PERIODICO ANARQUISTA
Nº 156
             JULIO 2001

 

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Balas en Gotemburgo

Ver al madero sueco disparar, fríamente y por la espalda, al manifestante antiglobalización en Gotemburgo que, tirando piedras a los perros del poder, nos pone en la pista del tipo de elementos a los que nos que enfrentarnos y los medios de que disponen para mantener el sistema de dominación: verdaderos asesinos a sueldo que no conocen límites a la represión, con el cerebro plano y armados hasta los dientes para la acción violenta. Políticos, babosos y falsos, que viven de la mentira y la opresión, no tienen empacho en azuzar a los descerebrados contra cualquier manifestación que les ponga en cuestión y capaces de manipular el resultado de sus crímenes hasta hacerlos parecer víctimas, y empresarios capitalistas siempre dispuestos a financiar, generosamente, la corrupción que les permita seguir robando.
Leer en la prensa que el madero se vio rodeado de manifestantes, al mismo tiempo que las imágenes no muestran la tranquilidad con que dispara, avanzando con sus clones, sobre el joven sueco que acababa de tirar una piedra desde bastantes metros, nos colocan, una vez más, frente a la cara de esos "periodistas" sinvergüenzas, al servicio del poder, que convierten la manipulación en la mejor manera de servir a sus amos. Solo faltaba el clero, bendiciendo el intento de asesinato, para completar el cuadro. Pero éste, en los últimos años, bastante tiene con explicar porqué está podrido de violadores, pederastas y ladrones.
Nada nuevo. Nada que nos sorprenda a los anarquistas. Nueva confirmación de que, en la "progresista" Suecia, el poder es como en todas partes: alimenta fascistas que asesinan sindicalistas y paga maderos que asesinan manifestantes. Los poderosos quieren tranquilidad para verse en sus lujosos espacios, protegidos del mundanal ruido y comer, reír y reírse de sus súbditos-votantes, cómodamente atolondrados frente al televisor o intentando sobrevivir a una sociedad selvática, al tiempo que sus esbirros reprimen, aíslan o encarcelan a quienes se organizan y se les enfrentan.
Nada nuevo. Por eso sigue siendo necesario acabar con ellos. Y sólo los anarquistas sabemos como: acabando con el poder.

Grupo Albatros Subir


Globalización

Los compañeros de la Federación Anarquista Italiana, reunidos en Bolonia los pasados días 12 y 13 de mayo, han redactado el documento que reproducimos a continuación.

La lógica del beneficio tritura hombres, estructuras sociales (enseñanza, sanidad, previsión social, etc.) y medio ambiente y, más que nunca, se enseñorea sin discusión del planeta. El afianzamiento del capitalismo va parejo con el refuerzo del control estatal. Control que se explica al proliferar en el plano interno políticas de claro signo disciplinario y, en el plano internacional, en la multiplicación de conflictos de baja y alta intensidad, significativamente promovidos como operaciones de policía internacional (de Iraq a Colombia, pasando por la antigua Yugoslavia).
Fondo Monetario Internacional, Organización Mundial del Comercio, OTAN, etc. son organismos intergubernativos. El cumplimiento de los acuerdos suscritos en los varios ámbitos trasnacionales está garantizado por las sólidas porras de los diferentes Estados. A la transposición del control de la economía sobre el plano internacional, hace de contrapunto la acentuación de la dimensión represiva. Los varios clubes de ricos y poderosos sirven para tejer una trama de dominio sobre la entera superficie planetaria, proyectando políticas económicas, medioambientales, militares, de supremacía de unos pocos respecto de la inmensa mayoría de la población.
Concretamente, décadas de políticas trazadas en las reuniones anuales del Grupo de los 8 (antes, de los 7) han dado lugar a la consolidación de una feroz pirámide jerárquica sobre el planeta: asistimos a una desenfrenada carrera por alcanzar la cima de la pirámide, con una concentración de poderes en todo caso en manos de pocos, especialmente irresponsables y miopes, es decir, incapaces de ir más allá de la persecución brutal del mero interés personal e inmediato, para sí y para la propia élite de referencia en el ámbito de cada una de las 8 potencias.
Junto a la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico, que agrupa a los 29 principales países industrializados), a las instituciones financieras internacionales que determinan los ritmos del reparto del dinero sobre la tierra (Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional), al WTO (Organización Mundial del Comercio) que regula de manera total los intercambios de productos y servicios entre las naciones, el G8 es el organismo responsable de las estrategias políticas que el club de los ricos y poderosos posee a escala mundial. Estas políticas han profundizado las desigualdades entre pueblos ensanchando la zanja de las diferencias entre un norte del planeta, rico, militarmente aplastante, tecnológicamente avanzado, minoritario en el planeta, y un sur cada vez más pobre a pesar de poseer los principales y más importantes recursos: petróleo, oro, materiales preciosos, materias primas para la tecnología de punta.
Pero incluso en el corazón del imperio crecen las diferencias de clase: hoy forman parte del panorama cotidiano la precarización del trabajo, la privatización de los servicios públicos, el menoscabo de garantías y derechos.
Para oponerse eficazmente a las políticas destructivas y liberticidas de los varios G8, BM, FMI, WTO es necesario promover luchas a la vez radicales y radicadas, capaces de crear una conexión estable y solidaria entre los oprimidos del norte y del sur del mundo.
En este sentido consideramos importante las movilizaciones contra los vértices de los poderosos de la tierra, pero consideramos, por otro lado, prioritaria la lucha de ámbito internacional para la defensa del medio ambiente, la defensa de la libertad y del poder adquisitivo de los trabajadores, contra los gastos militares y las guerras, contra la discriminación y el racismo.
Este primer tramo del siglo abre nuevas perspectivas a la propuesta y a la acción de los anarquistas, que siempre han sido protagonistas de las luchas contra la globalización. Pero es preciso dar un salto hacia delante, es preciso conseguir una práctica ajena al espectáculo y construir propuestas concretas. Y es necesario hacerlo deprisa, antes de que la contestación a las reuniones de los poderosos se transforme en un rito a celebrar periódicamente. Hay que tejer una fuerte y solidaria red real, no sólo virtual, construyendo un bloque crítico y sabiendo también pasar a la acción, capaz de sabotear la máquina infernal de los poderosos.

