Filosofem

Ètica i Filosofia en Secundària

Poder econòmic, ideològic i polític

El Poder

Aproximació conceptual

per Àngels Varó Peral | 14/01/2008

Inici > Filosofia > 1r BATX: Bloc 6. La racionalitat pràctica > El Poder

Llengües d'aquest article: català Español

El poder no és una cosa. És una relació entre les persones. El poder està per tot arreu; no és que ho englobe tot, sinó que ve de tot arreu (M. Foucault)

 1. Aproximació conceptual

 1.1 El poder com relació. Michael Foucault

Segons el filòsof francès Michel Foucault (1926-1984), el poder no és una cosa, tampoc no és un ingredient de les coses, és una relació social complexa. Dir que el poder no és una cosa significa afirmar que ni en la naturalesa humana ni en les nostres societats existeix alguna cosa la qual siga essencialment idèntica a allò que anomenem “poder”.

Aquest aclariment té sentit perquè habitualment en els discursos polítics s’utilitza l’esquema teòric de la “apropiació” del poder, com si aquest fos un objecte el qual posseïm o no posseïm. Foucault s’oposa a aquesta manera d’entendre el poder quan afirma que el poder no és més que "el nom que se li dóna a una situació estratègica complexa en una societat determinada". La pregunta que hem de contestar no és què és el poder? sinó com apareix?, açò és, com apareixen les relacions de poder?

Michael Foucault

La paraula ’poder’ amenaça introduir diversos malentesos. Malentesos sobre la seua identitat, la seua forma, la seua unitat. Per poder no vull dir “el poder”, en tant que conjunt d’institucions i aparells els quals garanteixen la subjecció dels ciutadans en un estat determinat. Tampoc no indique una manera de subjecció que, per oposició a la violència, tindria la forma de regla. Finalment, no entenc per poder un sistema general de dominació exercida per un element o un grup sobre un altre, els efectes del qual, mercè a successives derivacions, travessarien el cos social sencer. L’anàlisi en termes de poder no ha de postular, com dades inicials, la sobirania de l’Estat, la forma de la llei o la unitat global d’una dominació; aquestes són més bé formes terminals. Em sembla que per poder cal comprendre, primer, la multiplicitat de les relacions de força immanents i pròpies del domini on s’exerceixen i són constitutives de la seua organització [...]

La condició de possibilitat del poder no ha de ser buscada en l’existència primera d’un punt central, en un focus únic de sobirania del qual irradiarien formes derivades i descendents [...]

Omnipresència del poder: no perquè tinga el privilegi de reagrupar-ho tot sota la seua invencible unitat, sinó perquè es produeix a cada instant, en tots els punts, o millor dit, en tota relació d’un punt amb un altre. El poder està per tot arreu; no és que ho englobe tot, sinó que ve de tot arreu [...]

Cal ser nominalista, sens dubte: el poder no és una institució, i no és una estructura, no és certa potència de la qual alguns estarien dotats: és el nom que se li presta a una situació estratègica complexa en una societat donada.

Michel Foucault, La història de la sexualitat. Vol. I La voluntat de saber. (1976)

Les relacions de poder apareixen quan es realitzen accions humanes. Totes les pràctiques o accions humanes són relacions: parlar, treballar, gaudir, aprendre, obeir, amar. Ara bé, per què anomenar aquestes pràctiques “relacions de poder”?

El poder és, doncs, un tipus d’acció d’unes persones sobre altres. Aquesta acció té per objecte el comportament o la conducta de les persones. L’exercici del poder consisteix en "conduir conductes", en governar. Hi ha relació de poder entre dues forces quan una governa, quan una dirigeix el camp d’acció de l’altra. En efecte, unes persones tenen poder sobre altres quan les primeres disposen d’algun mitjà o capacitat per influir en les decisions de les segones, de manera que aquestes faran el que per elles mateixes no farien. Així, les relacions de poder estan per tot arreu: en l’àmbit familiar (el pare o la mare imposa la seua voluntat en dir: "no tornes tard!"), en l’escola (per exemple, quan el professorat demana deures), en les relacions de parella (quan la satisfacció dels desitjos està desequilibrada entre els membres de la parella), en les relacions d’amistat (quan prevalen els criteris d’una de les parts), en l’esport (quan l’entrenador/a decideix qui jugarà i en quina posició), en la medicina (quan el metge/essa prescriu una dieta al seu pacient), a les empreses (quan el cap no paga els dies no treballats per causa de la pluja)... Però, no oblidem, que les relacions de poder són relacions binàries, és a dir, que sempre es tracta d’una relació entre dos agents. En cap cas no es pot concebre que un agent anul·le l’altre, perquè llavors no hi hauria govern, sinó submissió. El govern necessita la llibertat o la resistència de l’altre agent, perquè governar és una cosa semblant a una estratègia de joc, on la impotència total d’una de les parts significa la impossibilitat mateixa del joc. Així enteses les coses no hi ha res de dolent en el joc mateix del poder. Foucault sosté que el poder no és un mal.

