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Filosofía griega

Platón. Teoría del estado justo y del filósofo governante

por filosofem | 04/05/2020

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Platón sostiene que existe algo así como la verdad sobre cómo debemos vivir, y esta verdad es conocida por el intelecto humano cuando consigue el conocimiento de las Ideas perfectas, inmutables e inmateriales. Es filósofo quien ha logrado ese conocimiento de las Ideas, por lo tanto, si la sociedad es gobernada por filósofos, los problemas de la convivencia humana podrán ser solucionados.

 1. Introducción

Las filosofía ético-política de Platón la encontramos, sobre todo, en el diálogo República (Politeia, en grec), escrito en su etapa de madurez, y en los diálogos Político y Leyes, escritos en su etapa de vejez. En estos diálogos, Platón expone la mejor organización de la polis (el Estado), según sus criterios.

2. Etapa de madurez (diálogos de madurez)

En el diálogo la República, Platón elabora un programa para reformar la polis sobre principios deducidos de la filosofía de Sócrates y sobre la tesis "la función depende de la estructura", que implica la subordinación de las partes (la ciudadanía) al todo (la polis, el estado). Los interlocutores de la República tratan de determinar la naturaleza de la Justicia (el Bien) (L. I) y de encontrar su definición en la ciudad ideal (L. II, III, y IV). Asimismo, dialogan sobre las formas de organización (de governar), las características de sus clases sociales, etc. (L. V , VI y VII), de los males que arrastran a las ciudades hacia la injusticia (L. VIII y IX), y de la condena de la poesía y de aquellas formas de arte que nos muestran una mala imagen de las cosas, así como con una reflexión sobre el destino final del alma.

En el libro I de República, cuyo objetivo principal es encontrar una definición de justicia, Sócrates rechaza las definiciones de justicia comunes porque lo que Platón quiere saber es qué hace que a una acción o clase de acciones las llamemos justas. No quiere una relación de acciones justas, sino un criterio para la inclusión o exclusión en dicha relación. Tampoco admiten las expresiones sinónimas de la palabra "justicia", pues un equivalente verbal de una expresión cuyo significado tratamos de resolver no constituye una ayuda. Sócrates nos ofrece una fórmula: la justicia es ese estado de cosas en el que cada uno se ocupa de lo que le concierne. A continuación, el sofista Trasímaco expone sus opiniones sobre la conducta humana. Según Trasímaco la societat considera justo "lo que sirve al interés del más fuerte". Dice que históricamente, gobernantes y clases gobernantes inventaron el concepto y las normas de justicia para servir a sus propios propósitos. De hecho, continua diciendo, es más provechoso hacer lo injusto que lo justo. Sócrates le cuestiona el concepto “el más fuerte” (el pueblo es más fuerte que el tirano, por tanto, debe gobernar) y sostiene que la técnica de gobernar debe ser practicada en beneficio de las personas gobernadas.

En el libro II, Platón sostiene que la única razón válida para abstenerse de hacer daño es el peligro de sufrirlo. También dice que nadie de quienes exhortan a los hombres a obrar con justicia se interesa por la rectitud inherente al acto justo en sí mismo. Esta crítica le sirve para revelar que el argumento de lo beneficioso, como metron o criterio de la conducta justa, es inadecuado como defensa de la rectitud. Este criterio no es válido porque no defiende la justicia en sí misma. Platón pretende encontrar el criterio de la conducta justa dentro del concepto mismo de justicia, y demostrar que el hombre justo debe ser inmediatamente feliz.

En el libro I de República, Platón ya había dicho que todo tiene su propio ergon función. Presenta la areté como el estado en el que cada cosa puede realizar mejor su función, y afirma que hay una virtud específicamente humana cuyo ejercicio nos permitirá una vida feliz. Tal virtud o ergon la llama "gobierno", "deliberación", o simplemente "vida racional". Por tanto, debe haber una areté o estado óptimo del alma (psyque), en el que ejecutará su función lo mejor posible. Esa areté es lo que llamamos justicia. Así, pues, el hombre justo vive de la manera mejor y más plena, y es feliz y bueno al mismo tiempo. Pero ¿cómo puede la justicia por sí misma y con independencia de las recompensas ser más beneficiosa que la injusticia? Para contestar, Platón tratar de mostrar qué es la justicia, primero en el Estado y luego en el alma. Esto es así porque los principios de la justicia son los mismos para el individuo que para el Estado.