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Santos sangrientos

Que Juan Pablo II fuera aficionado al espectáculo lo sabíamos desde hace tiempo: sus apariciones teatrales y su capacidad histriónica le han ayudado en más de una ocasión para suscitar en las masas sentimientos compasivos: de pena, de adhesión emotiva, de entusiasmo de estadio. Y también esta vez, con la beatificación de 233 nuevos mártires de la Iglesia, la dimensión de festival televisivo de la ceremonia de la plaza de San Pedro no ha desilusionado a sus seguidores.
Todo normal si no fuera por la particularidad de la identidad colectiva de estos nuevos beatos, vale decir que 233 víctimas cuya muerte, a decir del Papa, no fue más que la natural consecuencia de decenios de exasperada prédica anticlerical conducida con feroz determinación por los "rojos" de España; prédica que al estallar la revolución no podía más que concretarse a través de crueles homicidios e indiscriminadas masacres llevadas a cabo por carniceros anarquistas, socialistas, comunistas y republicanos. Considerando que, con la ceremonia del pasado 11 de marzo, el pontífice ha batido todos los récords de beatificación colectiva y podría entrar triunfalmente en el Guinnes de los primados pontificios, nosotros que somos los herederos naturales de aquellos anarquistas españoles que permitieron este resultado, deberíamos recibir una gracia por haber echado una mano en establecer una primacía mundial en la historia de la Iglesia.
Creo que es necesario reflexionar para contextualizar históricamente los sucesos españoles evocados tan asquerosamente en la ciudad del Vaticano. El diligente Wojtyla, que no puede hacer otra cosa que arrimar el ascua a su pestilente sardina, se guarda bien de decir en qué situación llegaron estos presuntos mártires y, sobre todo, cuales fueron las condiciones sociales que llevaron a esa violenta reacción contra los representantes de la Iglesia española. No es la primera vez, y seguramente no será la última, que el cura reescribe la historia para su uso y disfrute. Sin evocar los clamorosos mea culpa recitados por el Papa hace poco tiempo, que no han servido más que para crear las condiciones para futuras abominaciones (¿Quién beatificará a las víctimas de la Contrarreforma y a las brujas de Salem?), se afirma la costumbre del clero de ilustrar su propio pasado y los acontecimientos que lo envolvieron de manera que resalten siempre dos aspectos: el primero que la Iglesia no se equivoca nunca, y el segundo que, si la Iglesia llegara a equivocarse, la culpa no es suya sino de las fuerzas diabólicas encarnadas en sus enemigos. ¿Y cómo podría ser de otra manera? Descendiendo su autoridad y su legitimidad de ese Dios que por definición es perfecto, ¿cómo no iba a ser ella ingenuamente inocente respecto a los sucesos mundanos?
Ciertamente, haciéndolo como lo ha hecho Wojtyla, con estos 233 mártires beatificados por haberse opuesto a la bestialidad roja, todo vuelve a su sitio. ¡Pero no es así! Porque estos "mártires" españoles no fueron las víctimas inocentes de un furor inmotivado y dictado por una barbarie gratuita, sino que fueron los caídos de un ejército, milenario y opresivo, que desde siempre combatía en España su guerra, bien bestial, contra cualquier forma de libertad y progreso. Una guerra secular entablada contra un pueblo entero con los instrumentos de la Inquisición y de la muerte, de la continua delación y de las infinitas traiciones, de la feroz represión en la que a la tortura física hacia de cruel apoyo la tortura moral del oscurantismo y de la superstición. Una guerra hecha de explotación física y económica, en la que la futura "Iglesia de los pobres" acumulaba espantosas riquezas sobre la piel y las espaldas de millones de campesinos. Una guerra en la que la alianza entre un clero ferozmente corrupto y una aristocracia que reconocía al pueblo sólo el derecho a morir, se concretaba en la inflexible estirpación de cualquier dignidad humana: la cruz para sojuzgar el espíritu, la espada para suprimir el cuerpo. Una guerra en la que las victoriosas milicias clericales estaban habituadas a desembarazarse de cualquier resistencia con la misma facilidad con que se despiojaban. Pero contra este ejército, contra esta armada invencible tan santa como criminal, se levantó finalmente un pueblo que en la sublevación contra los militares fascistas vio la ocasión para intentar deshacerse, de una vez por todas, de cualquier atadura que limitara su libertad. Combatió finalmente con las mismas armas en una guerra que hasta ahora lo había visto siempre sucumbir, con las consecuencias y las atrocidades que conocemos. Con la secuela de violencia que no queremos que se repita pero que no podemos desconocer.
Describir hoy los sucesos españoles de 1936-1939 sacándolos de su específico contexto histórico y social, es una estupidez. Una estupidez recurrente que la Iglesia sabe que puede cometer, porque por el camino que ha tomado para revisar y reescribir su tortuosa historia, encuentra siempre numerosos aliados. Ansiosos todos ellos, evidentemente, de correr en socorro del vencedor.

Massimo Ortalli
(Umanità nova) Subir


Por cien millones, un buen lavado de conciencia

El veredicto de no culpabilidad de Joaquín José Martínez en U.S.A., ha puesto sobre el tapete tres cuestiones importantes: la pena de muerte, la igualdad o desigualdad de los individuos ante las leyes y la certeza de que la justicia es injusta con demasiada frecuencia.
Todos los medios burgueses de comunicación están haciendo desfilar al ex-reo con el eslogan "toda España ha contribuido a su liberación". Pero, aunque nos congratulamos de que esta vez un ser humano haya conseguido escapar de las garras vengadoras de los tribunales yanquis, no podemos hacer de ello un circo, ni tampoco considerarlo un triunfo mientras exista, no ya un solo reo en el corredor de la muerte, sino tan siquiera un ser humano prisionero en cualquier parte del planeta.
En España no contamos con Bush, asesino en serie de presidiarios, pero tampoco somos ajenos a la venganza institucionalizada ni a los errores judiciales. Claudio Alba pasó cinco meses en prisión bajo la acusación de haber asesinado a tres prostitutas en la provincia de Castellón; solo la confesión del verdadero culpable permitió su excarcelación. El Estado le pagó una indemnización de millón y medio de pesetas, pero Alba había perdido su trabajo y había sentido sobre sí todo el vacío y el desprecio de sus vecinos.
Cualquier persona puede permanecer en prisión preventiva durante años y luego ser declarada inocente sin que el Estado considere la situación imputable a un funcionamiento irregular de la justicia. Ese fue el caso de dos inmigrantes marroquíes acusados del asesinato y violación de una mujer; uno de ellos, Abderrazak Mounib murió en prisión seis años más tarde proclamando su inocencia, al otro se le liberó poco después, tras una prueba de ADN que demostró que no era culpable. ¿Por qué no se realizó dicha prueba mucho antes? El parecido físico de los detenidos con los auténticos autores se consideró razón suficiente, además, se trataba simplemente de dos magrebíes "dos moros que a casi nadie importaban".
El principio "es mejor un culpable libre que un inocente en prisión", suele contemplarse en muy contadas ocasiones. Las víctimas, mejor dicho los amigos y familiares de las víctimas, buscan venganza, aunque la sociedad entera intente maquillarlo de justicia, para sentirse satisfechos y los tribunales se la sirven en bandeja ¡es tan sencillo encontrar una cabeza de turco!
En Estados Unidos, los reclusos condenados a muerte que no tienen cien millones de pesetas para pagarse un abogado particular, son eliminados por los más diversos métodos. Cuando el tiempo y la vida, mucho más justos y piadosos que los jueces, hacen resaltar la verdad, suele ser demasiado tarde. ¿De qué les sirvieron a los descendientes de Sacco y Vanzeti las disculpas del gobierno estadounidense? ¿Cómo resarcir a quien se ha privado del más fundamental de sus derechos, la vida?
En España presumimos de país civilizado porque hemos abolido la pena de muerte, sin embargo, nuestras cárceles han contemplado más de un "suicidio". A esto debemos añadir un hecho, aunque menos drástico, preocupante, las reclamaciones por errores judiciales presentadas cada año ante el Ministerio de Justicia van en aumento, 359 en 1995 y 390 en 1999. Pero estas cifras son tan solo la punta del iceberg; la mayor parte de los afectados por las injusticias del sistema, solo desea olvidar una vez conseguida la libertad.
Bienvenido sea Joaquín José Martínez si su caso sirve como denuncia de una situación tan ignominiosa como es la conculcación del derecho de todo hombre y toda mujer a la vida y la libertad. Pero nos tememos que, como decíamos anteriormente, exista todo un entramado de intereses detrás de todas esas apariciones ante las cámaras. El futuro próximo será quien disipe o reafirme nuestros temores.
De cualquier modo, en Estados Unidos quedan Mumia, Peltier y muchos otros José Joaquín; y así mismo en España, Eduardo García y un numeroso grupo de Juanes Sinnombre contemplan el cielo tras unas rejas y siguen batallando día tras día por su libertad. Desgraciadamente ninguna voz se eleva a favor de su lucha desde las emisoras de radio o los canales de TV. La información que llega hasta nuestras casas viene jalonada de primicias periodísticas, de preguntas que dejan al descubierto aspectos sórdidos de la noticia o situaciones más o menos lacrimógenas. Nos sirven lo que vende y nos lo aliñan de la manera más adecuada a los intereses de los medios.
Nos gustaría que todos los presos tuviesen el mismo trato, que todas las cárceles abrieran sus puertas, que todos los condenados a muerte pudiesen lanzar un grito a la vida, que todos los seres humanos se comportasen con absoluta humanidad.
Sin embargo, mucho nos tememos que el silencio siga enterrando a muchos hombres y mujeres en las prisiones para que el sistema pueda justificar la existencia de los/as represores/as Eso sí, los/as habitantes de este lugar llamado España, podemos irnos a dormir con una sonrisa en los labios, hemos reunido cien millones de pesetas con los que comprar la vida de un hombre. Quedan muchas vidas por comprar, pero esa es otra historia, con la libertad de José Joaquín ya hemos cumplido, está limpia nuestra conciencia.

Mª Ángeles García-Maroto Subir


¿Por qué la educación libertaria?