Però, encara que el poder no és res dolent, sí és perillós. El poder no és una relació de "tot o res", més bé es caracteritza per diversos graus d’intensitat: la seua "pressió" depèn de diferents variables, com ara la coacció, l’autoritat, el costum, la manipulació, la persuasió o la recompensa. El perill que inclou la relació de poder roman en la tendència del joc a obtenir una victòria total i absoluta, el que significaria, com ja hem dit, el final del joc. Quan mitjançant la violència, la submissió o la marginació, un dels pols de la relació impedeix totalment una acció o reacció lliure de l’altre pol, ens trobem davant d’un estat de dominació que fa impossible la pròpia relació de poder.

Sobre la concepció de ’poder’ podem veure aquest vídeo

El poder. Michel Foucault. Vigilar y castigar. Grupo Akal, 25/26/2019

El brillante polímata Michel Foucault ha ejercido una gran influencia en la filosofía, la psicología, la política y la crítica literaria, además de la sociología. A menudo se le asocia con el estructuralismo y el postestructuralismo, etiquetas que él rechazaba.

Nacido en Poitiers (Francia), Foucault estudió psicología y filosofía en la École Normale Supérieure de París. Durante la década de 1950 ejerció la docencia en Suecia, Polonia y Alemania, y en 1959 obtuvo el doctorado. De 1966 a 1968 fue profesor en Túnez y a su regreso a París fue nombrado director del departamento de filosofía de la Universidad de Vincennes. Dos años después, Foucault fue elegido miembro del Collège de France como profesor de historia de los sistemas de pensamiento. Fue una de las primeras personalidades conocidas fallecidas en Francia a causa del sida, en 1984.

Obras principales

  • 1969 La arqueología del saber.
  • 1975 Vigilar y castigar.
  • 1976–1984 Historia de la sexualidad (cuatro volúmenes)

El poder

La cuestión del poder, ya sea con el objetivo de mantener el orden social o bien de provocar cambios sociales, se ha tratado desde el punto de vista político y económico. Hasta la década de 1960, las teorías sobre el poder se centraban en el poder del Gobierno o del Estado sobre los ciudadanos, o desde una perspectiva marxista, en la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado.

Todas estas teorías tendían a centrarse en el poder a escala macroscópica, ignorando por completo, o en el mejor caso, concediendo una importancia secundaria a las relaciones de poder en el seno de las capas inferiores de la sociedad, por considerarlas una prolongación del ejercicio primario del poder.

Para Michel Foucault, estos enfoques son demasiado simplistas. En las sociedades liberales occidentales de hoy, el poder no lo ejercen solamente el estado o los capitalistas, sino también los individuos y el conjunto de la sociedad, pasando por grupos y organizaciones. En palabras de Foucault, «el poder está en todas partes y viene de todas partes». También rechazaba la concepción tradicional del poder como algo que se puede poseer y blandir como un arma o una herramienta. Según Foucault, esto no es poder, sino la capacidad de ejercerlo, y no se convierte en poder hasta que se actúa. El poder no es algo que alguien tiene, sino algo que se hace a otros, una acción que afecta a las acciones de otros.

Relaciones de poder

En vez de pensar en el poder como una «cosa», Foucault lo ve como una «relación». Para explicar la naturaleza del poder examina las diferentes relaciones de poder que existen en todos los niveles de la sociedad moderna, por ejemplo, entre un individuo y el estado en el que vive, pero también entre empleados y jefes, entre padres e hijos, entre los miembros de organizaciones y grupos, etc. Foucault reconoce que el poder ha sido y sigue siendo la fuerza principal que estructura el orden social y describe también las profundas transformaciones que ha experimentado la naturaleza de las relaciones de poder desde la Edad Media hasta hoy. En la sociedad feudal, el ejercicio del que denomina «poder soberano», como la tortura y las ejecuciones públicas, era el método al que recurrían las autoridades para asegurarse la obediencia de sus súbditos. Con la difusión de las ideas de la Ilustración en Europa, la violencia y la fuerza empezaron a considerarse inhumanas y, sobre todo, ineficaces como medios de ejercer el poder.