Según Platón, la sociedad se origina porque cada hombre, por sí mismo, es incapaz de satisfacerse todas sus necesidades individualmente. El Estado diseñado por Platón es una formar de organización que satisfará todas las necesidades básicas de la ciudadanía. Del análisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal deduce Sócrates, pues, la necesaria existencia de tres clases de ciudadanos diferentes y separadas (cada ciudadano estará asignado a una clase según sean sus habilidades naturales) para realizar las tres funciones que deben ser cumplir toda vida social:

  • la clase artesana y trabajadora, que tiene la función de producir las cosas materiales necesarias para la sociedad;
  • la clase guardiana para defender el Estado; y
  • la clase gobernante, para organizar su vida política de la polis.

Una comunidad en la que los hombres puedan vivir de manera plena y feliz tiene que ser un organismo. Cada una de sus partes debe realizar las funciones que tenga asignadas; de este modo contribuirá al orden y al bienestar del conjunto.

Platón se propuso, al comienzo del diálogo República, determinar la naturaleza de la justicia, y dada la dificultad de la tarea, sugirió que podría comprenderse mejor qué es la justicia si la examinamos tal como existe en el Estado. Llegada la discusión a este punto, y ya delineadas las distintas clases de ciudadanos que forman el Estado, es posible considerar la justicia en el Estado. De las cuatro virtudes reconocidas en la Grecia clásica, en el Estado ideal, Platón asigna la sabiduría a la clase gobernante y el valor a la guerrera. La templanza o autodominio estriba en el acuerdo de los ciudadanos acerca de quién ha de gobernar y en la conveniente subordinación de los gobernados a los gobernantes. Y la justicia, la areté que permitirá al Estado realizar su función propia como un organismo sano, consiste, según Platón, en que cada clase de ciudadanos se ocupe de la tarea que le corresponde, sin interferir en las funciones de las otras dos clases de ciudadanos. La injusticia política consiste en la injerencia y la perturbación, que mueve a una clase a entrometerse en las tareas de la otra.

Política de Platón

Entonces surgen dos preguntas: ¿Qué clase de hombre será justo? y ¿cómo puede surgir el Estado justo? Estas preguntas se plantean y contestan juntas, pues el
hombre justo solo lo puede ser en el Estado justo. Y el Estado justo sólo puede existir donde haya hombres justos. Por tanto, el problema de la aparición del Estado y el problema de la educación del hombre justo tienen que ser planteados simultáneamente. Y así llegamos al momento en que Platón pone en escena el ideal del filósofo gobernante.

Para Platón, el filósofo es el hombre que ha conseguido el verdadero conocimiento, conoce las Ideas, los patrones universales de conducta. Por eso es el único que tiene posiciones morales y políticas "verdaderas". En el estado ideal de Platón, el filósofo será el fruto más exquisito de la educación dada por el Estado: sólo él podrá diseñar el Estado ideal y dirigir su realización. Pero solo en los momentos más raros de la historia, y posiblemente nunca, tendrá la posibilidad de intervenir en la creación de un Estado justo. Aquí Platón muestra su profundo pesimismo ante la vida política y su rechazo a la vida política democrática. Pero si el Estado ideal nunca se hará efectivo, ¿qué sentido tiene describirlo? Platón lo utilizará como el modelo (metron) con el que juzgar los Estados reales.

El Estado ideal es, para Platón, el estado aristocrático; pero, cuando las dos clases superiores se alían para repartirse las propiedades del resto de ciudadanos y reducirlos a la esclavitud, la aristocracia se convierte en timocracia, sistema que representa el predominio del elemento fogoso del alma. El Estado timocrático se basa en los valores militares del honor con alguna infusión de los valores de la propiedad privada. Cuando domina el afán de obtener riquezas, la timocracia se transforma en oligarquía y el poder político viene a depender de la riqueza de los propietarios. En este Estado, la estructura de clases se mantiene solamente en beneficio de la clase gobernante y no en interés de todo el Estado: los ricos emplean la estructura de clases para explotar a los pobres que cada vez son más pobres hasta que, finalmente, los pobres expulsan a los ricos y establecen la democracia, en la que cada ciudadano tiene idéntica libertad para perseguir los fines de su voluntad y su engrandecimiento personal hasta que finalmente el aspirante a déspota es capaz de alistar un número suficiente de descontentos para crear una tiranía.

