Capítulo 4 - La idea absoluta
o identidad de los contrarios

Hemos expuesto resumidamente hasta aquí, lo que nos ha parecido más significativo y políticamente trascendente del método revolucionario que Hegel desarrolló en su "Ciencia de la lógica", respecto de la relación dialéctica entre lo real y lo racional que tu has citado de Engels en su "Ludwig Feüerbach y el fin de la filosofía clásica alemana". Pero la distinción entre Hegel y Marx no acaba en el diferente modo de concebir el polo dominante o activo de la relación dialectica entre sujeto y objeto, entre lo racional y lo real, sino en el carácter mismo de la contradicción. Es decir, no se trata sólo de que Marx hubo de poner la dialéctica hegeliana sobre sus pies, demostrando que lo real no es el resultado del pensamiento y que la conciencia de los seres humanos no determina su existencia sino que el ser social de la humanidad es el que determina su conciencia. La distinción no se agota en esto.

Como bien dice Engels, Hegel no estuvo personalmente a la altura de lo que sostuvo en su "Ciencia de la lógica". El método dialéctico revolucionario de esa obra, basado en la libertad histórica incondicional del pensamiento, negaba todo tipo de verdad absoluta;

El pensamiento crea una realidad, se realizaba en ella y luego la transciende para realizarse en otra realidad efectiva superadora..Según esta concepción del mundo, el sentido de progreso viene dado por la relación dialética entre la estructura racional en la que el pensamiento se realativiza realizándose periódicamente, y la tendencia del pensamiento a transcender permanentemente su propia objetividad, y eso es lo que da sentido a la historia humana.

Hasta el último capítulo de su "Lógica" Hegel niega todo tipo de verdad absoluta, es decir, toda cristalización de una racionalidad objetivada o relizada de una vez para siempre, sino que el pensamiento permanentemente transciende las realidades en las que momentáneamente realiza su racionalidad histórica. Esto convierte toda verdad en relativa, en históricamente transitoria. La realidad efectiva no es inmutable, es un momento siempre provisorio a través del cual el pensamiento se realiza y supera a sí mismo. Tal es la idea hegeliana de progreso humano y su sentido lineal hacia el infinito. Pero en la vida de Hegel se atraviesa una circunstancia perturbadora, que le obligó a sacrificar la racionalidad científica de su filosofía dialéctica, en aras de lo que él ha dado tristemente en llamar idea absoluta. Como le dijera el Quijote a Sancho: "con la Iglesia hemos topado".

Es en su noción de Idea absoluta donde Hegel abdica su método dialéctico-revolucionario en el sistema filosófico vigente de naturaleza teológica. Esto es lo que le permitió poner el concepto de idea absoluta en el estado alemán, en la corona del monarca prusiano Federico Guillero III que representaba esa idea, es decir: en Dios. Según el método dialéctico, la tendencia permanente del pensamiento humano a la superación de sí mismo, crea realidades efectivas en las que se realiza para trascenderlas, en un proceso donde se verifica que nada es eterno y todo lo que nace merece perecer. No sólo en el aspecto teórico sino en la actividad práctica de los seres humanos, convierte toda "verdad absoluta" en relativa y toda realidad efectiva en transitoria, dado que niega radicalmente el carácter definitivo y eterno de cualquier resultado teórico y práctico. Ergo: niega toda divinidad.

Pero esta concepción en tiempos de Hegel, estaba reñida con la imperiosa —y nunca mejor dicho— necesidad de legitimación política eterna del Estado teocrático alemán ante sus súbditos; tanto más cuanto que al monarca prusiano se le atribuía por ley, la representación de Dios en la Tierra. Coaccionado por toda esta atmosfera ideológica y política del Estado teócrático alemán, Hegel no fue capaz de sobreponerse al espíritu objetivo de su tiempo. Pensando de una manera pero coaccionado a comportarse de otra, llegó un momento en que confirmó lo dicho por Marx y Engels en "La Ideología alemana": "No es la conciencia la que determina la existencia, sino la existencia social la que determina la conciencia". La existencia social de Hegel le condicionó, hasta el punto de obligarle a meter el método dialectico revolucionario de su "Lógica", en el cepo de su sistema filosófico conservador:

<<...un sistema filosófico tiene que tener siempre, según las exigencias tradicionales, su remate en un tipo cualquiera de verdad absoluta. Por tanto, aunque Hegel, sobre todo en su Lógica (último capítulo), insiste en que esta verdad absoluta no es más que el mismo proceso lógico (esta proposición de que la única verdad absoluta es el pensamiento universal como proceso, aparece consagrada en el capítulo sobre el quimismo), vese obligado (por la "realidad actual" de sus "circunstancias") a poner un fin a este proceso, ya que necesariamente (por "necesidad relativa" al espíritu objetivo de su tiempo. Es decir, como rector y profesor emérito de la universidad de Heidelberg, Hegel vivía entre algodones arrullado por la aristocracia dominante) tiene que llegar a un fin, cualquiera que sea, con su sistema (para conservar los privilegios de su existencia)>>. (F. Engels: "Ludwig Feüerbach y el fin...." Cap. I. Lo entre paréntesis es nuestro)

Ahora bien, afirmar que el sistema hegeliano tuvo su causa en la claudicación ideológica personal de su autor, es una verdad a medias que se deja en el tintero lo más importante de este acto: los hechos concretos que determinaron semejante conducta.

Si nosotros nos limitáramos a pensar que fue una claudicación personal, caeríamos en un subjetivismo, porque atribuiríamos la causa de su claudicación a su condición de ser humano, a él mismo, pero lo importante es ir a las razones histórico-sociales que determinaron esa conducta.