Vigilar y castigar

Los castigos físicos fueron sustituidos por un medio de controlar el comportamiento más invasivo: la disciplina. El establecimiento de instituciones tales como cárceles, asilos, hospitales y escuelas caracterizó el paso del concepto meramente punitivo del poder al ejercicio de un poder disciplinario específicamente destinado a impedir determinados comportamientos. Estas instituciones no solo eliminaban la oportunidad de transgresión, sino que constituían un entorno en el que la conducta de los individuos podía ser corregida y regulada, y sobre todo, permitía mantenerlos vigilados y controlados.

Esta noción de vigilancia tiene una especial importancia en la evolución de la manera en que se ejerce el poder en la sociedad moderna. Foucault analiza con detenimiento el funcionamiento del Panóptico, el eficiente diseño de prisión ideado por el filósofo británico Jeremy Bentham, con una torre central desde la que el vigilante puede ver continuamente a los presos, cuyas celdas están iluminadas desde la parte posterior para impedir que sus ocupantes se oculten en rincones sombríos. Al no poder estar nunca seguros de si están siendo observados o no, los reclusos se comportan como si lo estuvieran siempre. El poder ya no se ejerce obligando a las personas por coerción física, sino estableciendo mecanismos que garantizan un comportamiento conforme al deseado.

Regular la conducta

Los mecanismos mediante los que se ejerce el poder, la «tecnología del poder», se han convertido en una parte integrante de la sociedad. En el mundo moderno occidental, las normas sociales no se imponen a la fuerza, ni mediante una autoridad que obliga a actuar de una manera determinada o prohíbe comportarse de un modo diferente, sino mediante el poder que Foucault llama «pastoral», que orienta el comportamiento de los individuos. Cada uno es parte interesada de un complejo sistema de relaciones de poder, operativo a todos los niveles, que regula la conducta de los miembros de una sociedad.

Este tipo de poder omnipresente se ejerce mediante el control de las actitudes, creencias y prácticas de las personas a través del sistema de ideas que Foucault llama «discurso». El sistema de creencias de cualquier sociedad, el conjunto de ideas y conceptos a las que las personas se adhieren, evoluciona a medida que se van aceptando ciertas actitudes hasta que estas se integran en la sociedad y define lo que está bien y lo que está mal, lo que es normal o lo que es desviado. Las personas regulan su comportamiento en función de estas normas, generalmente sin ser conscientes de que es el discurso el que guía su conducta haciendo inconcebibles los pensamientos y las acciones contrarios.

Regímenes discursivos

El discurso se refuerza constantemente, ya que es a la vez un instrumento y un efecto del poder: controla los pensamientos y las conductas, que a su vez modelan el sistema de creencias. Además, al determinar lo que es verdadero y lo que es falso, crea un «régimen de la verdad», un corpus de conocimientos comunes considerados innegables.

Frente a la idea de que «el saber es el poder», Foucault afirmó que ambos están vinculados de una manera más sutil y acuñó la expresión «saber-poder» para designar dicha relación: el saber crea el poder, pero también es producido por este. Hoy en día, el poder se ejerce controlando qué formas de saber son aceptables, presentándolas como verdaderas y excluyendo otras formas de saber. Al mismo tiempo, el saber aceptado, el discurso, se produce de hecho durante el proceso del ejercicio del poder.

A diferencia del poder tradicional, que mueve o fuerza a las personas a comportarse de determinada manera, el saber-poder no tiene un agente o una estructura inmediatamente identificables. Además, al ser omnipresente, parece que nada pueda oponérsele. Foucault señala que, de hecho, la resistencia política y la revolución pueden no ser efectivas para lograr el cambio social porque solamente atacan el poder del estado, no la manera ubicua y cotidiana en que se ejerce el poder hoy.

No obstante, sostiene Foucault, existe una posibilidad de resistencia: la oposición al discurso mismo, que puede ser desafiado por discursos contrarios. El poder que depende del consentimiento deja algún grado de libertad a los sometidos a él. Para que el discurso sea un instrumento del poder, estos deben mantener con él una relación de poder. Si existe esta relación, existe también la posibilidad de resistencia. Sin resistencia, no hay necesidad de ejercer el poder.