Todo aquel que esté involucrado en política libertaria, desafía constante y consistentemente el papel de las instituciones del Estado y sus representantes sobre nuestras vidas. El papel de los patronos, la policía, los trabajadores sociales, el servicio secreto, los gerentes, médicos y sacerdotes, son todos vistos como parte de una jerarquía que existe para mantenernos a nosotros, la clase obrera, subyugados. Sin embargo, es relativamente raro que la izquierda cuestione el papel de los profesores. La mayoría de los activistas de izquierdas, y un gran número de libertarios, creen que la educación es buena, que toda la educación es buena, y que la educación siempre es buena. Como dijo Henry Barnard, el primer comisionado de educación de los EE.UU., "la educación siempre lleva a la libertad".
Aquellos involucrados en la educación libertaria creemos lo contrario. Creemos que los sistemas de educación nacional existen sólo para producir ciudadanos que serán ciegamente obedientes a los dictados del Estado, ciudadanos que defenderán la autoridad del gobierno aún cuando vaya en contra de la razón y de su interés personal.
El mito de que toda la educación es sagrada ha conducido a la aceptación de las notas escolares como la medida del valor social aceptable, y como base para privilegios sociales, aún cuando estas notas están claramente distribuidas de acuerdo a las divisiones de clases sociales existentes.
La educación libertaria o radical en general, busca producir niños que exigirán mayor control personal y más opciones.
Desde que han existido los sistemas de educación nacionales, también ha existido la oposición a dicha educación. El pionero de la crítica fue William Godwin, que en 1793 escribió "Ensayo sobre justicia política", considerado como el primer ataque anarquista moderno al concepto de Estado.
Habiendo experimentado tanto la revolución francesa (1789-99) y la americana (1776), para Godwin, la forma de gobierno significaba poco. Él pensaba que había dos fuerzas opresoras básicas en la sociedad: la educación y el gobierno. Él pensaba que la educación era un opresor peor porque "el gobierno debe siempre depender de la opinión de los gobernados". Esta afirmación cuadra mejor con la época en que fue escrita que con la actualidad, pero no es menos válida por ello. Godwin sostenía que el desarrollo pleno de la razón humana está negado dentro de los muros de la escuela.
Godwin estaba convencido de que una sociedad justa solo podría ser el resultado de que toda la gente ejerza libremente su razón, y éste es un principio básico del anarquismo hoy. A medida que la gente desarrolla constantemente sus poderes de razonamiento y su entendimiento, su concepto de las leyes naturales de la conducta cambia constantemente. Por lo tanto, pensaba que hacer la ley permanente (por medio de constituciones y otras instituciones políticas) sólo bloquearía el libre pensamiento y el despliegue de ideas acerca de cómo debería regularse la vida.
Él pensaba que la mayoría de la gente distingue naturalmente entre el bien y el mal, y por lo tanto pensaba que las leyes (o reglas o modos de conducta), que daban ventajas a algún grupo particular en la sociedad, debían ser enseñadas, ya que dichas leyes estaban fuera de la razón. En aquel tiempo, la exportación de lana inglesa era un crimen - usaba esto como ejemplo.
Su crítica era única, en una época en que un sistema de educación nacional era considerado una de las causas sociales más progresistas. Incluso la esposa de Godwin, Mary Wollstonecraft, consideraba un sistema de educación como un medio de ayudar a la igualdad de la mujer (bien ha quedado demostrado que se equivocó, ¿no es así?)
La visión de Godwin era excepcional y, en efecto, hacia el final del siglo diecinueve, las escuelas comenzaron a funcionar como apéndices de las nuevas economías industriales, ensamblando siervos obedientes al Estado y a la empresa.
Es también en esta época cuando comenzamos a encontrar las primeras alternativas a la educación del Estado. La Escuela Moderna fue fundada en 1901 por Francisco Ferrer. En 1909 fue acusado falsamente por el gobierno español de dirigir una insurrección y fue ejecutado. Su ejecución le produjo reconocimiento internacional en Europa y los EE.UU. Aunque su propia Escuela Moderna existió por sólo cinco años, inspiró un movimiento progresista de escuelas de similares en los Estados Unidos que existió hasta la década de 1960.
Haciéndose eco de Godwin, Ferrer escribió acerca del apoyo del gobierno a la educación nacional: "ellos saben mejor que nadie que su poder se basa casi exclusivamente en la escuela". Con el crecimiento de la industrialización en el siglo XIX, las escuelas triunfaron, no por un deseo de reforma, sino por una necesidad económica. La industria no quería individuos que pensasen libremente, quería obreros, instrumentos de trabajo, y los quería puntuales, obedientes, pasivos y dispuestos a aceptar su posición de desventaja.
Para Ferrer era inconcebible que el gobierno fuese a crear un sistema de educación que condujese a cambios radicales en la sociedad. Era, por tanto, poco realista creer que las escuelas apoyadas por el Estado pudiesen funcionar como un medio para ayudar a las clases bajas. Más bien la educación enseñaba a los pobres a aceptar la estructura social existente, y que el desarrollo dependía del esfuerzo individual dentro de dicha estructura social.
Esto se ilustra en su ejemplo más extremo en la Alemania nazi, cuando las escuelas se usaban para propagar ideología, nacionalismo y glorificación del Reich. El entrenamiento obligatorio en biología racial comenzaba a los seis años de edad, y había un fuerte énfasis en la historia y literatura alemanas. Cinco horas diarias de educación física era preparación para el entrenamiento militar y el perfeccionamiento físico de la raza aria. Como dije, esto es un extremo, pero es un ejemplo perfecto de los males de la educación establecida por el Estado que Godwin predijo. Cosas similares han sucedido en los EE.UU., sobre todo desde la Segunda Guerra Mundial y a lo largo de la "guerra fría".
Hacia mediados del siglo XX, era obvio que la escuela se había convertido en la institución para el control político, creando un consenso de valores políticos y sociales, y al mismo tiempo reduciendo la inquietud política y social.
El más famoso exponente británico de las escuelas libres, A.S. Neill, escribió en 1939 en El problema de los maestros: "las escuelas del Estado deben producir una mentalidad de esclavos porque sólo una mentalidad de esclavos puede evitar que el sistema sea destruido". Definió las escuelas como productos de un interés directo de clase en "disciplinar a los trabajadores de tal forma que queden simbólicamente castrados de por vida, con el fin de continuar los privilegios de los ricos, quienes estarán a salvo con unas clases bajas que han sido capadas y por tanto no tienen las agallas para rebelarse". También pensaba que las escuelas británicas le robaban a la clase obrera todo liderazgo efectivo: "el golpe de gracia en ... política educativa fue la escuela secundaria ... que tomaba a niños de la clase obrera y los llevaba a desempeñar trabajos de cuello blanco en ... las profesiones. Así le roba a los trabajadores sus mejores hombres y mujeres". Como anarquista no estoy muy de acuerdo con esto, pero reconozco que, aún hoy, la educación intenta ajustar la clase social de cualquiera de los pobres que llegue a sobresalir: obtienen un diploma y se convierten en clase media.
Pero recientemente nuestra sofisticada sociedad de consumo ha traído nuevos requerimientos para la educación. En la década de 1970, el educador libertario Ivan
Illich (quien, pese a su nombre, es sudamericano) mantenía que la escuela prepara a un consumidor experto, tomando responsabilidad por la totalidad del niño. Enseña educación sexual, a vestirse, ajuste de los problemas de personalidad, y tópicos relacionados. También se les enseña que la libertad es conferida por las autoridades y debe ser merecida, luego usada apropiadamente o será retirada. Un sistema así destruye la capacidad de las personas para actuar por su cuenta.
En los años 60, el filósofo liberal norteamericano Paul Goodman, escribe que el propósito de la escuela, con sus títulos y habilidades negociables, "significa, en efecto, que unas cuantas grandes compañías obtienen el beneficio de un enorme proceso selectivo y de eliminación; todos los niños son introducidos en el molino y todos pagan por ello".
Paulo Freire se refirió al "método bancario" de educación donde el estudiante es el objeto donde el conocimiento es colocado, más que el sujeto del proceso de aprendizaje. Esto refleja la presunción de que el problema fundamental es con el individuo y no con la sociedad. La educación del Estado asume que la pobreza existe porque los pobres no saben cómo funcionar apropiadamente dentro de la sociedad y la meta de la educación es cambiar la conducta de los pobres de modo que se ajusten a las necesidades de la sociedad que crea la pobreza en primer lugar. Los pobres son estimulados para que sigan un modelo basado en la vida y acciones de los ricos, y así son forzados a actuar en contradicción con sus propias necesidades y liberación.
Los reformadores escolares en los EE.UU. intentaron resolver esto cuando criticaron a Europa por tener escuelas distintas para las diferentes clases sociales. Pensaban que poniendo a los niños ricos y pobres juntos en la escuela, las divisiones de clase serían erradicadas. El problema con esto era que los niños no entraban a la escuela con el mismo trasfondo cultural o herramientas intelectuales, ni querían usar su educación para los mismos propósitos. Esto condujo a la introducción de métodos con los que estamos familiarizados hoy. Las necesidades del individuo son atendidas por medio de streaming, entrenamiento vocacional y educación especial. En los EE.UU., existe actualmente un sistema de dos baremos en las escuelas con los alumnos: unos para la universidad y otros para la formación profesional.
De hecho, en un estudio de los años 40, sociólogos de los EE.UU. encontraron dos cosas. Primero: que existe una clara correlación entre la clase social y el rendimiento; los niños de las clases altas dominaban la universidad y las clases bajas dominaban la formación profesional. Segundo: cuando los niños eran separados por su habilidad por medio de pruebas estandarizadas, los grupos encajaban con las clases sociales y razas existentes.
Ivan Illich halló que aquellos que obtenían el mejor beneficio de la escuela pasaban a través de los procesos enteros, desde muy jóvenes hasta completar la universidad; como hemos visto, normalmente las clases altas.
Esta exaltación de las clases altas por sus logros en educación es reforzada aún más al presentarle a los pobres la idea de que la escuela trae oportunidad de avance social. Los pobres apoyan esta idea debido a la fe con la que fueron adoctrinados al pasar por el sistema escolar (dieciséis horas al día, cinco días a la semana, por nueve años al menos, ¡es un verdadero adoctrinamiento!). A los pobres se les dice que son pobres porque no rindieron en la escuela o no llegaron a la universidad: que son pobres porque son deficientes.
Por ello, los radicales critican las escuelas sobre la base de que refuerza la estructura de clases sociales.
Es claro que el rendimiento en la escuela es crucial para la autoestima y es un concepto del valor propio. La educación enseña a las personas a pensar en sí mismas como estúpidas o brillantes, como exitosas o fracasadas. Si asumimos que una autoestima adecuada depende de la aceptación y de la habilidad para funcionar en un contexto social, el poder psicológico de la escuela es obvio.