En este sentido, la contradicción que se operó en el espíritu de Hegel entre su método dialéctico revolucionario y su sistema reaccionario, es el reflejo ideológico de la contradicción por entonces todavía no resuelta en Alemania, entre la burguesía incipiente y los intereses todavía predominantes de la nobleza a nivel de Estado.

Alemania era un país en tránsito de la realidad actual del feudalismo a la realidad efectiva del capitalismo. Era una estructura económica capitalista que todavía no había logrado predominar políticamente a nivel estatal. La necesidad de esa predominancia se puso de manifiesto en 1848. Es cuando Marx comprueba la cobardía intrínseca de la burguesía alemana, al ver cómo abandonó todas las organizaciones democráticas en lucha por conseguirla. Fue ese contexto el que le alumbró la idea de la revolución permanente y la dictadura democrática del proletariado y los campesinos.

La nobleza, que había perdido buena parte de su peso social en favor de la burguesía, seguía detentando el poder político a través de las estructuras burocráticas estatales de las que Hegel dependía profesionalmente. Esta contradicción no resuelta explica el carácter contradictorio de su pensamiento, entre el método dialéctico revolucionario de su "Lógica" y su sistema filosófico conservador. Por un lado, pesaba en él la realidad económico social de la burguesía en ascenso a nivel europeo, y la revolución francesa, donde la presión de la libre concurrencia, la gran industria y el mercado mundial, estaban acabando con todas las instituciones estables, consagradas por "una venerable antigüedad y que en Alemania comienza también a ejercer su influencia en los círculos políticos y literarios, a instancias de la revolución Francesa y del maquinismo en Inglaterra".

Por otro lado, en la época en que Hegel abdica su sistema filosófico en favor del Estado teocrático de Federico Guillermo III, Alemania era un país donde al mismo tiempo que las provincias del Este recibían la influencia del mayor desarrollo capitalista industrial relativo de Francia e Inglaterra, en Alemania prevalecían aun las relaciones feudales en el campo y las formas corporativas artesanales en las ciudades. Significativamente era en Prusia, la sede de su Estado, donde la nobleza decadente ejercía la más tenaz resistencia política al cambio de estructuras económicas en el campo y en las insticuciones políticas del Estado.

Esta coexistencia de lo viejo y de lo nuevo, donde lo caduco por viejo está dejando de ser y lo nuevo es un todavía no que necesariamente será, sintetizó en la oposición radical entre el método dialéctico revolucionario —expresión de la burguesía en ascenso que en 1816 no parecía poner límites al desarrollo de la humanidad— y el sistema filosófico reaccionario, que tiende a justificar ideológicamente el modo de vida ya casi superado todavía políticamente predominante en Alemania:

<<...así, al final de la "Filosofía del derecho", nos encontramos con que la Idea absoluta habría de realizarse en aquella monarquía por estamentos, que Federico Guillermo III prometiera a sus súbditos tan tenazmente y tan en vano (...) demostrándose por vía especulativa (y por tanto ficticia) la necesidad de la aristocracia>> (Ibíd. Lo entre paréntesis es nuestro)

Ficticia porque ya había dejado de ser una realidad efectiva, porque tenía su esencia en la existencia de la nobleza, Una existencia que ya había perdido su razón histórica de ser, superada por el desarrollo de las fuerzas productivas. Por lo tanto, aunque todavía subsistente, habiendo perdido toda racionalidad ya era una ficción. Tenía la esencia en sí misma, pero ya había dejado de ser una realidad efectiva en el sentido de que su Idea ya no se correspondía con la realidad, con el nuevo concepto de las fuerzas productivas. La filosofía hegeliana puede entenderse, pues, como la expresión teórica de la tendencia a conciliar los términos de la contradicción propia de las condiciones económico-sociales de la Alemania de aquella época, entre feudalismo y capitalismo.Y la paternindad teórico-ideológica de tal conciliación le ha correspondido a un intelectual alemán pequeñoburgués llamado Georg Wilhem Friedrich Hegel, cuya inconsecuencia debe buscarse en sus propias limitaciones de clase al margen de la grandiosidad de su pensamiento:

<<Semejante pequeñoburgués diviniza la CONTRADICCIÓN puesto que la contradicción es el núcleo de su ser. Él no es sino la contradicción social en acción. Él debe justificar en la teoría lo que es en la práctica>> (K. Marx a Annenkov: 28/12/846)

El pequeño burgués es la contradicción, y su propia vida se debate en la contradicción, porque es incapaz de resolverla. El pequeño burgués no puede ni quiere resolver la contradicción que vive entre el proletariado y la burguesía; porque necesita el apoyo del proletariado para negociar mejores condiciones de existencia dentro del sistema, al tiempo que se siente unido a ella en la común defensa del sistema explotador de trabajo asalariado. Lo que hace Hegel es justificar lo injustificable tratando de compatibilizar lo imposible. Tal es el espíritu de la contradicción que consagra su pensamiento.

En este pasaje de su carta a Annenkov, Marx se refiere a Proudhon, un mediocre discípulo francés de Hegel que sólo supo estar a su altura compartiendo con él la misma condición de clase pequeño-burguesa.

Lo que caracteriza a la dialéctica de Hegel tras ponerla en el cepo de su sistema filosófico conservador, no es, pues, sólo el hecho de que en ella el pensamiento determina al ser. Su falló no está en la determinación del polo que domina la relación dialéctica. Para Hegel está en el pensamiento, por lo tanto es un idealismo, para Marx no está en el pensamiento, está en el ser, esto es un materialismo. Pero el problema de la distinción entre Hegel y Marx no se agota ahí. El problema no está en lo que para uno y otro es el polo dominante de la relación sino en el carácter de la relación misma entre los contrarios.