El despliegue del poder

Los conceptos de saber-poder y de discurso de Foucault son muy sutiles y fueron rechazados por muchos de sus contemporáneos que los consideraron vagas especulaciones. Sin embargo, sus conferencias y sus escritos suscitaron un gran interés, a pesar de la dificultad conceptual de su pensamiento y de la complejidad de su estilo, a veces enrevesado. Las ideas sobre el poder que expone en Vigilar y castigar e Historia de la sexualidad fueron ganando aceptación entre algunos sociólogos (más que entre historiadores y filósofos) y acabaron influyendo en el análisis de la utilización del discurso en la sociedad como instrumento de poder en ámbitos muy diversos.

El feminismo moderno, la teoría queer y los estudios culturales deben mucho a Foucault, en particular a su explicación de cómo se imponen las normas de comportamiento. Hoy persiste la división de opiniones respecto a sus teorías: para algunos únicamente son vagas conclusiones de un trabajo de investigación falto de rigor; para otros, hacen de Foucault uno de los pensadores más importantes y originales del siglo XX dentro del campo de las ciencias sociales.

Font: El poder. Michel Foucault. Vigilar y castigar. Grupo Akal, 25/26/2019 en la web No cierres los ojos.

Activitat 1: Què entén Foucault per ’poder’?

 1.2 La dualitat del poder. Hannah Arendt

En un primer apropament al concepte de poder, sembla correcte afirmar que es tracta d’una relació binària entre agents (siguen persones o organitzacions) els quals s’oposen i lluiten entre si per augmentar i enfortir-se. Dins d’aquesta idea general de "poder", es pot distingir entre la potència o capacitat dels individus en el domini de les coses, és a dir, l’activitat dels individus per augmentar el seu poder en el terreny de les habilitats sobre les coses i el poder pròpiament dit com exercici de dominació d’uns individus sobre altres. Vegem açò un poc més detingudament. El terme "poder" té un doble sentit: com capacitat (autoritat) i com dominació (potestat):

  • "Poder" com "ser capaç de", és a dir, posseir la capacitat de fer alguna cosa o exercir influència sobre algú en virtut del domini d’un cert saber. Aquest significat està unit al de "autoritat" (auctoritas). Es tracta d’una relació de poder intersubjectiva i exercida entre iguals, mitjançada per la paraula i el llenguatge, i destinada a la consecució d’un enteniment racional, d’un acord-contracte. El poder és potència de creació i construcció política.
  • "Poder" com "capacitat de coacció i control", significat unit al de "dominació" (potestat). És el poder d’obligar, reprimir i dominar. La dominació estableix desigualtat i jerarquia entre els individus. Aquest poder és gairebé violència. I en la violència s’exerceix una “instrumentalització” dels altres, de manera que no sols són desiguals, sinó també “mitjans per”. Només la “legitimació” faria d’aquest “poder” una relació de “dominació” acceptada.

L’autoritat té dues característiques les quals la diferencien de la potestat:

  • L’autoritat és indelegable; la potestat, no. El prestigi i la influència, deguts a una habilitat reconeguda, no es poden delegar sobre altres persones; la força, en canvi, sí pot ser delegada.
  • L’autoritat no s’exerceix sobre un àmbit territorial específic, sinó que abasta fins on es reconeguda efectivament la capacitat desenvolupada. La dominació s’exerceix sobre un territori prèviament demarcat.

És per això que, la delegació del poder i la demarcació d’un territori sobre el qual exercir el poder són característiques definitòries d’aquesta forma moderna de poder polític que anomenem Estat.

La filòsofa alemanya Hannah Arendt (1906–1975) insisteix a marcar la diferència entre poder com autoritat i poder com potestat (dominació per la força i la violència).

La paraula mateixa [poder], el seu equivalent grec dynamis, com el llatí potencia amb els seus derivats moderns... indica el seu caràcter de “potencial”. Podríem dir que el poder és sempre un poder potencial i no una intercanviable, mesurable i confiable entitat com la força. Mentre que aquesta és la qualitat natural d’un individu vist en aïllament, el poder sorgeix entre els homes quan actuen junts i desapareix en el moment en què es dispersen. [...]

L’únic factor material indispensable per la generació de poder és el viure unit del poble [...] I qualsevol que s’aïlla i no participa en aquest estar units, pateix la pèrdua de poder i resta impotent, per molt gran que siga la seua força. [...]