Como Illich hace notar, la escuela también refuerza la jerarquía, ya que a los pobres se les enseña que deberían someterse a los estudiosos, bajo el liderazgo de aquellos con mejor educación y, como ya hemos visto, esas son las clases dominantes.
A los deficientes pobres se les hace creer que se les han dado todas las oportunidades y han fallado. El fracaso en la escuela puede conducir a la sumisión, apatía, indefensión y atraso social. Producir una población así es obviamente bueno para los negocios y el consumo.
Varios filósofos de los siglos XIX y XX discutieron la cuestión de la diferencia entre la educación y el aprendizaje, y la relación entre la educación del Estado y la libertad y la revolución social. Todos ellos seguían el principio de que la libertad política significa poco si las acciones del individuo están guiadas por una autoridad interna (implantada en la escuela) de la cual no hay escape.
En su novela del siglo XIX, Emilio, Rousseau afirma que si la instrucción moral es dada a una edad temprana, domina la acción, en lugar de estar disponible para ser utilizada por el individuo.
Rousseau sentía que los libros eran una de las mayores plagas de la infancia. A los niños no se les debía enseñar a leer, sino que debían aprender a leer por medio de la experiencia y la necesidad (con esto va la noción de la libre elección). El aprendizaje y el conocimiento son herramientas para que el individuo las use, no herramientas para usar al individuo (por ejemplo, las matemáticas).
La pregunta sagrada que esos filósofos hacían sobre la experiencia educacional era "¿Qué bien nos hace todo esto?" Pensaban que la gente debía hacer sus elecciones, no sobre la base de la creencia ciega, sino tras considerar la necesidad y utilidad de la cuestión en particular que querían aprender.
El filósofo anarquista del siglo XIX Max Stirner tenía ideas similares. Su libro "El único y su propiedad" ha sido llamado "el libro más revolucionario de todos los tiempos". En él, hacía un llamamiento para "una educación para la libertad, no para la servidumbre". Decía que había diferencias entre la persona educada y la persona libre. Para la persona libre, el conocimiento es la fuente de mayores opciones, para la persona educada es el que determina qué opción elegir.
Mantenía que los pensamientos inculcados por un sistema de educación del Estado o de la Iglesia se adueñaran del individuo y le sería imposible deshacerse de ellos (Stirner fue esencialmente uno de los primeros que comentaron sobre la socialización). Stirner daba el ejemplo de aprender un catecismo religioso a una edad temprana, y más tarde en la vida elegir unirse a una Iglesia.
Si uno es dueño de un pensamiento, uno se puede deshacer de él, no es dueño del individuo.
Marx tenía ideas similares cuando reconoció que la ideología dominante de una sociedad es la ideología de la élite dominante. El poder del Estado moderno se basa en su reconocimiento de la importancia de la dominación de la mente: "He aquí que finalmente la dominación de la ley es completa por primera vez. Porque no es que yo viva, sino que la ley vive en mi".
Para Stirner, ejercer el libre albedrío significaría ser dueño de uno mismo. Sin libre albedrío los estudiantes dependen de aprender cómo actuar en lugar de determinar por sí mismos cómo actuar.
Tolstoi lo presentó de una manera un tanto diferente cuando dijo que el aprendizaje debería ser un proceso de cultura y no de educación. La sociedad debería "otorgar a la persona la libertad completa para disponer ella misma de la enseñanza cuyas respuestas necesita". Pensaba que una escuela no debería interesarse en cómo se utilizaba su enseñanza o qué efectos tendría sobre sus estudiantes.
Para estos filósofos, la meta de la pedagogía era el autodesarrollo, es decir, habilitar al individuo para ganar conciencia de sí mismo y la habilidad de actuar.
Para Stirner, ser dueño de uno mismo significaba ser libre del dogma y de los imperativos morales, y tener un albedrío que no dependiese de fuentes autoritarias. Ser dueño de uno mismo significaba ser libre de las escuelas mismas. Stirner hubiese cuestionado las metas de Ferrer por la sencilla razón de que Ferrer trabajaba dentro de la estructura de las escuelas.
El punto de vista de Ivan Illich, un siglo después, era que "las escuelas han alejado al hombre de su aprendizaje". Tanto para él como para Stirner, sólo había una solución, la creación de una sociedad en la que las escuelas no existan.
La perspectiva de Paulo Freire era similar cuando combinó los métodos educativos con el concepto marxista de la conciencia. Reconoció que vivimos en un mundo deshumanizado, sin entendimiento de las circunstancias históricas que determinan nuestra existencia. Freire dice: "...una revolución no se realiza ni con verbalismo ni con activismo, sino más bien con la praxis, por ejemplo con reflexión y acción dirigidas a las estructuras a ser transformadas".
A Freire le interesaba tanto la expansión de la conciencia como la expulsión de la falsa conciencia. Los oprimidos deben tratar sus propias vidas como auténticas y no rechazar sus propias realidades sobre la base de los valores de la clase dominante.
La persona que es consciente de las fuerzas sociales y de su naturaleza, es capaz de romper la trayectoria de la historia y participar en el cambio radical de sí misma y de la sociedad. Sin esta ruptura, el cambio social significaría solamente que una facción opresiva reemplaza a la otra, un cambio en la guardia de palacio, sin ningún cambio en el palacio mismo. Esto no reúne los criterios de una revolución humanística, que sólo puede lograrse a través de la liberación individual de la conciencia, con la participación de toda la gente en el cambio social.
La gran pregunta es entonces ¿Es posible usar ahora la educación para crear un cuerpo de pensadores libertarios? Vivimos en una sociedad tecnológica altamente organizada y racionalizada en la cual es raro que el individuo halle espacio para crecer y desarrollar su libre albedrío. La sociedad industrial urbana está tan altamente organizada que los niños tienen escasas oportunidades de explorar y construir su propio mundo.
El movimiento de la escuela moderna (también conocido como movimiento de escuelas libres) del último siglo ha sido un intento de representar parte de esta preocupación. Un intento de establecer un ambiente de autodesarrollo en un mundo superestructurado y racionalizado. Un oasis, libre del control autoritario, y un medio de pasar el conocimiento para ser libres.
A.S. Neill, quien fundó Summerhill en 1937 en Inglaterra y se convirtió en uno de los símbolos del movimiento de escuelas libres, dijo que "ningún hombre es lo bastante bueno como para darle a otro sus propios ideales". Mantenía que la única cura para los niños problemáticos era la libertad, y vislumbraba una democracia donde individuos auto-regulados rechazarían el autoritarismo de la política, y formarían organizaciones sociales partiendo de la necesidad y el deseo.
Sus ideas e ideales eran loables, pero la práctica probó ser más difícil. El movimiento de la nueva escuela estaba a menudo atascado en argumentos circulares sobre una educación no dogmática estableciendo su propio dogma. Se debe recordar que la enseñanza de filosofía social radical podría acabar en totalitarismo. La prominente anarquista Emma Goldman, quien estaba implicada en Stelton -una escuela libre radical en los EE.UU.- dijo que "chico o chica, sobrealimentados con Thomas Paine, acabarán en los brazos de la Iglesia o votarán por el imperialismo".
La Escuela Moderna de Francisco Ferrer en Barcelona abrió con una biblioteca vacía porque no pudo hallar textos no dogmáticos. Uno de los principales problemas de las escuelas libres es que los individuos podrían acabar aprendiendo que necesitan una institución que les de la libertad.
Las escuelas libres fueron una experiencia fantástica, pero fallaron en ejercer un cambio explícito en la estructura general de la sociedad y se puede argumentar que pueden acabar creando niños que son incapaces de entender el mundo fuera de su oasis educativo particular.
Espero haber mostrado aquí cuán importante puede ser el aprendizaje y educación libertarios como parte de una revolución social. Sin embargo, es imprescindible que aquellos de nosotros que trabajamos en la educación comprendamos los errores del pasado, y comencemos a explorar nuevas formas de aprender, que nos sean de utilidad tras la revolución social. Hay casi tantas sugerencias de sistemas como comentadores, pero todas ellas son básicamente similares. Están basadas generalmente en el principio de que la educación se lleva a cabo toda la vida, que el educador no se interesa en el resultado del proceso de aprendizaje y en que no habrá elementos de comprobación.
Illich nos da sugerencias prácticas para apoyar el aprendizaje. Una comunidad podría tener las siguientes estructuras:
*Centro de información: una especie de biblioteca con libros y otros medios, así como información sobre visitas a centros industriales, observando la variedad de actividades de la comunidad.
*Centro/registro de habilidades: enseñanza de habilidades (escribir a máquina, albañilería, conocimiento de historia), donde aquellos que desean aprender una habilidad puedan encontrar a alguien que se la enseñe. Podría haber un curriculum dentro de una habilidad como escribir a máquina, pero el plan de estudios no se extendería más allá de una habilidad específica. La planificación del curriculum se dejaría al individuo.
*Un sistema de comunicación: por ordenador que enlace a personas con intereses similares, periódicos de intereses específicos, grupos de discusión (sus ideas al respecto se realizan más ahora con Internet).
Finalizando el siglo XX, vemos una nueva edición de la necesidad de niños como carne de fábrica que había sido demandada por el desarrollo industrial durante el siglo pasado. El uso creciente de la tecnología, la preocupación de los sindicatos porque la labor infantil disminuye los salarios y aumenta el desempleo, le dicen a un número creciente de jóvenes que su futuro no es el de un obrero. Un aumento en la edad en que se abandona la escuela, la cantidad de estudiantes que buscan mayores niveles de educación, y una nueva prevalencia de calificaciones vocacionales es el intento del capitalismo de parchear las grietas. Pero un gran número de jóvenes comienza a descubrir que, tras la edad de 15 o 16 años, la economía avanzada de hoy no les necesita y no están logrando hallar el lugar en la sociedad que el trabajo les hubiese dado hace 20 o 30 años.
Para aquellos que trabajan, dijo Freire, las sociedades altamente tecnológicas se mueven hacia un futuro donde la especialización en el trabajo se hace tan estrecha que la gente es generalmente incapaz de pensar. Lo que se está creando es una sociedad de masas deshumanizada. En ella casi toda conciencia de uno mismo se pierde. No hay elemento de riesgo o de planificación a un nivel individual. "No tienen que pensar ni en las cosas más pequeñas, siempre hay un manual que dice qué hay que hacer en la situación A o B". La gente habrá dejado de pensar libremente, reemplazándolo por un mero adiestramiento basado en la asesoría experta.
La idea de la educación libertaria es que el conocimiento y el aprendizaje deberían estar vinculados a la vida real y a la utilidad personal, en vez de ser la prerrogativa de una institución especial.
Una sociedad sin escuelas sería una sin instituciones de misticismo y autoridad. Sería una sociedad de auto-regulación donde las instituciones serían productos de la necesidad y utilidad personal y no fuentes de poder. Sería una sociedad anárquica.