 

El sistema filosófico hegeliano niega todo cambio de naturaleza en el ser de las cosas. ¿Por qué? Porque para Hegel, la dialéctica entre el ser y la representación constituye no una unidad sino una identidad, del mismo modo que entre la semilla y el fruto. El proceso de desarrollo germinal de un vegetal cualquiera, no puede sino culminar en la confirmación de su propia naturaleza específica, no puede trascenderla. El proceso no es lineal sino circular, donde el contenido de la relación no se supera sino que se reproduce.

Teóricamente, la pretendida conciliación de la filosofía hegeliana entre su método y su sistema, está en el hecho de querer conciliar dos concepciones que son inconciliables: la del pensamiento, o noción de lo incondicionado, con el ser que condiciona. Porque un sistema condiciona, en tanto es lo estatuido; condiciona, porque es la negación de la transcendencia, es la inmanencia pura, es algo parmenidio, algo que no se mueve. Esa es la expresión.

Y esto sólo puede ser posible si los contrarios no son tales por el contenido sino por la forma, esto es, si son idénticos. Si los contrarios lo son por el contenido, es decir, si algo es distinto por el contenido respecto al contrario, como la burguesía y el proletariado, entonces, esta relación dialéctica tiene que sintetizar en otra cosa que la que está inmersa en esta relación. Es decir, tiene que saltarse a otra relación nueva. Pero si los contrarios son de idéntica naturaleza, pues, no hay cambio sustancial. Es decir, si el pensamiento es idéntico al ser, es decir, si el pensamiento concebido como el Logos divino antes de la creación remata en la idea absoluta del Dios cristiano, pues entonces el pensamiento no puede transcender al Dios cristiano, sino que es la expresión del Dios cristiano. Por eso, como deecía Feüerbach, lo de Hegel es una "teología racionalizada". Ahí se agota la posibilidad de la transcendencia lógica del pensamiento con respecto a la realidad efectiva en la cual se realiza. Porque Hegel llega a que el pensamiento se realiza en la idea absoluta que es la expresión de Dios en la tierra, Federico Guillermo III, la monarquía prusiana. Ahí se demuestra que, para Hegel, el pensamiento y el ser constituyen una relación de idéntica naturaleza, por lo tanto no una unidad, sino una identidad. Y en una relación de identidad no hay posibilidad de trascendencia.

El sistema filosófico hegeliano constituye una tríada dialéctica (afirmación-negación-negación de la negación) expresada en tres grandes capítulos: Lógica, Filosofía de la naturaleza y Filosofía del espíritu. La Lógica comprende las categorías puras del pensamiento; es el saber a priori o anterior a la creación de todo lo existente; es la traducción a lenguaje filosófico de lo que en clave religiosa cristiana representa al saber del Dios Padre antes de la creación; el plan de la obra antes de su ejecución.

 

Para hacer un plan de acción yo tengo que tener a priori toda la estructura del desarrollo de la realidad pensada, son las categorías puras del pensamiento. Es toda la realidad pero hecha realidad pensada, es pensamiento puro.

La filosofía de la naturaleza comprende el saber acerca de la materia en general en su aspecto mecánico, físico y orgánico: es el saber acerca del orden de las cosas posterior a su creación; es la lógica del pensamiento puro enajenada en la naturaleza o negación (antítesis de la Lógica); corresponde a la vida orgánica de Jesus, del Dios hecho carne. La Filosofía del Espíritu corresponde al saber que constituye la síntesis o negación de la negación de los dos capítulos anteriores; es la autoconciencia, confirmación o realización del sentido y finalidad de las cosas tal y como estaban previstas o predeterminadas por el mismo espíritu absoluto en la Lógica o plan general de la creación.

 

Si hay un plan, su antítesis o proceso de trabajo (y aquí estamos en Marx) culmina necesariamente en la finalidad; y si la obra está bien hecha, ello demuestra que la tesis y la antítesis, esto es, los contrarios, aunque formalmente distintos son idénticos en cuanto a su contenido, a su naturaleza divina. Padre e hijo son distintos, porque uno es pensamiento puro y el otro es pensamiento encarnado. Pero según el Logos, según el plan de la obra, no pueden ser sino sustancialmente idénticos.

Cuando alguien concibe hacer algo, como por ejemplo, un telar manual y proyecta esa máquina en su cabeza, si después de fabricada se recrea en lo hecho porque comprueba que satisface la necesidad que suscitó el concepto (en el capitalismo el tiempo del trabajo socialmente necesario), entre el plan y su producto hay una relación de idéntica naturaleza y ahí queda, aunque solo de momento. Si no, eso indica que la cosa se ha hecho mal y hay que volver a intentarlo hasta conseguir la correspondiente identidad entre el pensamiento y la sustancia del ser o de la obra realizada. Habíamos dicho, siguiendo a Hegel, que la verdad es la unidad entre el concepto como sujeto y el objeto con sustancia. Pero en esa parte de su obra Hegel concebía la verdad como relativa, dando a entender que el pensamiento no se conforma con lo hecho de una vez para siempre. Tiende a trascender sus propias verdades. Volviendo al ejemplo del telar, como hemos visto más arriba Tras la adopción en Inglaterra del telar mecánico accionado por medio de la energía del vapor, para convertir la misma cantidad de hilo bastó la mitad de trabajo que antes, por lo que la verdad se ajustó a un nuevo concepto en la industria del hilado. Y este es un proceso ininterrumpido. Por eso Marx decía que la ley del valor sólo es una verdad histórica transitoria, relativa al contexto de la sociedad de clases, y "El Capital" una obra científica válida para comprender el capitalismo e iniciar el tránsito al comunismo.