Sota les condicions de la vida humana, l’única alternativa al poder és la força que un sol home pot exercir contra els seus semblants i de la que un o uns pocs es possible que posseïsquen el monopoli en fer-se amb els mitjans de la violència. Però si bé la violència és capaç de destruir el poder, mai no pot convertir-se en el seu substitut. D’aquí resulta la no infreqüent combinació política de força i carència de poder.[...] doncs el poder humà correspon a la condició de pluralitat (la pluralitat humana, condició fonamental de l’acció i de la paraula, té el doble caràcter de la igualtat i de la distinció) [...] per la mateixa raó el poder pot dividir-se sense minorar-lo [...] La força, per contra, és indivisible.

El poder només és realitat on paraula i acte no s’han separat, on les paraules no estan buides i els fets no són brutals, on les paraules no s’empren per velar intencions sinó per descobrir realitats, i els actes no s’usen per violar i destruir, sinó per establir relacions i crear noves realitats.

H. Arendt La condició humana

L’ambigüitat del poder. Algunes teories filosòfiques han fet d’aquesta distinció entre autoritat i potestat el fonament d’una ètica que considera que és possible l’augment de la capacitat sobre les coses (autoritat) desvinculada d’un exercici del poder d’unes persones sobre altres (dominació) i que, per tant, valora positivament el poder entés com a autoritat i condemna el poder entés com a dominació. No obstant això, Foucault afirma que només nominalment es poden separar ambdues entitats, dominació i autoritat. Totes les relacions són relacions de poder, és a dir, no pot donar-se un augment de la potència (de la dominació) o de la capacitat (de l’autoritat) si no és al si de relacions desiguals entre forces humanes les quals busquen determinar-se o dominar-se.

Arendt i el poder, d’Èdgar Illas, publicat en El Punt Avui, 11 març 2018

Hannah Arendt, al llibre Sobre la violència, traduït per Àngela Lorena Fuster i Gerard Rosich a Angle Editorial, fa una distinció de cinc conceptes que és útil per entendre la nostra situació política. Els conceptes són poder, fortalesa, força, autoritat i violència. El poder sorgeix de la capacitat de la gent d’actuar col·lectivament, de manera que qualsevol forma de govern, fins i tot les dictatorials, necessiten la conformitat d’una part substancial de la població. La fortalesa és una propietat individual i independent, i si les masses admiren i alhora detesten els individus forts és justament perquè es desmarquen del grup. La força correspon a l’energia que generen els moviments socials. Podem dir que la força s’eleva per sobre de la violència però no es tradueix encara en poder. L’autoritat és el reconeixement i el respecte que la gent atorga als líders a qui decideix obeir. I la violència és un instrument de destrucció del poder que coordina i amplifica diferents fortaleses individuals.

Al món real no hi ha manifestacions pures d’aquestes categories sinó combinacions diverses. Així, a Catalunya des de l’1 d’octubre hem vist com l’Estat ha anat perdent poder i autoritat a mesura que ha exercit la violència. Aquesta és la lliçó clau d’Arendt: la violència genera submissió però no poder, perquè l’origen del poder sempre es troba en la unió de la gent. Amb la repressió, els espanyols s’han quedat sense poder i nosaltres ens hem quedat amb la fortalesa individual i la força col·lectiva.

Ser fort implica una tensió permanent i una activitat que pot ser física o psicològica però que esdevé política quan dirigeixes el teu esforç, no pas cap a la mera realització personal, sinó cap a una causa col·lectiva. Marta Rovira deia la setmana passada al Parlament que hem de fer govern per fer-nos forts. Però dient això Rovira no aconseguia cap poder ni cap autoritat, perquè ella mateixa feia poc que havia estat dèbil reconeixent al jutge Llarena que la seva política era simbòlica i no real.

Ara bé, i aquí veiem la mobilitat magmàtica de les categories d’Arendt, aquesta setmana Santi Vila, que des d’Aigües de Banyoles s’està convertint en un far del pensament occidental, ha dit que Rovira era “irascible i fanatitzada”. Com que això és una manera de dir que tots els independentistes som fanatitzats, doncs automàticament hem de tornar a donar suport i autoritat a Rovira. Ja ho diu Arendt en una frase emblemàtica: “Si a un l’ataquen com a jueu, s’ha de defensar com a jueu, i no com a alemany, o ciutadà del món, o possessor de drets humans, o qualsevol cosa.” Ells tenen la violència física i verbal; nosaltres tenim la fortalesa, la força i, algun dia, el poder.

Arendt i el poder, d’Èdgar Illas, publicat en El Punt Avui, 11 març 2018

Activitat 2: Què entén Arendt per "poder"?

 2. Tipus de Poder

En les relacions socials, el poder s’expressa de diferents maneres, como ara, poder econòmic, ideològic i polític.

