en la década de 1950. Este "neoevolucionismo", en sus vertientes estructuralista y marxista, no desapareció ni mucho menos. Muchos estudios históricos, sociológicos y antropológicos actuales parten de premisas evolucionistas para pensar el funcionamiento y los cambios de las sociedades humanas. Esto justifica la creencia de que existe una línea evolutiva que lleva de lo "simple" a lo "complejo", de las sociedades sin jerarquías a las sociedades estatales, como una "necesidad" histórica y social. En estos estudios, toda trayectoria social tiende inevitablemente hacia el Estado, y más específicamente hacia el Estado en su forma occidental más actual, pues estas doctrinas hacen un recorrido desde un punto específico de llegada, pensando la historia desde el aquí y ahora del investigador.
De la mano de esta teoría viene la creencia en una superioridad y una inferioridad, en una madurez y una infancia, en la cual la propia sociedad (la sociedad occidental actual) es superior y es, de hecho, la sociedad "acabada" respecto de las inferiores culturas "incompletas" representadas por las sociedades sin Estado y con Estados arcaicos tanto contemporáneas como correspondientes al pasado. Así, las sociedades sin Estado del presente son igualadas a los "ancestros prehistóricos" de los europeos, como si correspondieran a un mismo peldaño inferior en la escalera de la evolución humana.
Desde esta corriente del evolucionismo, surgió la obra de autores como Elman R. Service y Morton H. Fried que establecieron un modelo de tipologías para definir tipos de sociedades como gradaciones en el camino hacia el Estado. Así surgieron (por el lado de Service) los términos interconectados de banda, tribu, jefatura y Estado, y (por el lado de Fried) el itinerario de sociedades igualitarias, jerárquicas, estratificadas y estatales, los cuales suponen un continuum evolutivo definido como una gradual ampliación y superación de estadios como un proceso de desarrollo interno de las sociedades, es decir, empleando términos valorativos para definir los cambios sociales sólo cuantitativamente, sin dar cuenta de los cambios cualitativos y evadiendo toda explicación del cambio radical del surgimiento de las jefaturas y del Estado.
En efecto, Service supone que el desarrollo de la práctica redistribuidora y del intercambio en una sociedad de jefatura (sociedad que los autores del evolucionismo identifican como un estadio intermedio entre las sociedades sin jerarquías y las sociedades estatales), redundaría en el líder redistribuidor investido de una autoridad carismática y religiosa que devendría autoridad estatal en la medida en que el jefe extendiera su autoridad (y creara una maquinaria burocrática) sobre un mayor rango territorial y poblacional. Al respecto, sostienen Charles Maisels y otros estudiosos que las consideraciones de Service, en buena parte, "son contradichas por la etnografía", lo cual es cierto especialmente en relación a la potencia de cambio atribuida a una práctica más bien conservadora como es la redistribución (más aún, uno de los problemas de los postulados de Service es la relación automática que traza entre jefatura y redistribución, relación que en las últimas décadas ha sido cuestionada por numerosos estudios etnográficos y arqueológicos). En suma, la teoría de Service no explica el cambio social; lo que hace es suponer (como toda postura evolucionista) la existencia de un germen estatal en toda sociedad humana. El Estado surge como una "extensión" de la autoridad de un jefe no-estatal. Se atribuye al líder de una sociedad de jefatura un "poder" equivalente al de un Estado en pequeño, y es sólo la ampliación (cuantitativa) de ese poder lo que supone el surgimiento del Estado.
Ahora bien, los estudios de autores como Marshall Sahlins han permitido comprender que el jefe de una sociedad de jefatura no es un Estado en pequeño, sino que la lógica que regula a las sociedades sin Estado impide que dicho jefe detente un "poder" en el sentido de dominio político. El antropólogo francés Pierre Clastres ha profundizado en la cuestión del poder en las sociedades sin Estado. El jefe en las sociedades de jefatura detenta "prestigio", pero no poder, en otros términos, no ejerce ninguna clase de dominio sobre el resto de la comunidad. El jefe no escapa a las prácticas de reciprocidad que mantienen en funcionamiento a la sociedad sin Estado; el jefe tiene una obligación regular de "dar", de demostrar generosidad, es un miembro más de la comunidad y en ningún momento se constituye como órgano de poder político separado de la comunidad. Comprendido esto, es impensable la posibilidad de que un jefe devenga naturalmente un Estado, pues la lógica interna de las comunidades sin Estado impide el surgimiento en su seno de un órgano estatal, de prácticas de tipo estatal (la sociedad sin Estado, dirá Clastres, es la "sociedad contra el Estado").