Pero para el Hegel del último capítulo de la "Logica", no. Como la obra del Dios Padre es el saber absoluto, el Dios Padre no puede hacer nada mal hecho, por lo tanto la obra realizada es la confirmación de la idea absoluta. Y ahí hay un proceso contradictorio, formal porque la figura y funcionalidad del padre difiere del hijo, pero ambos son de idéntica naturaleza, donde la negación de la segunda persona que se hace inmanente al proceso histórico de la humanidad y realiza la obra que permite el tránsito hacia la síntesis o negación de la negación representada en el espíritu santo. Entre el padre, el hijo y el espíritu santo sólo hay un cambio de forma, una metamorfosis. De ahí el aforsimo cristiano: Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres personas distintas y un sólo Dios verdadero. Como dinero que se metamorfosea en mercancía-trabajo, para luego convertirse en capital. En el capital está confirmada la finalidad del dinero a través del hijo, que es el proletariado, que es la mano de obra, que es el trabajo asalariado.

Dando vuelta, poniendo sobre sus pies la dialéctica hegueliana al servicio del sistema conservador, nos damos cuenta de cómo en el cristianismo ya está prefigurado el capitalismo que es el que permite explicar al cristianismo, porque es lo más adelantado.Como decía Marx. La clave de la anatomía del mono está en el ser humano y no al revés, es la categoría más desarrollada la que permite explicar la menos desarrollada.

Hegel ejecutó este salto del reino de la libertad al redil de la religión cristiana en el último capítulo de su "Lógica", donde introduce la noción de "Idea Absoluta" o eterna recreación de la fe y moral cristianas en la cabeza y el comportamiento de la gente que, como bien ha dicho Engels:

<<...lo único que tiene de absoluto es que no sabe decirnos absolutamente nada acerca de ella...>> (F.Engels: "Ludwig Feüerbach y el fin...." Cap. I)

 

Ahora bien, este salto desde la unidad a la identidad de los contrarios, no ha sido un pronto de Hegel sino que su ejecución fue prevista por él antes de comenzar a escribir su "Ciencia de la Lógica". Tal como lo confiesa en el último capítulo de esta obra, el objeto de la "Lógica" no es el método sino la <<determinación de la Idea>>, en cuyo desarrollo surgió lógica o naturalmente la noción de la Idea absoluta:

La lógica no ha sido la finalidad del pensamiento hegueliano, sino un medio. Porque si la lógica es la finalidad, la finalidad en qué se realiza, se realiza en la idea de proceso.Porque la lógica es proceso. Pero la lógica para hegel no ha sido la finalidad si no una mediación para llegar a afirmarse en el concepto de idea absoluta.

<<La determinación de la idea y todo el curso de esta determinación, han venido a constituir así el objeto de la ciencia de la lógica de cuyo curso ha surgido por sí la idea absoluta misma...>> (Hegel: "Ciencia de la lógica" Libro III cap. 3 La idea absoluta)

 

No es casual que esto aparece en el último capítulo de la lógica, que es el que prefigura el sistema. Porque ya en la lógica está prefigurando la finalidad, que es llegar a confirmar la idea absoluta o vaciamiento de la lógica dialéctica como idea de progreso incondicionado del pensamiento.De este modo, el objeto sobre el cual reae la investgación sobre el problema de la lógica no es el pensamiento como idea de lo incondicionado, sino la idea absoluta, que es lo condicionante.

Así, la identidad teológica del Padre con el Hijo en que se funda el sistema filosófico hegeliano, la forma absoluta del pensamiento (religioso) despojada de todo contenido (histórico real), o la forma (teológica) cuyo contenido es ella misma, tal es realmente el objeto de la lógica. Dicho de otro modo, la identidad (teológica) de los contrarios (es decir, la identidad entre el padre y el hijo) está contenida ya en la "Lógica", esto es, en la previa abstracción de la relación dialéctica misma, en la operación teórica que convierte al sujeto real en sujeto pensante y al objeto real en objeto pensado. En tal sentido el método dialéctico estuvo desde un principio sometido a la forma o relación entre el sujeto pensante y el objeto pensado, entre el pensamiento y su ser que es el concepto y que acaba en la Idea Absoluta o relación absoluta de identidad teológica entre el Padre y el Hijo, cuya síntesis es el espíritu santo:

<<...por sí, ésta (la idea absoluta) se ha mostrado de la manera siguiente: que su determinación no tiene la figura de un contenido, sino que está en absoluto como forma, y que de acuerdo con eso la idea está como la idea absolutamente universal. Por lo tanto, lo que hay que considerar todavía aquí, no es un contenido como tal, sino lo universal de la forma del contenido, es decir, el método>> (Ibíd)

Feüerbach decía que la filosofía hegeliana no es más que "teología racionalizada". Pero como es cierto que la existencia determina la conciencia, la religión en la sociedad moderna es la Idea Absoluta traspuesta o invertida del sujeto realmente enajenado en el mundo enajenante que le toca vivir. Por lo tanto, el secreto de la filosofía hegeliana se desvela en la fórmula trinitaria general del capital:

D - M - D'

En esta fórmula, la letra (D) es la forma dineraria de un contenido.

Para Hegel no se trata del contenido, sino de la forma de ese contenido. La idea absoluta se ha mostrado de la manera siguiente: que su deteminación no tiene la figura de un contenido, sino que está en absoluto como forma. En esta fórmula D es la forma dineraria de un contenido, que no se ve, que es el trabajo. Pero el trabajo no aparece. Es el valor, pero el valor es una forma de manifestación del trabajo en la sociedad de clases.

En tanto forma de un contenido o reflejo de un contenido -el tiempo de trabajo que determina el valor económico- en una forma (dineraria) D, ahí ya está el método, cuyo reflejo en la conciencia enajenada es la forma del ser indeterminado con que comienza la "Lógica",

 

Es un ser indeterminado porque es una determinación abstracta, porque se parte de una forma independizada de su contenido cuando es el contenido el que determina la forma y no la forma el contenido. Pero en Hegel es al revés, para él la forma determina el contenido.