Pauline McCormack Subir


Libertad e igualdad: fundamentos del anarquismo

Una de las habituales preguntas a un anarquista es: ¿A favor de qué están ustedes? Porque son buenos críticos destructivos pero lo constructivo no se les ve por ningún lado. Sin embargo no es el anarquismo un simple dar golpes a la piñata y su crítica ha sido siempre tan clara y precisa por ser una verdadera filosofía social y política.
Si tratamos de caracterizar a esa filosofía social y política que es el anarquismo, debemos comenzar por señalar como rasgo más destacado su íntima vinculación con una determinada ética. Es tal este enraizamiento ético que se podría decir que lo social y lo político se disuelven en lo ético - moral, y son los valores ético - morales los que se elevan por encima de todo valor pragmático. Contrariamente a lo que dicen que somos, el anarquismo es una filosofía que concibe a la sociedad como estructurada sobre valores éticos.
De los valores éticos en los que se apoya esta filosofía destacan dos principales: la libertad y la igualdad. De ellos habla todo Occidente, pero no como lo hace el anarquismo. Para nosotros no son valores opuestos, ni contrarios, ni yuxtapuestos, ni siquiera complementarios, sino valores idénticos necesarios el uno para el otro. No se puede ser libre sin ser igual y no podemos ser iguales sin ser libres. No podemos afirmar la libertad de nadie y menos la nuestra sin afirmar la igualdad de todos, y a su vez para que todos seamos iguales es necesario que afirmemos la libertad de todos y de cada uno.
Otros sistemas afirman también ambos valores pero no les asignan la importancia que les asigna el anarquismo. El capitalismo afirma la libertad pero lo hace sacrificando la igualdad. Defiende la libertad del opresor pero negando la libertad del oprimido. Prueba de ello son las voces que cada tanto se alzan reclamando más democracia social y económica, es decir más igualdad, lo que sucede cuando las diferencias son muy marcadas. En otras palabras, hay libertad pero no para todos, porque no todos somos iguales.
Los "socialismos reales" pecan en el otro extremo. La libertad es algo que se puede suspender, algo derivado, algo provisional, algo que podemos dejar de lado por tiempo indeterminado. El valor supremo es la igualdad y por ella se sacrifica a la libertad, o al menos eso dicen intentar.
Para el anarquismo, libertad e igualdad tienen idéntico valor, ambas son igualmente necesarias, no es ni puede ser la una sin la otra, ninguna es sacrificable, ni postergable, ni segunda. Si no, no hablamos de libertad sino de explotación o no hablamos de igualdad sino de opresión. De esta concepción ética emerge esa manifestación del anarquismo que es la oposición a todo tipo de poder permanente, al Estado y al gobierno.

Correo@ Subir


Carácter ético del anarquismo

Reproducimos a continuación, gracias a la revista uruguaya Alter, la intervención de Luce Fabbri en los Encuentros Anarquistas celebrados en Uruguay en 1997.
Es nuestro pequeño homenaje a la compañera desaparecida el 19 de agosto del año pasado.