Morton Fried presenta otra teoría desde una perspectiva marxista. Supone el surgimiento de una clase de élite a partir de un diferencial acceso a los recursos en un territorio determinado acosado por el crecimiento demográfico. Aquellas zonas marginales en las cuales la productividad es baja, darán una clase (sus pobladores) de subordinados a los líderes que serán los poseedores de las mejores tierras. En esta sociedad estratificada, pues, el Estado surge como una herramienta creada por la clase privilegiada para mantener su poder (es decir, Fried piensa el Estado como un arma creada por la élite para resolver la lucha de clases). Esta teoría adolece de dos defectos: por un lado, de concebir el surgimiento del Estado en los términos evolucionistas de la progresión irreversible por transiciones, y por otro lado, de presuponer el carácter clasista de una élite que es descrita en términos de ambición de poder y de búsqueda de resguardo político, cuando se trata más bien de sociedades que se regulan con otro tipo de prácticas y con otras concepciones del mundo, carentes de la idea siquiera del monopolio de la coerción y en las cuales la diferenciación social tiene que ver con factores de prestigio y no de posesión de privilegios políticos y económicos ni de propiedad privada. La evidencia arqueológica demuestra que allí donde surgieron Estados primarios, por ejemplo en el valle del Nilo, no hubo una situación geográfica como la descrita por Fried para dar sentido a su teoría de una lucha de clases originaria signada por un acceso diferencial a los recursos. Por otro lado, la idea de un Estado construido deliberadamente por una "clase" de élite para proteger sus propios y "naturales" intereses individuales y clasistas, resulta del todo inapropiada a la luz de las investigaciones sobre las sociedades carentes de Estado de los registros etnográfico y arqueológico, cuyas prácticas internas hacen impensable el dominio de un grupo sobre otros.
No son pocas las teorías que siguen similares premisas enmarcadas en el evolucionismo. Aún hoy se encuentran estas ideas del Estado como un destino inevitable de toda sociedad humana, como un producto de la propia dinámica interna de cada sociedad. Lo peligroso (y a su vez erróneo) de estas posiciones teóricas, es la creencia de que el Estado está presente en toda sociedad humana; que en aquellas sociedades que carecen de un órgano estatal instituido, el Estado está presente "en embrión", y que sólo es cuestión de tiempo para que se manifieste. Esto es más bien un presupuesto (sin fundamentación teórica ni histórica) que una conclusión, y es erróneo porque no contempla la variable cualitativa que implica la emergencia de un tipo de práctica radicalmente distinta a las prácticas que regulan las relaciones internas de una comunidad, porque no permite dar cuenta del cambio radical que significa el surgimiento de un Estado, esto es, de un tipo de práctica basada en el monopolio de la coerción detentado por un grupo.
El otro elemento tanto peligroso como erróneo de las posturas del evolucionismo, es la afirmación de que el surgimiento del Estado es un proceso irreversible, lo cual ha sido puesto en cuestionamiento, entre otros, por Clastres. La idea del Estado en los autores del evolucionismo es una idea de permanencia. Sin embargo, este error proviene, en parte, de considerar los procesos sociales en términos de instituciones y no de prácticas. Una institución/objeto adquiere en sí mismo cierto atributo de permanencia, que dificulta pensar las rupturas; es "lo instituido", lo que ya "es", y se pierde todo posible cuestionamiento. Si se piensa en términos de prácticas, es más fácil comprender que una práctica de tipo estatal, así como puede emerger, puede dejar de tener existencia. El Estado se perpetúa por la reproducción de las "prácticas" estatales, por regularidad, pero pueden abandonarse dichas prácticas. Cuando se piensa en una institución, se está pensando en un objeto, que como tal puede tener formas más "pequeñas" o "simples" que lo precedan; de aquí el Estado es visto como un cambio cuantitativo respecto de formas anteriores "potencialmente" estatales. En cambio, difícil sería pensar en prácticas previas más "pequeñas" que unas prácticas actuales; cuando se analizan las prácticas, se perciben las diferencias y las rupturas entre unas y otras, y se puede comprender que las prácticas de reciprocidad y parentesco son una regularidad "distinta" (ni inferior ni más simple) respecto de las prácticas de tipo estatal. Así como unas prácticas de tipo comunitario pueden ser reemplazadas o dominadas por prácticas estatales, unas prácticas de tipo estatal pueden ser reemplazadas por prácticas comunitarias.
La "inevitabilidad" del Estado es entonces un postulado erróneo, y lo que nos enseñan los estudios antropológicos e históricos que han sabido alejarse de la matriz evolucionista, es que la organización no-estatal no es una fantasía filosófica ni un sueño surrealista, sino un modo de organización sociopolítica pensable y viable. Si bien esto no nos autoriza a configurar una automática igualación entre comunidades sin Estado de los registros arqueológico y etnográfico y la posibilidad de la formación de sociedades no-estatales en el seno de nuestra sociedad occidental contemporánea, sí nos permite al menos comprender que la organización actual de la sociedad occidental no es lo "inevitable" ni lo "superior", y que otras formas de vida son algo más que una mera utopía.