Esta forma filosófica remite a la forma teológica del Dios Padre, de modo que el sistema filosófico hegeliano resulta ser el reflejo de un reflejo, esto es:

<<lo universal (abstracto) de la forma de un contenido>>.

Al invertirse, tal como la propia palabra lo indica, la forma dinero D se enajena en otra distinta M. Pero el contenido sigue sin aparecer. Esta otra forma (M) representa o expresa el mismo contenido o valor económico que sigue escamoteado pero ahora metamorfoseado. En el sistema hegeliano, esta (M) corresponde sumariamente a lo que Hegel desarrolló en su "Filosofía de la naturaleza", y que en la liturgia crisitiana corresponde a la obra del del Hijo, del Dios hecho hombre. En esta fórmula, el trabajo creador de valor no aparece, del mismo modo que las sagradas escrituras nos presentan a un Jesús que no dio palo al agua en su vida.

Finalmente, en tanto expresa el valor inicial incrementado la (D') es el "para sí" del dinero en tanto capital D´ = D + ?D, donde ?D es el plusvalor; representa la síntesis o realización del Dios Padre dinero; el fruto que conserva y supera al dinero es el capital tras haberse metamorfoseado en los factores de la producción (fuerza de trabajo y medios de producción), así como el Espíritu Santo conserva, supera y reproduce la idea del Dios Padre tras haberse enajenado o metamorfoseado en la persona del Hijo; no ya como puro plan de inversión, sino como realización de su finalidad prevista;

 

Cuando el capitalista invierte ya está prefigurando el incremento de su capital, finalidad ahora materializada bajo la forma de dinero incrementado; incremento cuya magnitud determina su autoconciencia en la sociedad burguesa, o la conciencia de su propia finalidad como capital: incrementarse. La conciencia de clase de la burguesía está en el incremento de plusvalor, en la acumulación de capital. Esa es la conciencia de la burguesía, y no más. Esto comienza a prefigurarse ya en el plan de producción, pero es toda una forma, donde el contenido no aparece.

Según esta dialéctica sistémica o sistemática, la contradicción entre el dinero D y la mercancía M es puramente formal, una simple metamorfosis o cambio formal de una sustancia bajo la forma de valor idéntica: el trabajo enajenado, común a los dos polos dialécticos de la contradicción.

En tanto y cuanto D se manifieste como forma y no exprese su contenido, M se confirma también como una forma de idéntico contenido, que es el trabajo enajenado, cuya síntesis es otra forma distinta: el capital = D+Ê D, que es la expresión de un contenido: el trabajo enajenado, porque no puede haber capital sin trabajo enajenado. Así, en tanto y cuanto Hegel se atiene a la pura forma, en la fórmula general del capital hay una identidad de los contrarios, porque reducido a la forma M esto significa que el proletariado acepta la disciplina manufacturera y se comporta como asalariado, esto es, como una forma de capital, como capital variable. Por lo tanto, esta relación entre D y M (entre el capitalista bajo la forma de dinero y el obrero bajo la forma de mercancía fuerza de trabajo) es una relación dialéctica pero de idéntica naturaleza. Donde no hay nada que permita transcenderla.

Cuando Hegel habla del aufheben que es la superación que conserva, es decir, que supera lo anteriór en tanto forma conservándo la sustancia, remite a la teología cristiana donde el Hijo niega o supera al Padre formalmente conservando su mismo contenido: la divinidad, la sustancia divina. Del mismo modo, en la medida en que aumenta cuantitativamente, que se acumula en magnitud de valor, llega un momento en que el capital se supera, porque de la libre competencia pasa al oligopolio, pero al mismo tiempo se conserva como capital, cuya sustancia es el trabajo enajenado, la misma o idéntica en las dos etapas.

Lo reformistas –que camuflan su esencia contrarrevolucionaria llenándose la boca con la palabra "dialéctica"- demuestran que nada comprenden de ella cuando dicen que las leyes que presiden el movimiento económico de la sociedad burguesa formuladas en "El Capital" están superadas, porque Marx estudió el capitalismo de libre competencia y ahora estamos en otra cosa. No estamos en otra cosa, estamos en la misma cosa, sólo que hay un cambio cualitativo. Es la misma naturaleza, la misma sustancia que se ha metamorfoseado, del mismo modo que el cambio cuantitativo de calor provoca un cambio cualitativo en el agua, que pasa del estado líquido al gaseoso pero químicamente sigue siendo agua; su contenido material es idéntico independientemente de sus cambios de estado físico. Así, en la filosofía de Hegel, semejante identidad entre el pensamiento y el ser como reflejo teórico o teorizado de la identidad teológica entre el Padre y el Hijo, no puede sino sintetizar en algo que no supone cambio sustancial alguno, sino a lo sumo de nombre, forma o magnitud.

Como hemos dicho ya, el cambio de magnitud entre (D) y (D') no "brilla" en esta formula general del capital;

  No brilla porque está oculto en el proceso de producción.

Tampoco las contradicciones reales de su movimiento en la esfera de la producción. De tal modo, el proceso de transformación del dinero en capital, o sea, la Idea absoluta de la burguesía, resulta ser producto de la pura forma del valor económico que se crea, realiza y reproduce a sí mismo con proyección al infinito sin incidentes ni interferencias. Lo que refleja la fórmula general del capital no es ni más ni menos que esto. Y lo que hace Marx en un principio es demostrar que pesar de ser contradictorio, el capitalismo funciona. Primero demuestra eso: que a pesar de las contradicciones cada vez más difíciles de superar, el sistema funciona como un organismo natural, como un organismo vivo. Luego demuestra que, a través del desarrollo presidido por las propias leyes de su naturaleza social, a de crisis en crisis cada vez más catastróficas como condición de su propia reproducción, tras una dolorosa agonía que se prolongará todo del tiempo en que la teoría revolucionaria tarde en fundirse con el movimiento político de las clases subalternas, el sistema de vida basado en la explotación del trabajo asalariado es conducido hacia la muerte a manos del proletariado.