El tema de hoy no es muy cómodo. Es difícil hablar de ética, especialmente por parte de una persona de mi edad. Estamos acostumbrados a ridiculizar a los viejos que sermonean a los más jóvenes. Nadie se siente impulsado a escuchar.
Sin embargo, no podemos prescindir de la ética: la vida sería imposible si, en lo cotidiano, no juzgáramos continuamente nuestros actos y los ajenos con un criterio ético, por más que lo violemos a menudo.
Cuando pensamos en nuevas normas de convivencia, instintivamente nos remitimos a lo que creemos que sea bueno para todos y no solo para nosotros o, por lo menos, cuando hacemos, en este terreno, una propuesta, la presentamos como conforme a lo que es "justo" o la conciencia entiende como "justo".
En todo este siglo XX que está terminando ha prevalecido la idea de que la ética no se puede aplicar a la política. Y, si entendemos por política el arte de llegar al poder, de gobernar, la afirmación es correcta. El poder que se conquista con la fuerza, con el voto, o simplemente, amontonando riquezas (pues hay distintas clases de poder), se conserva fundamentalmente por la fuerza (ejército y policía), aunque en los regímenes más democráticos, la fuerza está más disfrazada y la base social tiene mayores posibilidades de ejercer cierto control y una limitada capacidad de iniciativa. En este ámbito, los partidos, organizados para llegar al gobierno, no pueden obedecer normas morales de convivencia (no mentir, no dar ni aceptar coimas, mantener lo prometido, ajustar la actividad al programa, etc.) porque, si lo hicieran, fracasarían. Por ejemplo: conseguir una mayoría de votantes cuesta mucho dinero, aunque no se piense en comprar materialmente votos. Solo la propaganda electoral exige sumas que las contribuciones de los partidarios no llegan nunca a cubrir. Y hay plata fácil, a disposición de los partidos en los momentos decisivos, cuando se está dispuesto a hacer cualquier cosa para ganar. Basta prometer, en caso de llegar al gobierno, privilegios especiales a los generosos financiadores. La tentación es fuerte. Además, el partido contrario se supone que lo hará y sería muy mal para el país que ganara.
El fin justifica los medios, se dice, y el fin es bueno: está en el programa del partido. Pero ese programa, si es realmente bueno para las grandes mayorías, luego de la victoria no se realiza, ni se hacen esfuerzos para que se realice, porque el interés y la seguridad del Estado lo impiden. Ejemplo: si se busca una mayor justicia social, se corre el riesgo seguro de espantar a las inversiones de capital extranjero que el "país" necesita; si se amplían las libertades y las garantías democráticas, se puede irritar al vecino poderoso cuya política se orienta, en sentido contrario, a las corrientes internas de derechas, que son minoritarias, pero tienen una fuerza material y dinero y frente a las cuales suele ocurrir que el gobierno sea demasiado débil. Y así sucede que recursos que podrían emplearse en enseñanza y cuidado de la salud van a engrosar el presupuesto militar. El poder en sí -además- está reñido con la ética y con la dignidad de cada ser humano, pues establece una injusta superioridad de uno sobre otro, superioridad que, cualquiera que haya sido su origen, se mantiene no en base a mayor conocimiento o mejor criterio, sino a través de un aparato coactivo.
Pero, si entendemos por política el arte de convivir, de asegurar la continuidad de la vida social, entonces podemos decir que la política es ética en la medida en que busca el libre consenso entre individuos y grupos, todos diferentes, pero todos con iguales derechos y deberes, es decir en la medida en que no se convierte en un sistema de poder. "Nuestra" política es ética y las demás son éticas en la medida en que se nos acercan, pues la propuesta libertaria es sencilla y no es más que lo que el ser humano tiene desde siempre como modelo ideal: todos distintos, pero con iguales deberes y derechos y todos hermanos; la ayuda mutua como metodología de convivencia.
El anarquismo no es un partido en el sentido tradicional del término, no es sólo un movimiento organizado que, en este segundo sentido de la palabra "política" puede ser definido como político, sino que es también una visión general de la vida, la búsqueda de un modo de vida. Y, como tal, siempre ha tenido un fundamento ético, que lo distinguió de las demás tendencias dentro del campo socialista (me refiero al anarquismo socialista, heredero del internacionalismo obrero antiautoritario del siglo pasado, y no del anarquismo individualista, de los secuaces de Stirner que, a mi modo de ver, son algo muy distinto). Dentro del socialismo, los integrantes de la veta llamada "científica", que adoptaron las teorías de Marx, se han mofado durante mucho tiempo del "moralismo" de los anarquistas. La paradoja es que ellos mismos, en la medida en que militaban por el socialismo no llevados por deseos de dominio o intereses personales, sino por una exigencia de justicia, obedecían a un impulso ético. Pero no lo reconocían, al buscar para la lucha y la conquista de un mundo mejor los caminos del poder, ya se situaban en el terreno dominado por la máxima "el fin justifica los medios", encuadrando su acción en el marco de las leyes, pretendidamente "científicas", de la historia.
En este fin de siglo, la ciencia como motor social y como explicación de la historia ha perdido su carácter hegemónico en la opinión de lo que se llama "la izquierda": se reconoce que es muy dudoso que haya "leyes históricas".
La exigencia que siempre sintieron los anarquistas de que la "política" entendida como sistema de convivencia, obedezca a criterios éticos (que es la exigencia instintiva y permanente de la gente), ahora aparece como la única que queda en pie -si queremos evitar el imperio de la ley de la selva- también para los muchos que, sedientos de justicia, luchan como nosotros, para un cambio profundo y que por mucho tiempo, en su mayoría, han seguido doctrinas que, en nombre del realismo científico, prometían la justicia a cambio de una renuncia -que se pretendía transitoria- a la libertad. Y la libertad es el fundamento mismo de la dignidad de cada persona y de toda ética social, porque es la condición necesaria de la responsabilidad.
Se dirá: "Pero, ¿qué ética?" Pues -se dice- hay muchas clases de ética. Yo diría que, en lo sustancial, hay una sola, con dos aspectos, uno individual (de los deberes de cada uno hacia sí mismo), y otro social (de los deberes de cada uno hacia los demás). Hoy está surgiendo un tercer aspecto: el de los deberes individuales y colectivos hacia la naturaleza.
A nosotros nos interesa ahora fundamentalmente el segundo, es decir, la ética social.
Se ha dicho hace mucho tiempo: "Compórtate hacia los demás como quisieras que los demás se comportaran hacia ti". Y ese precepto está en la conciencia común, a pesar de que las exigencias del mercado y las del poder marcan el camino contrario.
Y un filósofo ha dicho: "Compórtate en cada momento como para que tu comportamiento pueda ser tomado de criterio general de conducta". En el fondo los dos preceptos significan lo mismo a pesar de que la segunda formulación es más amplia y precisa, pero también más difícil de entender y menos impactante.
Naturalmente, el ser humano es complicado y todo lo que a él se refiere es complicado. Lo que en teoría es muy claro, en la práctica da lugar a conflictos y contradicciones. En este caso las zonas conflictivas son dos: una es la zona de las costumbres heredadas y siempre en proceso de transformación (en este momento en transformación rapidísima) y la otra es la de los instintos individuales.
La primera comprende los tabúes ligados a supersticiones o a intereses de grupos sociales dominantes, tabúes que tradicionalmente se han disfrazado de preceptos éticos (por esto se dice que la ética cambia de una época a otra). Pertenecen a esta categoría las reglas relacionadas con la familia y el matrimonio y, en general, con lo sexual, entre las que quedan en el ámbito de la ética las que se pueden identificar con el precepto citado: "Compórtate hacia los demás como quisieras que los demás se comportaran hacia ti" y, en este caso, se reducen a dos deberes de la pareja: la sinceridad recíproca y la asunción por ambos de la responsabilidad hacia los hijos. Esto último podría sintetizarse así: "Compórtate hacia tus hijos como quisieras que tus padres se hubieran comportado hacia ti".
Pertenecen a esta categoría de preceptos que pretenden ser éticos pero obedecen a intereses particulares de grupos dominantes, también los que se refieren al amor a la patria y al deber de defenderla contra sus enemigos a cualquier precio y con cualquier medio. El amor al terruño, al idioma, a lo se tiene más afinidad con nosotros por costumbres y cultura es cosa natural y buena en cuanto constituye una extensión del amor familiar y es peldaño hacia el amor a la especie. Pero las fronteras no tienen nada que ver con este apego y menos tiene que ver el Estado que se ha formado dentro de esas fronteras que, por su naturaleza, es competitivo y se sitúa, en relación con los demás Estados, en un plano de mayor o menor potencia. De ahí ejércitos y carrera de armamentos están ligados a poderosos intereses particulares. Para eso, el Estado, es decir, el gobierno, explota ese amor natural al terruño, estimulando a la vez los instintos agresivos que duermen en cada uno.
Con el amor a la patria se ha justificado siempre la inmoralidad que acompaña falsamente al poder. Los deberes hacia la patria, así como los tabúes sexuales son pues una formación histórica y no pertenecen al campo de la ética.
La otra zona conflictiva -decíamos- es la de los instintos, cuya fuerza a veces puede hacer entrar en crisis el ejercicio de la libertad personal, condición necesaria para el juicio ético.
Esa libertad debe ser entendida siempre dentro del principio general de que hablábamos ("Compórtate hacia los demás como quisieras…") y que implica igualdad.