Augusto Gayubas Subir


La Mano Negra y Juan Ruiz

Década de 1880. Las condiciones de vida de los jornaleros del campo andaluz son auténticamente miserables, especialmente en Andalucía, donde apenas si llegan a trabajar cuatro meses al año, debiendo llevar ellos y sus familias una vida de subsistencia.
El ideario de la Internacional se propaga por todas partes y su sección española, la FTRE (Federación de Trabajadores de la Región Española), gana adeptos cada día.
En el año 1882 la sequía hizo que las cosechas en el campo andaluz se perdiesen, no hay trabajo, llega el hambre y las familias abandonan sus hogares en busca de un lugar donde sea posible trabajar. En las ciudades se producen manifestaciones y asaltos a tiendas de comestibles y panaderías, también los cortijos son asaltados en busca de alimentos. Esto acarrea violencia y cárcel para los desesperados y represión hacia las organizaciones obreras.
En esta situación, las autoridades idearon un plan que a la vez que acabase con la contestación obrera, sirviese para desarticular a la cada vez más numerosa FTRE. Acusaron a los trabajadores más activos y conscientes de cualquier delito que se cometiese en la región y aun llegaron a provocar actos delictivos para poderlos involucrar en ellos. Se les acusó de robar, asaltar y asesinar.
Para hacer más patente la implicación de la Internacional en todos estos hechos delictivos, un teniente de la Guardia Civil de nombre Oliver declaró haber encontrado en el campo, debajo de una piedra, los estatutos de una organización denominada la Mano Negra, afín a la Internacional, donde se propugnaba la liquidación del orden social imperante y la eliminación física de sus enemigos.
Este supuesto descubrimiento dio un nuevo impulso a la campaña represiva y nuevas y generalizadas acusaciones recayeron en la FTRE.
La prensa burguesa se hizo eco de estas campañas y con gran celo se dedicó a intoxicar y mentir en todo lo relacionado con las actividades y reivindicaciones obreras.
En poco tiempo cientos de jornaleros llenaron las cárceles. Bastaba la denuncia de un propietario o ser conocido como obrero internacionalista para ser acusado de miembro de la Mano Negra y ser encarcelado.
El proceso judicial que tuvo mayor repercusión, de la infinidad que tuvieron lugar por estas denuncias, fue el que tuvo lugar en Jerez, por la muerte de Bartolomé Gago Campos, el llamado "Blanco de Benacoaz" y que llevó al banquillo a las siguientes personas: Gonzalo Benítez, Juan Cabezas, Pedro Corbacho, Cayetano Expósito, Francisco Corbacho, Cristóbal Fernández, José Fernández, Bartolomé Gago, Manuel Gago, Rafael Jiménez, José León Ortega, Salvador Moreno, Agustín Martínez, Juan Ruiz, Gregorio Sánchez, Antonio Valero, Roque Vázquez. Todos ellos acusados de pertenecer a la Mano Negra y de haber cometido el asesinato por mandato de la organización.
La sentencia de la Audiencia Provincial fue de siete penas de muerte. Ocho de 16 años y 4 meses. Dos absoluciones.
Se apeló al Tribunal Supremo y no solamente no disminuyó el rigor de la sentencia, sino que aumentó las penas de muerte a quince, a todos los condenados menos a Juan Cabezas.
Esta sentencia, a todas luces una locura, hace intervenir al Gobierno y el Consejo de Ministros rebaja las penas de muerte, condenando a la última pena a ocho acusados: Pedro Corbacho, Francisco Corbacho, Cristóbal Fernández, Bartolomé Gago, Manuel Gago, José León Ortega, Juan Ruiz y Gregorio Sánchez.
Sentencia a cadena perpetua a siete y absuelve a Juan Cabeza y José Fernández.
Siete serán los ejecutados finalmente, ya que José León Ortega se vuelve loco y es indultado.
Todo el proceso estuvo cuajado de falsas pruebas, testimonios contradictorios y una clara conculcación de las garantías jurídicas. Pero se consiguió lo que se pretendía: criminalizar y condenar a la Internacional y a sus militantes.

Reseña de Juan Ruiz Ruiz
Juan Ruiz, 36 años cuando ocurrieron los hechos anteriormente reseñados, maestro sin titulación, natural de Ecija, provincia de Sevilla, regentaba una pequeña escuela rural en Alcornocalejo, localidad de San José del Valle, en las cercanías de Jerez. Allí enseñaba a leer y escribir a los hijos de los jornaleros y a la vez les hablaba de la armonía universal y de que cualquier propiedad que no fuera para uso personal era un robo, conseguida por la explotación de los que no tienen nada excepto su fuerza de trabajo.
Para poder vivir él, su compañera María y tres hijos, criaba animales y cultivaba un pequeño huerto, ya que las familias de sus alumnos apenas podían pagarle unas pocas monedas.
La escuela servia también como lugar de reunión de los jornaleros, donde se leían los periódicos sociales y donde se exponían y explicaban las ideas emancipatorias de la Internacional.
Juan Ruiz era secretario de la Sociedad Obrera de Jerez, a la que representó en el Congreso de Sevilla de la FTRE en 1882. Fue procesado por internacionalista en diciembre de 1882 y se le liberó en espera de juicio en enero de 1883.
Poco tiempo después es de nuevo detenido e implicado en los procesos seguidos contra la Mano Negra.
Al ser el único de los implicados en la muerte del "Blanco de Benacoaz" con instrucción cultural, la prensa le atribuyó el papel de cerebro organizador y aun de ser el responsable de la Mano Negra en Andalucía.
En el juicio reconoció pertenecer a la FTRE en su sección de San José del Valle y que formaba parte de la Comisión Comarcal de Andalucía Oeste. Hizo una defensa firme de los fines y tácticas de la Internacional y negó y repudió cualquier acto delictivo que pudiera ser achacado a la organización obrera.
La sentencia de la Audiencia Provincial le condenó a 16 años y 4 meses de prisión.
Los abogados de los acusados recurrieron la sentencia ante el Tribunal Supremo y el 5 de abril de 1884 se dicta nueva sentencia y Juan Ruiz y el resto de compañeros, excepto Juan Cabezas son condenados a muerte.
Ante el escándalo por tan monstruoso fallo, el Consejo de Ministros decide revocar la sentencia de muerte para siete condenados, pero no para Juan Ruiz, que irá al patíbulo el 14 de junio de ese mismo año.
Juan Ruiz era maestro, el único hombre de estudios entre los jornaleros y no podía ni debía librarse del castigo. Serviría como aviso para todos los propagandistas de las ideas liberatorias.
En prisión y al no estar casado legalmente con su compañera María, no se permitió que ésta le visitara. Pudo Juan escribirle una carta de despedida y en presencia de un escribano que la autentificó, le dejaba a su compañera todas sus pertenencias: 15 pesetas y sus libros.