  La diferencia entre el sistema filosófico hegeliano y la lógica del capital descrita por Marx, es que la contradicción dialéctica que expresa la fórmula general del capital lleva implícito el hecho en sí mismo, desde el punto de vista del contenido -y esto se pone de manifiesto en las crisis- de que no es una identidad de los contrarios. Porque el propio decurso de la acumulación lleva a la necesidad del propio derrumbe del sistema capitalista. Por eso Marx escribe "El Capital", justamente, para negar toda esta concepción de la identidad de los contrarios. Y esto confirma el método dialéctico-revolucionario en el sentido de que "todo lo que nace merece perecer".

Los incidentes e interfencias generados en la esfera de la producción [entre las dos metamorfosis formales (D - M) y (M' - D')], constituyen el objeto central de investigación que Marx ha dejado expuesto en su obra central y que aparecen sintetizados en la P de la por él llamada "fórmula general del capital":

 D - M........P.........M' - D'

Aquí, en el proceso productivo o de producción de plusvalor P, aparece desplegada la obra del Hijo (el proletariado como capital variable o trabajo asalariado) durante el proceso de producción de plusvalor, que es donde se opera el cambio de magnitud entre D y D', realizándose así la finalidad del plan de producción proyectado y previsto por el capitalista convertido en Dios Padre a instancias de su dinero D. En este plan, mientras se comporte como asalariado, como capital variable, mientras acepte la disciplina y el régimen social de trabajo, la forma de trabajar o relación de producción impuesta no importa por qué fracción de la patronal capitalista, el proletariado, cualquiera sea la virulencia de su lucha frente a su contrario, es imposible que pueda actuar según su concepto, según la racionalidad de su fuerza productiva; seguirá actuando según la realidad actual o verdad histórica relativa ya perimida de la burguesía; seguirá cumpliendo la finalidad de esa forma social del trabajo enajenado o relación de producción capitalista dominante, que así permitirá a la burguesía presentar su sistema de vida cada vez más ficticio y transitorio, como una forma social absoluta. Aunque, para ello, cuanto más evidente o menos encubierta se va mostrando la irracionalidad de este sistema de vida, más debe empeñarse la burguesía en emplear crecientes medios para combinar la violencia represiva del Estado con la inducción cultural a las más bajas inclinaciones humanas y a la estupidez política en sus clases subalternas.

  Esto demuestra que, según avanza el proceso de acumulación y las contradicciones del sistema se vuelven más difíciles de superar, la decadencia del capital se traslada de la base material del sistema a sus superestructuras culturales y políticas. Antes de que los asalariados tomen conciencia de su racionalidad, la fuerza productiva que encarnan tiene que haber venido superando durante mucho tiempo a la relación de producción dominante. Esto ocurre durante las crisis periódicas. Por eso dice Marx que las formas de pensamiento parten post festum, después de los hechos. Lo que viene pasando con las crisis y las guerras, es que en esos períodos la racionalidad de las fuerzas productivas supera de forma impropia las relaciones de producción capitalistas. Las supera de modo inconsciente. El problema a resolver es que, ante la cada vez más contingente realidad actual del capitalismo, los asalariados, que encarnan la racionalidad de las fuerzas productivas en choque cada vez más brutal con las relaciones de producción burguesas, tardan en comportarse políticamente según lo exige cada vez más perentoriamente esa racionalidad revolucionaria contenida. Y mientras no se decidan a ello seguirán confirmándose como parte de la realidad actual del capitalismo, como contrario suyo que, aunque no lo sea, pasa por ser de idéntica naturaleza.

D-M y M-D son formas sociales que están determinadas por una forma primigenia o fundamental, que es la relación entre el patrón y el obrero. Y no puede haber acumulación de capital sin trabajo asalariado. D-M no se puede realizar si el burgués compra máquinas pero no tiene trabajo asalariado, el fundamento de todo es el trabajo asalariado. Esto supone la separación entre los propietarios de los medios de producción y los propietarios de la fuerza de trabajo. Y esa es una forma fundamental, que es la forma de valor, que es la relación entre el brugués y el obrero.

Marx dice que sin forma de valor no hay valor, o sea, que la forma de valor regimenta, el trabajo social, que así se ve compelido a comportarse como trabajo enajenado, como capital variable, donde el proceso de trabajo está supeditado al proceso de valorización, y el proceso de valorización está determinado por una forma social que es la relación entre los nudos o simples propietarios de la fuerza de trabajo y los propietarios de los medios de producción. El fundamento de todo esto está en la forma de propiedad capitalista, en la propiedad privada sobre los medios de producción. La revolución consiste en liberar la sustancia, el trabajo social, quitándole el cepo de la forma de valor en que permanece aprisionada. Y ese cepo es el trabajo asalariado, categoría determinada por la propiedad privada sobre los medios de producción. Liberando el trabajo social de su condición de asalariado al servicio del capital, se abre la posibilidad real de iniciar el proceso irreversible hacia la concreción de la Idea superadora del comunismo, donde los trabajadores actúen según el concepto de la fuerza productiva, y la realidad pueda ser aprehendida directamente como sustancia, sin pasar por las horcas caudinas del "parecer" y el "aparecer" de la esencia.