En efecto, si entendiéramos por ejercicio de la libertad el poder hacer en forma irrestricta lo que nos apetece en cada momento, siguiendo solo el impulso expansionista y avasallador que es un aspecto del instinto vital, pronto entraríamos en conflicto con los demás que no quieren ser avasallados y tienen derecho a no ser avasallado por su condición de seres humanos. Si todos dieran rienda suelta a sus instintos, toda vida social sería destruida y con ella nuestra libertad, pues el hombre es un ser social y, si está solo, no es libre, sino esclavo de sus necesidades primarias, que la colectividad socialmente organizada le ayuda a satisfacerse su pan, construirse su casa, tejerse y coserse la ropa, enseñar a leer y a escribir a sus hijos, cuidarlos en sus enfermedades… El intercambio de estos servicios y de otros más sofisticados da lugar actualmente, gracias al poder y al derecho de propiedad, a las enormes injusticias, contra las que los socialistas (tomando la palabra en su sentido amplio) estamos combatiendo a partir de la Revolución Francesa y seguimos combatiendo ahora que las tendencias autoritarias del socialismo han fracasado. Los socialistas anarquistas queremos eliminar esas injusticias socializando la propiedad de la tierra y de los otros medios de producción y suprimiendo a la vez la jerarquía y el dominio de unos sobre otros, pero moviéndonos siempre en el ámbito de una sociedad originada. Libertad y justicia social son inseparables. Toda la historia del siglo XX lo demuestra. Pero no una libertad que signifique ausencia de normas; no apela la instinto sino a la razón de cada uno. Y la razón nos dice que hay normas que son convenientes para todos. Y, una vez aceptadas, hay que observarlas. Esto no quiere decir detener la espontaneidad de lo no racional, de los instintivo, sino solo controlarla desde la intimidad de cada uno. Por suerte, además de los instintos agresivos, hay en el ser humano también instintos de amor a la especie, sin los cuales nuestra especie en particular se habría extinguido hace tiempo. Tanta importancia como la razón tiene, para la conservación de la vida, ese impulso irracional que llevamos dentro y que se llama "amor".
Hoy vivimos en un mundo neoliberal que amenaza morirse por la contaminación creada por el mercado y el consumismo y por la imposibilidad que tiene una economía de mercado en progresiva tecnificación de mantenerse frente al alud de la desocupación que ella misma crea. En este trance de creciente riesgo de muerte, comprobamos el valor de la solidaridad, esa fuerza cohesiva que surge espontánea frente a las grandes catástrofes y que es en el fondo el impulso que nos lleva a declararnos anarquistas y a rebelarnos contra el "sistema".
Esa solidaridad va a ser necesaria para asegurar la supervivencia colectiva en la crisis de superproducción, desempleo y subconsumo que se acerca. Por eso, el socialismo no ha muerto, como decían, sino que está más vivo y urgente que nunca, un socialismo libre, basado en normas libremente aceptadas, enraizadas en la máxima básica de la ética: "Compórtate hacia los demás como quisieras que los demás, en las mismas circunstancias, se comportaran hacia ti".
En este contexto se plantea una frondosa problemática acerca de los métodos de lucha, acerca de nuestra vida cotidiana dentro de esta estructura autoritaria que repudiamos, acerca de detalles de nuestra propuesta de futuro.
El problema principal es el de la violencia revolucionaria, que implica una contradicción difícil de eludir, pues la violencia es en sí autoritaria. Con este problema básico están vinculados otros muchos, relativos a la acción cotidiana. Quiero mencionar solo uno, que considero grave: el de la llamada "expropiación individual" como método de lucha. Pero hay muchos otros, que se presentan a lo largo del camino.
Voy a anticipar ideas personales sobre algunos puntos básicos, como aportación a la discusión.
El anarquismo es revolucionario; pero la experiencia de dos siglos de revoluciones y la ambigüedad que se ha creado alrededor de esta palabra mágica, que se ha derrochado para todos los usos, todas las demagogias de izquierda y de derecha, nos obligan a precisar nuestro concepto de "revolución". No es para nosotros un camino abreviado para llegar al poder y moldear desde allí la sociedad según un determinado programa. Sabemos que no se puede.
"Nuestra" revolución no es nuestra, sino de la sociedad entera. Consiste en un cambio profundo, que es lento como todo lo profundo y en un determinado momento de ruptura con el pasado -que es el momento propiamente revolucionario- se concreta. Puede haber o no una fase insurreccional (generalmente la hay), pero ésta sirve para derribar obstáculos frente a transformaciones que ya tienen un consenso tan amplio como para que no haya imposición y el cambio se produzca en las bases sociales por obra de las mismas bases.
Naturalmente, esto implica el respeto de todas las diferencias y una total libertad de experimentación social. Hoy el capitalismo es múltiple; mañana puede haber distintas formas y distintos grados de socialismo que incluyan la gestión individual o familiar. Lo importante es que nadie pueda ser dominado o explotado, a menos que quiera serlo, lo que es difícil, pero posible.
Una revolución libertaria no es una guerra de pobres y oprimidos contra ricos y poderosos, sino de seres humanos contra la desigualdad social y el poder. Se diría que es el mismo perro con diferente collar; pero la diferencia está en el tono afectivo.
Éste es el contexto en que se plantea el problema de la violencia, que es un problema atormentador para el anarquismo, pues, como decíamos, (cuando no sea de pura defensa) la violencia es autoritaria por su misma naturaleza. Hay anarquistas que rechazan todo tipo de violencia y conciben la revolución como Gandhi (un ejemplo es Tolstoi), es decir, como desobediencia al sistema y construcción obstinada de formas de vida ajenas al sistema mismo. Hay quienes la aceptan, pero sólo como defensa de lo que se crea y considerándola como una dolorosa y peligrosa necesidad. Otros en fin (pero hoy -después de tanta experiencia- son los menos) la exaltan como fuerza creadora.
Hubo una época en que tuvo lugar una seguidilla de atentados terroristas, más contra la sociedad injustamente organizada que contra determinadas personas. Fue a fines del siglo pasado en Francia. En el mismo periodo hubo otros, contra determinados gobernantes en Francia, en España, en Italia, todos obra de anarquistas, todos muy explotados por la prensa burguesa que encontró muy fácil crear el estereotipo del "anarquista tirabombas". En realidad, se trata de dos tipos muy distintos de hechos: los primeros (Vaillant, Emile Henry, etc.) se inspiran en las teorías individualistas que tienen su origen en Stirner y Nietzsche, abundantemente acogidas en la literatura francesa de fin de siglo en convergencia con la indignación por las duras condiciones en que vivía la clase trabajadora de la época. Los segundos (Angiolillo, Caserio, Bresci) se relacionan más bien con la tradición revolucionaria que, desde el Renacimiento, exaltaba el tiranicidio como un medio para recuperar la libertad y tenía como símbolo remoto el puñal de Bruto contra César y como referencia cercana las conspiraciones carbonarias de la primera mitad del siglo. Unos y otros pertenecen a la historia y están muy ligados a su época.
Nosotros nos movemos hoy en otro ámbito. El terrorismo ha sobrevivido y se ha agudizado en los nacionalismos rabiosos y acompaña a las luchas por el poder, con frecuentes conexiones hacia el área del narcotráfico, del comercio de armas y aún de la mafia. En los últimos setenta años ha habido muchísimos atentados, de todas las corrientes y partidos. Los anarquistas fueron los que cometieron menos y en la segunda mitad del siglo prácticamente ninguno. Ha habido, en cambio, en todo el siglo, mucho terrorismo de Estado, con intervención de CIA, Gestapo, Checa y KGB, y de todos los demás servicios secretos. Ha habido mucho terrorismo -repito- en el choque entre los distintos nacionalismos y en general, en la lucha de quienes se disputan el poder, multinacionales incluidas. Los métodos del terrorismo son hoy completamente ajenos a la revolución libertaria.
Otra cosa es la ira de los pueblos, cuando se despiertan y que puede ser ciega y, por momentos, injusta, pero tiene siempre su punto de partida en una situación de intolerable injusticia y los anarquistas tienen en su seno un papel que desempeñar, para tratar de que nadie la instrumentalice hacia sus fines particulares y para que el movimiento dé origen a una auténtica revolución en el sentido más libre y socialista posible y no a nuevas formas de poder y de injusticia.
Este de la violencia es el problema principal del anarquismo y se discute y se discute. Yo no creo que se pueda resolver en forma absoluta, sino de acuerdo con las particularidades de cada caso, poniendo siempre el acento en los aspectos constructivos y creativos del proceso de cambio y considerando siempre la necesidad del empleo de la fuerza como un tropiezo en el camino y una causa de demora o retroceso. De todos modos, lo que se puede afirmar rotundamente es que el anarquismo no tiene nada que ver con esas formas de violencia individual o de pequeños grupos que, presentándose como actos de rebeldía, refuerzan en realidad el actual sistema de explotación, injertándose en él, especialmente si esa violencia está relacionada con el dinero, como en el caso de la llamada "expropiación individual", generalmente más apropiación que expropiación.
Adoptar ese sistema como medio de vida es vivir a espaldas de los demás como el más parásito de los capitalistas, el capitalista financiero, que vive del sistema bancario y ni siquiera está implicado en las actividades productivas. La transferencia de la propiedad no modifica ninguna estructura.
Pero aún en el caso en que se practique esa "expropiación" con fines desinteresados, para financiar acciones de propaganda o de lucha, las consecuencias del empleo de esas tácticas para cualquier movimiento organizado son siempre negativas en el terreno práctico: disgregación, luchas internas, pérdida de existencias valiosas y pérdida del influjo sobre el entorno, sin contar los liderazgos que inestablemente se crean y, como pasó en el movimiento tupamaro, lo peor, lo más antilibertario: la militarización. Pero, desde el punto de vista puramente ético, lo peor es el empleo de la violencia, ya tan cuestionable en sí, no por una imperiosa necesidad, eligiéndola, sino como táctica de financiación.
En general, y para terminar, creo que hay que apuntar a todo lo que nos acerca a los demás, tratando de ser, dentro de la sociedad que queremos cambiar, un factor fermental y creativo, constituyendo, dentro de un mundo cada vez más violento y sombrío, focos, por pequeños que sean, de ajenidad al poder y a la explotación, focos de esa libertad de la conciencia que ninguna opresión puede destruir, y que sirven de puntos de referencia. Nuestra acción en la sociedad es desde adentro y desde abajo y se desarrolla no solo en el movimiento anarquista organizado, sino también, con las limitaciones del caso, en los distintos aspectos de la vida, a través de una participación en sentido libertario en todas las actividades positivas que ofrezcan perspectivas de desenvolvimiento no autoritario: en los lugares de trabajo, en la familia, en las actividades recreativas y culturales, aplicando en ellas, así como en lo económico, cuando sea posible, la autogestión. En cuanto a las actividades específicas del movimiento libertario, ya sabemos que se estructuran por lo menos en las intenciones y sobre la base federalista, con un criterio horizontal y acéntrico, a nivel de barrio, municipal, nacional e internacional.
Esta organización flexible, en la que nadie prevalece y cada uno vale por sí mismo, tiene como fuerza de cohesión la ética de la libertad, es decir, la ética de la responsabilidad, la ética del que no necesita que nadie lo vigile y domine para cumplir con lo que su misma conciencia le señale como deber.