Isabel Luna Subir


¡No al negocio con la memoria social!

En el verano de 2005 el alcalde de Benalup-Casas Viejas y presidente de la Diputación de Cádiz, Francisco González Cabaña, y el promotor Miguel Ángel Fernández, presentaron un proyecto de hotel de cuatro estrellas, llamado "Libertaria", subvencionado con fondos europeos Leader, que iba a ocupar entre otros el solar donde, en enero de 1933, fueron asesinados 22 trabajadores vecinos de Casas Viejas. Inmediatamente surgieron las protestas contra lo que se consideraba una ofensa y una frivolidad hacia la memoria del movimiento obrero.
Durante las semanas siguientes, como consecuencia de diversas gestiones, se hizo público que el hotel cambiaría su denominación por otra que no hiciera referencia a la matanza. Sin embargo, se ha mantenido la idea de crear una Fundación cultural, encabezada por la propiedad del hotel, denominada "Sucesos de Casas Viejas", que relaciona el negocio con aquellos lamentables acontecimientos.
Sabemos que España es uno de los principales destinos turísticos del mundo. Un fenómeno de alcance mucho más profundo que las apabullantes cifras económicas que moviliza. El turismo, en permanente renovación, ha ido cada vez más fijando su atención en los espacios de "la memoria". Los descontextualiza, los divide, los banaliza y los mercantiliza.
Seriamente preocupados por esta utilización del ahora llamado "hotel Utopía", queremos hacer un llamamiento a la ciudadanía, en especial a la de Casas Viejas y a las diferentes organizaciones sociales, al mismo tiempo que exigimos de las distintas autoridades locales, provinciales, autonómicas y al PSOE (algunos de cuyos más destacados cargos en la provincia de Cádiz están involucrados en el proyecto), para que apoyen la desaparición, de una vez por todas, de cualquier relación con la matanza de enero de 1933 del negocio hotelero.
También pedimos que, de llevarse a cabo la creación de una Fundación, ésta sea una entidad de carácter público sin ninguna relación con la actividad hotelera. De igual forma, exigimos se derrumbe el muro que la Sociedad Huertos de Casas Viejas ha construido ocultando el lugar de los asesinatos, privando de libertad no sólo a su memoria, sino también al pueblo que no puede solidarizarse con ellos en el recuerdo, declarando el lugar de la choza de Seisdedos espacio libre y de uso público, desvinculado totalmente del negocio hotelero.
La memoria de una sociedad está por encima de los negocios. No es memoria si se reduce a un objeto turístico. Debemos conocer y reflexionar sobre nuestro pasado. ¡Ay de la sociedad que no lo haga! Pero desde la dignidad.