En síntesis, que según avanza el proceso de reproducción ampliada, la burguesía encuentra mayores dificultades para morigerar los efectos sociales de sus crisis periódicas, tardando cada vez más en superar las ondas largas de crecimiento lento como consecuencia de la sobresaturación del capital ya acumulado. Y no ha podido evitar las grandes confrontaciones a causa de sus obligados ataques contra las condiciones de vida y de trabajo de los explotados. Pero, sin embargo, ha venido demostrando tener mayor capacidad que en el terreno económico en su tarea de hacer pasar la dialéctica entre capital y trabajo como una identidad de contrarios, logrando que una gran mayoría de asalariados asimilen el sistema burgués a la noción hegeliana de la Idea absoluta. Más por hegemonía ideológica que por violencia política.

Del mismo modo que la forma de valor no puede evitar las crisis sino que, al contrario, son consustanciales a ella, las formas políticas de la burguesía -como la democracia de mercado o los fentes policlasistas- no pueden evitar las luchas del proletariado, pero desde dentro de ellas es imposible que pueda comportarse según su propio y libre concepto de clase, que pueda desplegar políticamente la racionalidad revolucionaria de su fuerza productiva.

En este punto nuestro discurso entronca con lo que nos ha enfrentado a Rafael Pla López:

<<Ciertamente, por el hecho material de encarnar la ausencia de toda propiedad sobre las condiciones objetivas de su trabajo (es decir, los medios de producción) y ser, por tanto, un mero objeto en la producción capitalista, el proletariado no tiene ningún fuero político especial que reclamar dentro de la sociedad burguesa. Por lo tanto, como polo de la contradicción dialéctica entre el proceso de trabajo y el proceso de valorización, es decir, como sujeto político, el proletariado jamás está en relación de identidad con ninguna clase de esta sociedad. En ningún momento. Ni con sus <<enemigos más irreconciliables ni con sus >> aliados más o menos coyunturales. Pero la unidad contradictoria de los opuestos constituye el contenido o la sustancia de la lucha de clases, y en ese contenido está la fuerza que tiende con la necesidad de un proceso histórico-natural al cambio revolucionario de la sociedad. De no ser así, el inefable Fukuyama tendría razón.

Pero la cuestión a debate no está en el contenido de la lucha de clases bajo el capitalismo sino en las formas políticas que en determinado momento adoptan los contrarios en la sociedad...

  ...Pla no niega la lucha de clases. Dice: los contrarios no son idénticos porque tienen intereses opuestos. El contenido de clase de la burguesía y el proletariado no constituye una identidad sino al contrario. Nosotros le decimos que el problema no está en el contenido de la lucha de clases, por los intereses presentes e históricos determinados por la forma de valor. El problema está en el olvido de los contenidos a la hora de adoptar las formas políticas de la lucha de clases. Porque así como la forma económica del valor convierte al trabajo social en trabajo asalariado, en capital variable, en una identidad con el capital, las formas políticas burguesas como el parlamento o los frentes policlasistas permiten reproducir en la superestructura la identidad de los contrarios generada en la base material del sistema por la forma del valor...

...Y el caso es que si a la hora de adoptar una forma política de lucha se hace abstracción no sólo de las condiciones de la lucha sino de su contenido, de la necesidad del cambio revolucionario, sea porque no se lo comprende o porque no conviene y se lo escamotea deliberadamente, la unidad de los contrarios se resuelve en identidad, es decir, en la continuidad de la autovalorización del capital a instancias del trabajo enajenado, como de hecho ha venido ocurriendo y es práctica recurrente en la historia del movimiento obrero.

Este mismo razonamiento aparece en el siguiente pasaje que, por lo visto, se te ha pasado por alto:

<<...se vieron estos principios de la dialéctica marxista ratificados por la historia de China entre 1924 y 1927?

Terminantemente sí, pero no. Con esto queremos decir que la dialéctica materialista se ha confirmado a pesar de quienes pasaban por ser marxistas. Se ha visto confirmada a despecho de la contumaz política reaccionaria de la Comintern, en su empeño de mantener al Partido Comunista Chino maniatado dentro del frente de clases, en su interés por convertir la unidad de los contrarios en una identidad hegeliana de naturaleza capitalista: el Kuomintang. El paradójico "sí pero no" de la respuesta a esta pregunta, está en que la lucha de los obreros y campesinos chinos desbordaron ese experimento político a contrapelo de la historia, pero a costa de una estrepitosa derrota de la revolución en ese país....

 

...En los hechos los militantes del P.C.Ch.y los asalariados y campesinos sobre quienes tenían influencia desbordaron al frente popular pero desde la perspectiva político-organizativa del frente popular, desde la perspectiva de la identidad de los contrarios, porque una vez triunfantes depositaron su confianza en la burguesía nacional "aliada" procediendo a entregar sus armas al Kuomintang. Por lo tanto, la lucha se saldó en derrota. Es decir, se confirma que desde el punto de vista del contenido los contrarios no son idénticos, por que de lo contrario, la matanza de los revolucionarios en Shangai ordenada por Chang Kai Shek, el aniquilamiento de uno de los polos de la contradicción dialéctica al interior del frente de clases, no tendría explicación. Pero se confirma también que en tanto el proletariado asuma la lucha de clases mediante formas equivocadas, lo que hace es confirmar la identidad de los contrarios y sellar la derrota por anticipado, porque la burguesía niega la lucha de clases en la teoría pero la asume con todas sus consecuencias en la práctica. Y sobre esto, la matanza de Shangai ha sido uno entre multiples ejemplos en la historia del capitalismo...