 2.1 Poder econòmic

Hem definit el poder com una relació binària entre agents (siguen persones o organitzacions) els quals s’oposen i lluiten per augmentar i enfortir-se. I també com un mode d’acció d’unes persones sobre altres el qual consisteix en "conduir conductes", en governar. Els agents, en les relacions de poder en l’àmbit econòmic, són: la burgesia i la classe treballadora. En aquestes relacions de poder, les persones propietàries dels mitjans de producció (burgesia) condicionen el comportament de les que només posseeixen la seva força de treball per a sobreviure (classe treballadora), en obligar-les a realitzar accions que per elles mateixes no farien. Però no oblidem que aquestes últimes també poden exercir accions de poder o, el que és el mateix, accions de resistència.

En l’àmbit econòmic, les decisions relatives a preus, salaris, dividends, inversions... condicionen en gran mesura el comportament quotidià de la majoria de les persones. Aquestes decisions són preses per l’empresariat (contractes de treball, “flexibilitat del mercat laboral...), la banca (atorga o denega crèdits, puja o baixa interessos...), les societats anònimes (decideixen invertir en un lloc o en un altre; o bé, retirar les seues inversions si no hi ha ma d’obra barata), la borsa...

Pel que fa a l’àmbit del consumisme, Albert Otto Hirschman (n. 1915), economista alemany, format als EUA, discrepa de l’enfocament dominant en teoria econòmica el qual suposa que els béns (productes o serveis) són homogenis i que l’única diferència important entre ells és el preu. Hirschman feu una anàlisi de la demanda en base a canvis en la qualitat dels productes, i plantejà que els i les consumidores (tant de bens i serveis de l’economia, com de serveis de les associacions, sindicats, partits, serveis estatals, etc.) reaccionaran davant la sensació de moviments de la qualitat amb l’eixida o la veu. I feu notar a les empreses, les organitzacions i els estats que poden veure’s afectades pels comportaments de la ciutadania. Hirschman proposa que ens associem en organitzacions i cooperatives per exigir de l’Estat els drets vulnerats.

La idea bàsica és la següent: si la qualitat del producte o del servei no ens satisfà, tenim dues opcions individuals o col·lectives per fer una crida d’atenció pel que fa a les deficiències i les mancances en els productes o serveis oferits per les empreses i les organitzacions: l’eixida o la veu (protesta).

  • “Eixida”: els i les consumidores, quan minve la qualitat del producte o del servei, se n’eixiran d’on consumeixen i, per tant les empreses o les organitzacions sentiran que alguna cosa passa i optaran per millorar novament la qualitat dels productes o servei. La “eixida” té sovint efectes contraproduents atès que no transmet informació sobre les causes que produeixen la insatisfacció.
  • “Veu”: Però n’hi ha d’empreses i organismes on l’eixida no tindrà efectes bé perquè els seus ingressos no baixen, bé perquè es tracta de monopolis estatals d’on els i les consumidores no es poden eixir, aleshores els i les consumidores optaran per la veu. D’aquesta manera informen les empreses o les organitzacions la seua disconformitat pel descens en la qualitat del producte o del servei. La “veu” serà exercitada amb especial energia i dedicació pels qui mantinguen una certa “lleialtat” amb l’empresa o organització que ofereix el producte o servei.

L’existència de la “lleialtat” la presenta com un mecanisme que fa que els i les consumidores opten primer per la veu per tal de canviar l’empresa, l’organització o la institució a la qual són lleials, i deixen l’eixida com última opció.

Segons Hirschman, les empreses i organitzacions que reaccionen davant ambdues vies són, majoritàriament, les organitzacions competitives les quals busquen millorar contínuament i cerquen la comunicació entre els i les seues clientes. Les empreses i els organismes que no reaccionen davant cap via són els grups als quals no els interessa ni gens ni mica saber què pensen o creuen els i les seues clientes. Entre aquests dos extrems hi ha diverses possibilitats de reaccions per part de les empreses o organitzacions.

Activitat 3: Busca tres notícies de la premsa sobre les relacions de poder econòmic. Descriu com es produeix la relació de poder entre els dos pols implicats. Ací us deixe algunes notícies:

 2.2 Poder ideològic

El poder ideològic es manifesta en la influència que tenen les idees d’un grup, d’una institució, d’un moviment cultural, social, polític o religiós sobre els assumptes socials i polítics en el comportament de qui les escolta. Les persones actuem guiades per la informació rebuda i acceptada (científica, religiosa o ètica), accions que, d’una altra no faríem o les faríem per raons diferents.