Comité Nacional de la CNT Subir


50 años de la revolución húngara

El 23 de octubre de 1956, una manifestación de solidaridad con los polacos, organizada por el Círculo Petofi, una agrupación de estudiantes e intelectuales húngaros, encendió la mecha en Budapest. ¿Quiénes eran los insurgentes? Según la prensa occidental, se trataría de militantes preocupados por restaurar una "democracia" respetuosa con las leyes del capitalismo. La visión del aparato de propaganda de los Partidos Comunistas no fue precisamente la contraria, ya que vio en los instigadores del levantamiento de Budapest a agitadores contrarrevolucionarios. Si bien es cierto que los crímenes del estalinismo ya se habían reconocido oficialmente, se imputaron exclusivamente a los rasgos propios de una personalidad trastornada. Asimismo, Pravda, órgano ocial del Partido Comunista soviético, explicó que "el culto a la personalidad es un absceso superficial del órgano perfectamente sano del partido"; el proletariado y la revolución seguían en el poder, no sólo en la Unión Soviética, sino también en todas las "democracias populares". ¿Cómo podría entonces volverse contra sí mismo el proletariado en Hungría?
Como contraste, cabe medir la originalidad de los análisis de la revista Socialisme ou Barbarie, que pese a su marginalidad ejercería un importante influencia, por ejemplo, en mayo de 1968. "Órgano crítico de orientación revolucionaria" (tal era el subtítulo de la revista), Socialisme ou Barbarie fue cofundada en 1949 por dos disidentes del trotskismo, Claude Lefort y Cornelius Castoriadis. A partir de diciembre de 1956, dedicó tres números al esclarecimiento de lo acontecido en Hungría, citando relatos, proclamas y consignas difundidos por los estudiantes y obreros insurrectos.
Para Castoriadis, en primer lugar había que "disipar la bruma de la propaganda, que todos lo sectores utilizan para disimular la realidad sobre la revolución húngara, y mostrar la verdadera orientación proletaria y socialista de esta revolución". Súbitamente, los análisis áridos y confidenciales de Socialisme ou Barbarie parecían casarse con los objetivos y las prácticas de los insurgentes húngaros. La revolución de los consejos obreros que tomó forma en Budapest, Györ, Miskolc o Pecs parecía confirmar, en efecto, la pertinencia de un proyecto revolucionario, a la vez radical e igualitario. Los acontecimientos de Budapest, modelos de puesta en marcha de una revolución democrática, constituyeron, según Lefort, la primera revolución anti-totalitaria y abrieron la perspectiva de un socialismo opuesto a la ideología leninista en todas sus variantes.
Al igual que la revolución rusa de febrero de 1917, el levantamiento húngaro actuó espontáneamente. El poder monolítico del partido-Estado se descompuso en pocos días frente a un conjunto de movimientos salvajes, "centrífugos" y autónomos. Esta revolución socialista, "de focos múltiples", según Castoriadis y Lefort, se desarrolló dejos de toda vanguardia revolucionaria y contra la misma idea de una subordinación a hipotéticos "profesionales" de la revolución. Al hacerlo, rehabilitó formas políticas de lucha radical: la huelga general y la creación de consejos autónomos que funcionan sobre la base de una democracia directa.
Echó también por tierra la fórmula del partido revolucionario defendida por Lenin y Trotski, de una organización autoritaria y centralizadora que reserva las decisiones a una élite culta y restringida. El levantamiento húngaro ilustraba la autonomía de los movimientos revolucionarios, algo que demostraba una vez más la idoneidad de las ideas libertarias. Por mucho que pudiera molestar a los leninistas, lejos de surgir de un saber particular reservado a una élite, a una vanguardia, la "conciencia socialista" sería el resultado de una experiencia colectiva de lucha para derribar el orden establecido. Lefort estimaba que a partir del 25 de octubre de 1956, "los consejos pueblan Hungría, su poder se convierte en el único poder real por fuera del Ejército Rojo". En suma, la actividad espontánea y radical de los insurrectos revelaba su creatividad política y desembocó en la instauración de consejos obreros. Estos consejos no constituyeron formas políticas transitorias: por el contrario, tendían a reemplazar con su lógica democrática la lógica centralizadora del Estado.
Quien dice socialismo de consejos dice al mismo tiempo control de la representación, voluntad de poner freno a toda tendencia oligárquica, convicción de que debe prevenirse toda atomización del poder. La adopción del mandato imperativo -que ninguna formación política acepta, ni siquiera en su funcionamiento interno- constituyó uno de los pilares del consejismo. Con éste se buscaba impedir la disociación entre una minoría que decide y una mayoría que ejecuta. Contrariamente al mandato representativo, instaura la revocabilidad permanente de todo mandatario: el representante debe aplicar las instrucciones de quienes lo han elegido, mientras que el mandato representativo confiere independencia total a quien, una vez elegido, se convierte en voz de la Nación y no ya de sus dirigentes.
El 28 de octubre, el Consejo de Szegel adoptó la reivindicación de la autogestión obrera. Otros consejos o comités de fábrica (en ese momento proliferantes) siguieron los mismos pasos. El 2 de noviembre, la Federación de la Juventud proclamó: "No devolveremos la tierra a los grandes terratenientes ni las fábricas a los capitalistas". Según Castoriadis, la revolución húngara tuvo que ver con un anticapitalismo real, que atacaba las relaciones de producción en sí mismas y no se conformaba con la abolición del régimen de propiedad privada a guisa de socialismo. Según Lefort, el régimen estalinista había permitido que los obreros húngaros comprendieran algo esencial: "que la explotación no procede de la presencia de capitalistas privados, sino en términos más generales de la división , dentro de las fábricas, entre los que deciden todo y los que no hacen más que obedecer." La estatización de los medios de producción -o su nacionalización- no podría conferir en ningún caso un carácter socialista a la producción. Tal error había llegado a ocultar la realidad de un sistema de explotación inaudito que en 1956 los insurgentes húngaros se propusieron hacer pedazos.
La revolución de Budapest resquebrajó un edificio totalitario que se consideraba invulnerable. Dio lugar a una invención democrática desenfrenada sin relación alguna con lo que Castoriadis llamaba nuestras "oligarquías liberales". Contra el totalitarismo, la revolución. Tal oposición pone en tela de juicio toda una historiografía conservadora. Esa que confunde demasiado alegremente "gulag" con fenómeno revolucionario.

A. C. Subir


Contra el Estado

En la sociedad capitalista los hombres están divididos en dos grupos fundamentales con intereses antagónicos: dos clases sociales. Una, la clase burguesa, los capitalistas, que poseen o dominan los medios de producción y se apropian del producto del trabajo de toda la humanidad. Otra, la clase obrera, los trabajadores, que sólo poseen su propia persona y reciben un salario a cambio del trabajo realizado. Estas dos clases sociales tienen intereses totalmente opuestos, enfrentados, y la confrontación entre sí es constante; unas veces abierta, frontal: es lo que vulgarmente llamamos una lucha (huelga, etc.), y otras encubierta, solapada: es la opresión cotidiana...
Tanto los trabajadores como los burgueses construyen sus organizaciones de clase para combatir a su enemigo social con mayor eficacia, para adquirir más fuerza en la defensa de sus intereses.
La clase burguesa se organiza para vencer en la lucha diaria y en la lucha frontal a los trabajadores, y para hacer duradera su victoria. El Estado es su organización de clase. No sólo la burguesía, sino todas las clases sociales que en un momento u otro han sido dominantes sobre el conjunto de la sociedad se han organizado para mantener su hegemonía.
El Estado es la organización de la clase dominante frente a las clases dominadas.
A través de su organización de clase, hoy la burguesía ejerce su poder sobre los trabaja dores y sobre todos los explotados y oprimidos.
Por lo tanto, el Estado es una dictadura de clase, de una clase social sobre otras, aunque la forma política del Estado puede ser muy variada: dictadura militar, monarquía, frente popular, etc. El Estado no es simplemente la forma de gobierno, sino algo mucho más global y complejo: la organización mediante la cual los capitalistas imponen su poder de clase. Todos los instrumentos que utiliza el capital para hacer posible su dominación sobre los trabajadores forman parte del Estado: por ejemplo el aparato escolar y educativo a través del que se adiestra a los hijos de los proletarios para ser perfectos dominados; también el sistema jurídico, los medios de comunicación social (TV, radio, prensa, etc.) forman parte del Estado.