Platón ha colocado los gobiernos "sensibles" de las polis griegas en una escala moral. Aunque no se trata del Estado ideal, la timocracia (la Esparta tradicional) es el tipo de estado más valorado por Platón; la oligarquía (Corinto) y la democracia (Atenas) son negativamente valorados; y la tiranía (Siracusa), el peor de todos. Y, cada tipo de gobierno se corresponde con un tipo de hombre. Igual que el filósofo, que se rige por la razón, es el más feliz de los hombres, el estado aristocrático es el mejor y el más feliz de los Estados; en la timocracia los apetitos de los gobernantes están frenados y ordenados, pero no por la razón sino por el honor. En la oligarquía todavía se ven sometidos a una disciplina, pero sólo por el amor a la riqueza y por una preocupación por la estabilidad (que surge de una preocupación por la propiedad). En la democracia todos los gustos e inclinaciones tienen igual influencia en la personalidad de los gobernantes. Y en la tiranía (en los hombres de almas déspotas) los apetitos más bajos, es decir, los corporales, ejercen un control absoluto e irracional sobre el comportamiento de gobernante. Platón emplea esta clasificación de tipos de personalidad para volver a la pregunta sobre la justificación de la justicia.

Platón presenta tres argumentos para demostrar que la vida justa es más feliz que la injusta. Según MacIntyre la separación total entre la razón y el deseo implica que el conflicto tiene que ser entre la razón, por una parte y el apetito irracional y sin freno, por la otra. Plató identifica al hombre injusto con el que persigue el placer sin límite y sin sentido, es decir, con el tirano. El primer argumento es que el hombre injusto no opone ningún freno a sus deseos, y así éstos carecen de límites. Al carecer de límites, sus deseos nunca estarán satisfechos, y siempre estará descontento. El segundo, señala que sólo el filósofo se encuentra en posición de contraponer los placeres de la razón a los del apetito y la sensualidad ilimitada, porque sólo él conoce ambos aspectos. Finalmente sostiene que los placeres del intelecto son auténticos, mientras que lo que el hombre sometido a los apetitos considera como placer, a menudo no es más que un cese del dolor o del malestar (en el sentido en que comer alivia el hambre), y en el mejor de los casos resulta mucho menos real (en función de la noción de real como inmutable e inmaterial) que aquello en que se deleita el intelecto.

Pero el problema de la justificación de la justicia todavía está sin resolver. Consideremos brevemente las argumentaciones centrales de República para dejar claro por qué eso tiene que ser así dentro del marco filosófico de Platón.

La argumentación comienza con la necesidad de comprender el significado de los predicados éticos con independencia de sus aplicaciones particulares. Cuando indagamos sobre lo que significa justo, rojo o igual, el primer paso racional consiste en ofrecer ejemplos y tratar de hacer una lista de acciones justas o de objetos de color rojo o de casos de igualdad. Pero dar una lista semejante implica no comprender el verdadero sentido de la indagación. No queremos saber qué acciones son justas, sino qué es lo que hace que las acciones sean justas. Necesitamos un criterio. Platón encuentra su criterio en el conocimiento de las Ideas. Pero el conocimiento de las Ideas sólo es accesible a unos pocos, bien quienes han disfrutado de las disciplinas educativas del estado ideal (todavía inexistente), o bien quienes se encuentran entre las escasas naturalezas que tienen una capacidad y una inclinación filosófica y no han sido corrompidas por el medio social. Se infiere no sólo que estos pocos serán los únicos capaces de justificar la justicia, sino también que la justificación sólo les resultará inteligible y convincente a ellos. Así, el orden social impuesto por el concepto platónico de justicia sólo será aceptado por la mayoría social por la persuasión no racional (o por la fuerza).

 3. Etapa de vejez (diálegos críticos)

 3.1 Político

Hacia el final del diálogo el Político, Platón afirma que la ciencia de la política, la ciencia de gobernar, no puede estar identificada con el arte del general ni con el del juez, porque estas son artes auxiliares. El guardián actúa como ministro del gobernante y el juez dicta sus sentencias según las leyes establecidas por el legislador. La ciencia soberana debe ser "aquella ciencia común que está por encima de todas las demás y custodia las leyes y todo el Estado, al vincular todo de manera que forme en verdad un solo conjunto. No son muchas las personas, tengan las cualidades que tengan, que pueden alcanzar la sabiduría política u ordenar sabiamente un Estado", sino que "el verdadero gobierno ha de formarlo o un pequeño grupo o un individuo solo "y lo ideal sería que el gobernante o los gobernantes legislasen para cada caso concreto. Platón insiste en que las leyes deberían modificarse cuando las circunstancias así lo exigieran, y que ninguna superstición respecto a la tradición debería impedir aplicarlas razonablemente a las nuevas situaciones y a las necesidades actuales. Mas como el ideal mencionado requiere un saber y una competencia más divina que humana, debemos contentarnos con un sustitutivo, es decir, con la dictadura de la Ley: el gobernante administrará el Estado ateniéndose a una Ley fija. Esta Ley deberá ser soberana absoluta, y el hombre público que la viole será condenado a muerte.