Les idees de la classe dominant són, en cada època, les idees dominants (...) Cada nova classe que es col·loca al lloc d’una classe governant anterior, es veu obligada per abastar les seues metes a presentar els seus propis interessos com si foren els interessos comuns a tots els membres de la societat, és a dir, a expressar-los d’una forma ideal: aquesta classe ha de donar a les seues idees la forma de la universalitat i representar-les com les úniques idees racionals, universalment vàlides. (Karl Marx La ideologia alemanya)

El poder econòmic s’associa a grups ideològics concrets per induir en l’opinió pública determinades idees i augmentar així la seua capacitat de pressió. Per exemple, grups bancaris i grans empreses adquireixen mitjans de comunicació (premsa, ràdio, TV) i subvencionen investigacions per tal de crear estats d’opinió favorables als seus interessos.

 2.2.1 Ideologia

Per ideologia entenem el sistema d’idees, creences, judicis de valor, actituds i opcions respecte a fins i objectius, que justifica, i alhora és l’origen, de les opinions, decisions i actuacions que adoptem en els assumptes socials i polítics.

Algunes de les ideologies de la nostra cultura són: el totalitarisme, el liberalisme, el socialisme, l’androcentrisme, el feminisme, l’ecologia...

 2.2.1.1 Totalitarisme

El totalitarisme és un règim polític en què el govern intervé en tots els ordres de la vida d’un estat i que concentra tots els poders en mans d’un grup de persones o un partit, abolint o ignorant els drets polítics i les llibertats públiques. El totalitarisme és un concepte utilitzat pels politòlegs, especialment en la subdisciplina de la política comparativa, per descriure els règims moderns en què l’Estat regula gairebé tots els aspectes de la vida pública i privada1.

Característiques:

  • Finalitat de l’Estat: la perpetuació en el poder.
  • El fi justifica els mitjans: l’interès “col·lectiu” (que gairebé mai no coincideix amb l’interès de la majoria, sinó amb el de la classe o el grup que deté el poder) justifica qualsevol procediment per aconseguir la perpetuació en el poder.
  • Control estatal de tots els àmbits vitals. Sobretot de la informació i del coneixement.
  • Absència de llibertats individuals: l’interès del govern coincideix amb l’absència de llibertats individuals, perquè aquestes (llibertat d’expressió, d’associació...) són un perill per la seua perpetuació. Per aquesta raó, el totalitarisme limita dràsticament les llibertats individuals les quals afavoreixen l’aparició d’opinions divergents.
  • Infantilisme de la població: no interessa una ciutadania crítica i autònoma, sinó submisa i dependent.

 2.2.1.2 Liberalisme

El liberalisme és la teoria política i econòmica que prima el principi de la llibertat individual. Açò suposa afirmar l’autonomia de l’individu per seguir regles racionals. D’aquesta manera defensa que el locus de la llibertat és l’individu, per damunt de l’Estat i de la col·lectivitat.

La teoria política liberal sorgí durant els segles XVII i XVIII. Arranca de les tesis de John Locke (1632-1704), Montesquieu (1689-1755) i Adam Smith (1723-1790), entre altres. Les seues motivacions inicials foren:

  • oposar-se a l’absolutisme,
  • defensar la necessitat de la separació de l’Església i l’Estat
  • fer efectiva l’exigència d’igualtat de tots els homes davant de la llei, i
  • proposar la promulgació de lleis que limitessen el poder dels governants.

D’ací que les caracterítiques d’aquesta teoria política siguen:

  • Separació entre societat civil i Estat.
  • L’Estat no ha d’intervenir en el desenvolupament de la societat civil. És per açò que cal posar-li límits al poder de l’Estat. Així, el liberalisme:
    • establirà una separació entre els diversos poders en l’Estat;
    • expressarà la veu de la sobirania popular amb eleccions i l’organitzarà en un Parlament (és a dir, el poder legislatiu serà triat pels ciutadans;
    • els governants hauran d’estar sotmesos a la mateixa legislació que la resta de la ciutadania (d’acord amb el principi de “igualtat davant la llei”).
  • La societat civil sorgeix per donar satisfacció als interessos dels individus. Però atès que els interessos dels individus poden entrar en conflicte es fa necessària una instància que harmonitze aquests interessos, d’aquí sorgeix l’Estat. La funció de l’Estat és, doncs, harmonitzar els interessos dels diversos individus, i no, la recerca de la justícia o del bé comú.
  • Atès que el poder prové del poble, aquest té sempre el dret a rebel·lar-se contra la tirania i contra qualsevol polític que travesse els límits del poder.