El nacimiento del Estado
Para conocer el origen del Estado hemos de referirnos a la historia de la humanidad.
Los primeros hombres vivían en grupos familiares y se alimentaban de lo que la naturaleza les daba: caza, pesca, recolección de frutos silvestres... En este período de la historia no existía el Estado propiamente dicho. Sólo existía la autoridad del jefe, el brujo o los ancianos como portadores de la "experiencia".
Hace aproximadamente unos 7.000 años, los hombres empezaron a practicar la agricultura y la ganadería ocupando los alrededores de los grandes ríos como el Nilo. De este hecho arranca prácticamente nuestra civilización con las características que "han existido siempre": la propiedad privada, las clases sociales, el Estado. La práctica de la agricultura y la ganaería complicó enormemente la organización social
En primer lugar el aprovechamiento de las aguas de los ríos era una tarea que no podía ser realizada por cada agricultor en solitario. Era necesario organizar el trabajo de todos en forma colectiva. El progreso obliga a superar el límite de la tribu y organizar algo más amplio: el Estado cumplirá esta función.
En segundo lugar, los cultivadores, por sacar mejor aprovechamiento de las riquezas naturales, pronto vivieron mejor que las tribus que los rodeaban, apartadas de los ríos y ansiosas por disfrutar las riquezas de los agricultores. La necesidad de defenderse, la defensa, tiene también que organizarse colectivamente: también el Estado se hará cargo de ella.
Sin embargo, la necesidad de una organización social colectiva que superara las limitaciones de la organización en base a la tribu, coinciden con la aparición de las clases sociales y con la necesidad de los propietarios de las tierras de mantener sus privilegios.
Así pues, el Estado no ha existido siempre. Nace como respuesta a las necesidades de progreso de la humanidad, pero desde su mismo nacimiento se convierte en un instrumento dirigido por los propietarios de la tierra y puesto al servicio de sus intereses.
Con la aparición de la agricultura aparece el excedente. Antes, cuando los hombres vivían de la recolección, se recogía lo necesario para la subsistencia, puesto que era absurdo acumular alimentos sin poder conservarlos. Pero la agricultura revoluciona la actividad productiva del hombre. Ahora sí hay unos alimentos "en conserva" que no van a ser consumidos de inmediato y que sobrepasan las necesidades de alimentación del grupo. Este superávit es el excedente. Y con el excedente aparece la propiedad privada. Probablemente los hombres más inteligentes o más fuertes supieron adueñarse del excedente, fruto de un trabajo colectivo, y hacer que otros hombres, los esclavos, trabajaran para ellos.
Es el nacimiento de las clases sociales y del Estado como dictadura de clase, aunque el Estado moderno, tal como lo conocemos, va ligado al advenimiento de la burguesía como clase dominante y al nacimiento del capitalismo.

El capitalismo liberal
A partir del siglo XIV se inicia la crisis del régimen feudal. El feudalismo, inválido para desarrollar las fuerzas productivas, tiene que sufrir terribles crisis de hambre y epidemias que masacran la población europea, junto a las guerras constantes. En esta circunstancia los campesinos, ligados tradicionalmente a una tierra que ni siquiera les garantiza ya la subsistencia, gravados por los crecientes impuestos para atender los elevados gastos de los cortesanos y los ejércitos permanentes, enarbolan la bandera de la libertad que el recinto urbano, la ciudad, puede ofrecerles y se levantan en procesos revolucionarios que atraviesan toda Europa.
Es la decadencia del régimen feudal y el nacimiento del régimen capitalista.
Con el descubrimiento de América y la circunnavegación de África la naciente burguesía recibe un impulso decisivo. El mercado se ensancha y el comercio, la navegación y la industria se ensanchan también al mismo ritmo. El régimen feudal con su producción gremial no podía abastecer los nuevos mercados. Así se abre paso la manufactura y los industriales desplazan a los maestros de oficio.
Pero el mercado sigue dilatándose. El invento de la máquina de vapor revoluciona la industria y en la misma proporción en que se dilata la industria se dilata también el comercio y se desarrolla la burguesía. El engranaje de la sociedad capitalista ya está en marcha.
En esta etapa del capitalismo los burgueses aspiran a ensanchar sus mercados y revolucionar constantemente los medios de producción. Se apresuran a abolir todas las trabas heredadas del régimen feudal e imponen la economía libre de mercado. La libre competencia en un mercado sin restricciones es considerada como la situación ideal para el florecimiento de los negocios y la base de la riqueza de las naciones.
Los teóricos economistas defienden que el Estado debe limitarse a garantizar la seguridad de la propiedad privada, pero sin inmiscuirse en la vida económica de la nación. La producción debe estar en manos de los particulares, y el Estado debe apartarse de la gestión económica. Se impone la política del "laissez faire" (dejad hacer): que cada industrial, que cada burgués oriente sus negocios hacia donde mejor le convenga, sin interferencias externas, y el mercado ya se encargará de regular la producción según las necesidades.
La economía libre de mercado permitió a la burguesía iniciar una potente acumulación de capital. Pero los "defectos" de esta forma de acumulación se hicieron patentes con las crisis de sobreproducción.
Las crisis de sobreporducción tenían lugar cuando las mercancías producidas superaban ampliamente las mercancías consumidas en el mercado. Al producir más de lo que se consumía, el mercado se saturaba: había muchos vendedores y pocos compradores.
La primera de estas crisis se da en 1825; como consecuencia de la saturación del mercado el comercio se paraliza, las fábricas paran, los salarios bajan y cada vez los trabajadores (una parte muy importante de los consumidores) pueden consumir menos. Para salir de este círculo vicioso hay que destruir masivamente los productos que no encuentran salida en el mercado.
Las crisis de sobreproducción, al producir paro y bajos salarios, provocan un descontento generalizado entre la clase trabajadora. Una situación de crisis constante podría suponer una fuerte agitación social con el peligro de que los trabajadores se decidieran a convertirse en los protagonistas de un nuevo orden social que daría al traste con la dominación capitalista.
Así razonan los burgueses, y llegan a la conclusión de que hay que evitar las crisis o por lo menos suavizar sus consecuencias.
El Estado tiene que dejar de ser el árbitro que contempla la partida y empezar a participar en el juego como principal jugador. El Estado debe intervenir en la economía introduciendo la planificación.