 Leyes

Las Leyes son un diálogo entre un ateniense anónimo apodado "el extranjero", Megilo de Esparta, y un ciudadano de la colonia espartana de Cnosos. Se trata de una obra póstuma de Platón, publicada en el año -347, por Filipo de Opunte, discípulo de Platón.1

En los tres primeros libros de las Leyes se plantean dos preguntas muy generales en torno a los principios de una legislación: ¿cuál es el propósito de las leyes (I–II)?, y ¿cuáles son las condiciones de su autoridad (III)? En este mismo libro Platón establece la idea central del proyecto político de las Leyes, a saber que la autoridad de las leyes sólo se obtiene cuando se basa en una división de poderes, es decir, en una constitución mixta. En los libros IV a XII, Platón elabora las instituciones de la nueva colonia. En esas partes, señala Laks, nos topamos con ciertas oscuridades, unas de carácter contingente, y otras que pueden considerarse más esenciales. Así, el desorden de los últimos dos libros puede atribuirse a que Platón murió antes de poderles dar el toque final. Como ya se dijo, fue el propio Filipo de Opunte quien publicó el trabajo como póstumo.10 Sin embargo, afirma Laks, también se debe al modo específico que Platón atribuye a la tarea de legislar: "La estructura global del trabajo legislativo tiende a desaparecer ante lo que me gustaría llamar una constante y deliberada postergación de la legislación."2

En el diálogo las Leyes trata sobre la naturaleza de una sociedad en la que la virtud es inculcada a todos. Examina propuestas prácticas para una legislación a promulgar en la (imaginaria) ciudad de Magnesia, que estaría por fundarse en Creta. Como en la sociedad de la República, habrá un orden jerárquico de gobernantes y gobernados en la ciudad; y la verdadera virtud sólo la alcanzarán quienes pertenecen a la limitada clase de los gobernantes. En República puso todo el énfasis en la educación de los gobernantes, mientras que el interés de las Leyes reside en lo que Platón nos dice sobre la masa de ciudadanos y su educación.

En República, el papel de la gente común en el Estado corresponde al de los apetitos en el alma. Pero la relación entre la razón y los apetitos la describe de manera negativa; la razón frena y controla los impulsos no racionales de los apetitos. En las Leyes, es el desarrollo de hábitos deseables lo que frenará los impulsos de los apetittos. Platón incita a la gente ordinaria a vivir de acuerdo con la virtud, y tanto la educación como las leyes deben guiarlos hacia esta idea de vida. Pero el hecho de que vivan según los preceptos de la virtud se debe a que han sido acostumbrados y condicionados a tal idea de vida y no a que comprendan el sentido de ésta. La comprensión aún está reservada a los gobernantes.

El Estado debe ser una auténtica "administración". El gobierno no debe confiarse por consideraciones de linaje o de riqueza. Los gobernantes deben tener carácter y cualidades para gobernar, y deben estar sometidos a la ley. "El Estado en el que la Ley se encuentra por encima de los gobernantes y estos son súbditos de ella, florece próspero y feliz, con todas las bendiciones de los dioses". El Estado existe, por consiguiente, no para el bien de una clase determinada de hombres, sino para que todos los ciudadanos vivan como es debido.

Para entender la filosofía política de Platón debemos tener en cuenta su teoría de las ideas, una teoría de los valores que los muestra ubicados en un mundo trascendente al que sólo puede acceder una minoría entrenada intelectualmente para hacerlo. Creer que por encontrar respuestas verdaderas a las preguntas socráticas nos obliga a incorporar estas respuestas en el comportamiento ciudadano es una mezcla curiosa de realismo político y fantasía totalitaria. Que la posibilidad de llevar una vida virtuosa dependa, para la mayoría de la gent,e de la existencia de una estructura social adecuada no implica que tengamos que crear una estructura social que imponga a vida virtuosa.