...El problema que plantea el divorcio entre la elección de las formas políticas y el contenido social de la lucha de clases en la sociedad capitalista, remite al divorcio entre libertad y necesidad, entre práctica política y teoría revolucionaria. En esto te das la mano con nuestros colegas, los "camaradas anónimos"

Este constante divorcio entre libertad y necesidad, entre práctica política y teoría revolucionaria, es lo que Rosa Luxemburgo atribuyó al oportunismo típico de los reformistas dentro del movimiento obrero:

"¿Y qué es -se pregunta ella- lo que caracteriza a los oportunistas?" Y contesta: "Su hostilidad contra la teoría. Y esto es muy natural, pues nuestra teoría, es decir, los principios del socialismo científico, establece líneas marcadísimas para la actividad práctica, tanto con respecto a los fines como a los medios de lucha a emplear y a la forma de combatir...

 

...El concepto de libertad está íntmamente vinculado a la necesidad. La libertad se pone de manifiesto en la medida en que se comprende la necesidad, la libertad de un trabajo se pone de manifiesto en el conocimiento de la materia prima y del instrumento con el que uno trabaja, que permite realizar la tarea de acuerdo a una finalidad, y es donde se concreta la libertad, en la tarea bien hecha. Porque la libertad no se asume más que en una obra, no se realiza más que en una obra. El concepto de libertad absoluta no existe, existe solamente en la imaginación de los anarquistas, de los pequeño-burgueses y de los idealistas. Pero no puede haber libertad sin necesidad. Es decir, uno no puede hacer lo que le dé la gana. La libertd es un concepto siempre relativo. No es absoluto. El concepto de libertad absoluta es idealista puro, es voluntarista, pero no tiene nada que ver con la historia.

Los reformistas se independizan de la teoría revolucionaria para someterse a los dictados de la sociedad burguesa. Por eso terminan diciendo que la política es el arte de lo posible; de lo que te permite la burguesía. Pero al mismo tiempo dentro del partido piden libertad de movimiento.

...Por ello, muéstrase en aquellos que no pretenden conseguir más que resultados prácticos (inmediatos dentro del sistema), la tendencia natural a pedir libertad de movimientos, esto es, a separar la "teoría" de la práctica, a independizarse de aquella. Porque esta teoría se vuelve contra ellos en todo momento (Rosa Luxemburgo: "Reforma o revolución" Cap. V. El subrayado y lo entre paréntesis es nuestro)

Esta descripción magistral que Rosa Luxemburgo ha hecho del oportunismo, fue completada posteriormente por los comunistas de izquierda alemanes y holandeses, al comprobar por experiencia propia que es imposible instalarse en el oportunismo sin acabar haciendo política contrarrevolucionaria abierta:

"En resumidas cuentas, no se puede tachar de oportunista a un partido más que si de da por supuesto que en el fondo es aun revolucionario (puede ser una desviación momentánea), pero que se deja llevar por el recurso a unos medios fáciles para lograr el objetivo, medios que, de hecho, no permitirán en modo alguno alcanzar dicho objetivo. Este reproche no es válido más que por poco tiempo. O bien el partido vuelve rápidamente a una actividad en consonancia con la meta y los principios (demostrando así que no se trataba más que de una desviación momentánea, no esencial, ligada por ejemplo a la dominación pasajera de jefes efectivamente extraños al movimiento revolucionario). Este caso es muy raro; probablemente no se ha dado nunca y no introduce aquí más que una falsa simetría. O bien se verifica que sus primeras desviaciones están seguidas por otras, que el partido no tiene nada de revolucionario, que su naturaleza, su meta es, el poder para él, para sus jefes, y que de todos modos, lo más importante para él es su propia conservación y en consecuencia la del orden actual." (J.Barrot y D. Authier: "La izquierda comunista en Alemania" Cap. II)

El problema no está, pues, en que -dadas determinadas condiciones- ciertas organizaciones políticas de composición obrera establezcan alianzas "más o menos coyunturales" con determinadas fracciones del capital. El problema se plantea cuando -a instancias de sus alianzas convertidas en política de partido- estas organizaciones pasan a constituir una identidad política con el capital en su conjunto. El P.C.E., lleva sosteniendo una política de "alianza coyuntural con el Estado imperialista español desde hace ya más de veinte años." Casi un cuarto de siglo sin sacar los pies del tiesto capitalista. Menuda coyuntura practicando el oportunismo". A ti qué te parece.

Respecto de esto último aceptamos la crítica de los compañeros del P.C.I. En realidad, la colaboración del P.C.E. con el Estado imperialista español data de 1932 tras la destitución de Bullejos, cuando se orientó según la tesis stalinista del frente popular con su táctica parlamentaria implícita en estratégia de la república burguesa. Así lo consignamos en el apartado 3 del punto IV correspondiente a nuestra comunicación a Rafael del 15/08/99 donde decimos lo siguiente:

<<En definitiva, el PCE es la izquierda del sistema, que no quiere abandonar, que no ha abandonado jamás desde que, en 1932, la dirección del partido encabezada por José Bullejos, fue sustituida por un equipo de reformistas dirigidos por José Días, Dolores Ibarruri, Vicente Uribe y Jesus Hernández. Desde entonces, jamás fueron capaces de adoptar la táctica (...) que no es otra que elaborar una alternativa de poder al actual sistema, es decir no tener como objetivo el sufragio universal y la participación en las instituciones del "Estado actual", si no una alternativa superadora del "Estado actual">>.

Con esta larga pero más que nunca necesaria intelección acerca de la distinción entre Hegel y Marx en torno a la dialéctica, esperamos haber contribuido a clarificar aspectos teóricos que estimamos de la mayor trascendencia política, para facilitar el entendimiento y acuerdo en la tarea de constitución de un verdadero movimiento revolucionario internacional en el futuro más próximo posible.

 

GPM - Madrid octubre de 2000

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