El imperialismo
Con el desarrollo del sistema capitalista se produce irremediablemente una paulatina concentración de capital que da lugar a los monopolios, nacionales primero e internacionales después.
El surgimiento de un potente capital en las naciones industrializadas, entra en competencia con otros capitales nacionales: es el imperialismo.
La primera función que asume el Estado respecto a la economía consiste en proteger el capital monopolista nacional frente a las agresiones de otros capitales nacionales y en despojar a otras naciones más débiles de sus riquezas.
Pero pronto se ampliarán sus funciones hasta que el Estado deberá responsabilizarse de ajustar la producción al consumo, de buscar nuevos mercados, de controlar las inversiones para favorecer unos sectores productivos en detrimento de otros, etc. Así el Estado se convierte en planificador de la economía, de los ciclos productivos: es el Estado-plan.
El Estado-plan se impuso plenamente sobre todo en los países occidentales después de la Segunda Guerra Mundial.
Pero el capital sigue concentrándose, la burguesía sigue reorganizándose y el Estado prosigue su evolución para mejor convertirse en cada momento histórico en dictadura de clase eficaz.

¿Cómo es hoy el capitalismo?
En su fase actual el capitalismo se caracteriza por:
-La internacionalización del capital. La tendencia a la concentración del capital es una constante en toda la historia del capitalismo. Antes de la revolución industrial los medios de producción industrial eran rudimentarios y se podían adquirir con un capital relativamente pequeño. Pero razones de competencia obligan al capitalista a abaratar el precio de su mercancía y ello se consigue, entre otras cosas, modernizando los útiles de trabajo, la maquinaria, etc. Los constantes avances tecnológicos exigen hoy en día inversiones astronómicas para poner en marcha una moderna industria. Las empresas han debido buscar recursos financieros para actualizar sus instalaciones y eso lo han conseguido por sus propios medios (la autofinanciación) o uniendo su capital al de otras firmas.
La formación de los monopolios nacionales marca una fase en el camino hacia la concentración. Pero el capital no se detiene ahí y prosigue hasta llegar a la actual internacionalización. El capital ha traspasado el marco nacional, se ha globalizado y paralelamente ha creado organismos internacionales de dirección y control de la economía a escala mundial: UE, G8...
-La fusión entre capital privado y capital público. El Estado-plan puede considerarse como el director de la orquesta económica. Pero para cumplir satisfactoriamente su papel no puede conformarse con la mera gestión de negocios ajenos. Para que los negocios ajenos sean posibles cada vez es más necesario que el Estado participe en la industria y el comercio dominando en sus manos los resortes esenciales. Así, controlando las financiaciones, el Estado se hace dueño de un amplio sector industrial (controla las industrias más importantes), agrícola y comercial tan poderoso que utilizando además diversas técnicas financieras, contables y monetarias para dirigir la economía, alcanza un puesto decisivo en la vida económica del país.
El capital privado (los monopolios) se une al capital público (el capital del Estado) formando un todo compacto y el Estado se convierte en el principal industrial y en el principal consumidor: es el Estado-capital, o mejor dicho, el Estado nacional del capital internacional.
En la actualidad los Estados nacionales han dejado de ser instrumentos de la burguesía nacional para convertirse en el instrumento local de la clase dominante internacional.
Por tanto, la independencia soberana de cada nación sobre los asuntos económicos no es más que un espejismo que oculta el verdadero carácter del Estado: una sucursal del capital internacional. Por eso hoy más que nunca el enfrentamiento entre capital y trabajo se libra a escala mundial y la solidaridad internacional entre los trabajadores del mundo entero es más que nunca una necesidad acuciante.
El odio de clase contra las relaciones de explotación-dominación representadas por el capital-Estado es un movimiento subversivo porque rechaza y destruye todo lo que sea alienación en cualquiera de sus formas y socava los cimientos de la sociedad burguesa. Pero no es sólo negación sino también prefiguración de un proyecto global para un nuevo orden social: el comunismo libertario. Un proyecto que para muchos es utopía imposible. Y quizá tengan razón. Pero como nos recuerda Bakunin: "Es buscando lo imposible como el hombre ha realizado siempre lo posible, y quienes se han limitado a lo que les parece posible no avanzaron jamás un solo paso".