Luce Fabbri Subir


Instituto de Estudios Anarquistas

El surgimiento completo del anarquismo en el siglo XIX fue un acontecimiento extraordinario en la historia de la política e ideas. La convicción principal del anarquismo -la necesidad y posibilidad de derrocar toda forma de dominación y de establecer una sociedad enteramente igualitaria, autogestionada, y cooperativa- estaba implícita solamente en los movimientos e ideas radicales de los primeros momentos. El anarquismo abrazó este principio explícitamente como el núcleo de su crítica, política y visión, y dio una nueva profundidad a la larga lucha por una sociedad libre y justa.
Los objetivos y medios del anarquismo han madurado a lo largo del tiempo, guiados por la necesidad de pulir ese principio hasta transformarlo en una teoría coherente y en una política de libertad social. La preocupación principal de anarquistas clásicos como Mijail Bakunin y Piotr Kropotkin era la oposición al Estado y al capitalismo. Proclamaron que aquellas jerarquías políticas y económicas no eran características permanentes de existencia sino más bien impedimentos para la realización completa de la libertad humana. Esto se complementaba con el ideal de democracia directa y autogestionaria a nivel local, y una política reconstructiva de espontaneidad y descentralización.
Desde principio de siglo y especialmente desde los años sesenta, la crítica anarquista del capitalismo y del Estado se ha expandido hacia una crítica más generalizada de la dominación, englobando jerarquía, coerción y explotación. Esto ha hecho posible entender y desafiar una serie de relaciones sociales, como el patriarcado, el racismo, y la devastación de la naturaleza, a la vez que confrontar jerarquías políticas y económicas determinadas. El ideal de una sociedad libre ha llegado de esta manera a un estadio más elaborado al incluir tanto la liberación sexual, la diversidad cultural, y la armonía ecológica, como estructuras económicas y políticas radicalizadas.
El absoluto rechazo del anarquismo hacia cualquier forma de dominación, lo hace flexible históricamente, exhaustivo políticamente, y consecuentemente crítico. Pero hay mucho más por hacer. El potencial teórico del anarquismo -la confrontación exhaustiva de las contradicciones e injusticias de nuestro mundo, y la elaboración de una visión significativa de una sociedad libre -tiene aún que hacerse realidad.
El I.E.A. El Instituto de Estudios Anarquistas ayuda a fomentar el desarrollo teórico del anarquismo otorgando becas a escritores que trabajen en temas pertinentes al anarquismo.
Creemos que es necesario crear un espacio para la erudición crítica, fuera de las fuentes convencionales de la creación de la obra intelectual en nuestra sociedad; por lo tanto, no estamos vinculados a ninguna universidad o editorial establecida. La competencia y especialidad del mundo académico tienden a despolitizar la teoría y sofocar la crítica social independiente e interdisciplinaria. La industria editorial está más interesada generalmente en ventas que en contenidos. En el I.E.A. damos apoyo a la obra teórica por su significado crítico y relevancia social.
El I.E.A., una parte de un movimiento más grande para una radical transformación social, es internamente democrático y participativo. Nosotros creemos que medios y finalidades deben coincidir. Nuestra estructura y métodos reflejan nuestra convicción de que las personas pueden trabajar juntas sin jerarquía, para construir los antecedentes de una sociedad justa.
Lo que hacemos
El I.E.A. está implicado en tres actividades principales:
El I.E.A. concede becas a escritores que intenten contribuir a la crítica de la dominación y a la visión de una sociedad libre. Damos becas para ensayos, libros y traducciones basándonos en consideraciones diversas, incluyendo la importancia de una obra dentro de una crítica de la dominación, exhaustiva y reconstructiva, la necesidad financiera particular del autor, y el plan de terminación de la obra del autor y su distribución. Por ejemplo, podríamos respaldar estudios sobre las dinámicas generales de la dominación, la historia del anarquismo, o la conexión entre el arte y las políticas utópicas. Concedemos un total de tres mil dólares en enero y junio de cada año, en cantidades de quinientos hasta tres mil dólares. Los plazos de solicitud de becas son el 15 de diciembre y el 15 de mayo. El primer paso para solicitar una subvención es escribirnos para pedir más información y una solicitud (por favor, tened en cuenta que no financiamos proyectos como boletines, revistas, organizaciones o manifestaciones).
El I.E.A. se dedica activamente a la recaudación de fondos para distribuir las subvenciones habituales y para su mantenimiento diario. Estamos creando una dotación para una obra teórica anarquista relevante, que exista por generaciones. El I.E.A. se financia a través de las generosas donaciones de personas de situaciones económicas diversas. Siendo esa nuestra única fuente de ingresos, os pedimos que consideréis el hacer una contribución desgravable al I.E.A.
Finalmente, publicamos un boletín semestral, y presentaremos una serie de proyectos con la finalidad de nutrir una discusión vasta y en intensidad, sobre cuestiones teóricas pertinentes al anarquismo.

Nota importante: otorgamos becas a proyectos en cualquier lengua, pero las solicitudes de beca deben ser en inglés.

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Globalización

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Por cien millones, un buen
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Libertad e igualdad: fundamentos del anarquismo

Carácter ético del anarquismo

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