F. G. Subir


La religión: crimen contra la Humanidad

Dios es una respuesta burda, una falta de consideración para con los que nos dedicamos a pensar; en el fondo, incluso, no es más que una burda prohibición que nos hacen diciéndonos que no debemos pensar.

F. Nietzsche, Ecce Homo

No ha habido en la historia del ser humano mayor ataque a su naturaleza que la peste religiosa. No ha habido mayor freno a su desarrollo físico, ético e intelectual que la idea de dios. Es difícil pensar en otro poder tan antiguo y tan nefasto.
Desde su origen las religiones han repudiado todo lo que de bueno hay en nosotros. Concretamente, hablando del cristianismo, ni el conocimiento ni la higiene se han salvado de la condena de quienes se erigían en intermediarios de una supuesta comunicación entre la tierra y el cielo. Bien al contrario han pretendido siempre que la ignorancia reinase, que el cuerpo fuese mortificado y que los hombres, y en mayor medida las mujeres, estuviesen sometidas. La mentira y el engaño, pero sobre todo el miedo, fueron armas suficientemente eficaces para procurarse un asiento entre aquellos que nunca tuvieron ningún respeto por la vida y por tanto la utilizaban a su antojo: antaño validos, reyes y emperadores, hoy presidentes, directores, secretarios generales y jefes de Estado.
Desde el momento en que se deja de perseguir al cristianismo proclamándolo religión oficial del Imperio romano, sus seguidores comienzan a destruir el resto de creencias que les estorban. La violencia se ejerce incluso entre las propias tendencias del cristianismo primigenio forjándose con sangre el corpus doctrinal que hoy en día tratan de hacer pasar por auténtico, único y revelado. No le tembló el pulso a quien falsificó el testamento del emperador Constantino para justificar el dominio del papado sobre el mundo y su superioridad incluso sobre el emperador. Ni le temblaba a los dominicos que aprobaban las ejecuciones en la hoguera y las torturas de herejes, científicos, ilustrados, hombres y mujeres en definitiva que no quisieron someterse a su doctrina.
Igualmente no dudaron en épocas más recientes en aliarse a los regímenes más tenebrosos y oscurantistas. Justificaron para ellos la esclavitud y el colonialismo incluso en formas tan vergonzosas como la utilizada por Mussolini contra Abisinia (Etiopía) en los años 30 del siglo pasado. La utilización de gases químicos, lanzallamas, ametralladoras, bombas y otras armas de la guerra moderna frente a lanzas y flechas eran para L'Observatore Romano (órgano de prensa del Vaticano) "una acción de grandiosa solidaridad humana".
Rechazaron "del modo más estricto" cualquier ataque al Estado alemán dirigido por el canciller Adolf Hitler (Memorial de la Conferencia Episcopal Alemana de 1935) y cuando el apoyo a la Alemania nazi no tuvo los efectos deseados (soñaban con la invasión de Rusia y su conversión al catolicismo) no dejaron de prestar su apoyo evadiendo hacia España y Sudamérica a infames criminales como Mengele o Klaus Barbie, apodado "el Carnicero de Lyón".
Robaron ingentes cantidades de dinero de entidades bancarias como el Banco Ambrosiano utilizando sociedades pantalla en paraísos fiscales como las Bahamas o Luxemburgo para financiar la caída del bloque soviético. Lavaron monstruosas cantidades de dinero procedentes del tráfico de drogas de la mafia italiana y americana para enviarlo a los asesinos paramilitares y apoyar las dictaduras latinoamericanas de la Operación Cóndor (véase la visita oficial de Juan Pablo II a Pinochet en pleno genocidio chileno).
¿Cómo es posible seguir dando crédito a institución tan criminal y a creencias tan inhumanas? Pues porque la fe mueve montañas con la misma fuerza que inmoviliza conciencias. Si no sería imposible explicar cómo se puede someter a tamaña humillación y represión a las personas, y al mismo tiempo mantener la obediencia a los parámetros morales que dicta una banda de asesinos, estafadores y pervertidos sexuales. Porque no puede ser otra cosa que una moral perversa la de aquellos que, al mismo tiempo que apoyan a un sacerdote de un pueblo cordobés acusado de abusar sexualmente de 6 menores de edad, amenazan con excomulgar a una niña de 11 años por abortar el producto de una violación. Y esto hacen los representantes del cristianismo católico a día de hoy.
Por todo lo anterior, el catolicismo, el cristianismo y el resto de religiones sólo pueden esperar combate sin tregua por parte de aquellas personas que no se resignan a un mundo y una vida estúpida, cruel e injusta. Porque tenemos meridianamente claro que nuestra libertad es incompatible con su existencia.

Julio Reyero Subir


 

Tras las huellas del mito zapatista

Bizancio en el Vaticano

Ken Loach o el viento
que agita las conciencias

Parma: Revivir la utopía

Apuntes críticos sobre la incidencia del evolucionismo en la legitimación del orden estatal

 

La Mano Negra y Juan Ruiz

¡No al negocio con
la memoria social!

50 años de la revolución húngara

Contra el Estado

La religión:
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