La teoria política liberal va ser completada amb una teoria econòmica liberal, desenvolupada, inicialment, per Adam Smith. Smith es centra en defensar la llibertat del mercat (llibertat per comprar i vendre, llibertat per fer contractacions i acomiadaments de treballadors/as), i la reducció al mínim de la intervenció de l’Estat en els assumptes econòmics (el seu lema és "laissez-faire, laissez-passer"). Adam Smith i els seus seguidors estaven convençuts que la llibertat dels individus per defensar els seus interessos egoistes (els treballadors treballaran per a qui els pague millor, els compradors compraran els productes més barats i/o de més qualitat, i els empresaris i comerciants buscaran tenir el màxim beneficis possible) portaria per si sola a un progrés continuat, i a un equilibri pel que fa al repartiment de la riquesa. Tal com si una mà invisible dirigís el progrés econòmic. Adam Smith considerava que les lleis del mercat i el lliure comerç regularien de forma automàtica la cooperació entre els homes, pel que advocà per una mínima intervenció de l’Estat sobre els assumptes econòmics. En les seues variants més conservadores, el liberalisme econòmic ha propendit a menysprear les diferències concretes pel que fa al punt de partida dels individus, sota la demagògia de considerar que tots els homes són iguals segons el dret, però sense tenir en compte que, de fet, el punt de partida és desigual. Això és així, perquè el que busca el liberalisme no és més que la perpetuació dels privilegis de les classes dominants (és a dir, la perpetuació en el poder de la burgesia). Aquest és el nucli de la crítica marxista als aspectes econòmics i ideològics del liberalisme.

Arran d’aquesta crítica, i en el context de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) i de la revolució bolxevic (1917) i, posteriorment, a causa de la crisi del sistema borsari dels anys trenta (crac de 1929), John M. Keynes (1883-1946) proposà la necessitat de la intervenció de l’Estat per corregir les desigualtat socioeconòmiques generades pel capitalisme (estat de benestar). Recentment, el liberalisme polític i econòmic ha ressorgit amb força amb el nom de “neoliberalisme” o globalització. Aquest nou liberalisme defensa la primacia de la llibertat sobre la igualtat, i dels drets individuals sobre els col·lectius. Segons la Viquipèdia, les idees fonamentals del neoliberalisme son:

  • L’economia s’ha de regular per la llei del lliure-mercat.
  • La regulació del mercat de treball des de qualsevol altre organisme que no siguen les pròpies empreses és intrínsecament negativa ja que impedeix arribar al salari d’equilibri.
  • L’estat no ha d’intervenir en la regulació del comerç exterior ni en els mercats financers. La lliure circulació de capitals garanteix l’assignació més eficient dels recursos a nivell internacional.
  • El dèficit públic és perjudicial per a l’economia ja que absorbeix estalvi privat, fa augmentar els tipus d’interès i fa disminuir la inversió privada.
  • La protecció social garantida per l’estat del benestar i les polítiques redistributives són negatives per al desenvolupament econòmic.
  • L’estat no ha de competir amb la iniciativa privada. Tots aquells serveis que puguin ser oferits pel sector privat han d’ésser privatitzats.

Sovint el neoliberalisme és criticat per injust atès que emmascara un sistema social insolidari, on la llibertat només és real quan els diners la poden fer efectiva, per tant només la classe social privilegiada pot exercir la llibertat.

 2.2.1.3 Socialisme

Pot ser definit com un moviment social (teòric i pràctic) oposat a les desigualtats econòmiques provocades pel liberalismo econòmico2 (el capitalismo). Amb paraules d’August Bebel en Die Frau und der Sozialismus, el socialisme pretén:

L’organització de la societat de tal forma que qualsevol individu, home o dona, es trobi en néixer una igualtat de mitjans pel desenvolupament de les seves facultats respectives i per la utilització del seu treball. L’organització de la societat de tal forma que l’explotació per una persona del treball del seu veí sigui impossible, i on tothom pugui gaudir de la riquesa social únicament d’acord amb la seva contribució a la producció d’aquella riquesa.

Dins del socialisme podem distingir tres grans corrents (encara que aquesta classificació no deixa de ser un tant arbitrària): l’anarquisme, el socialisme utòpic i el comunisme.

2.2.1.2.1 Anarquisme

L’anarquisme rebutja l’estructuració política de la societat civil, tota norma política que procedisca de dalt i, sobretot, la necessitat d’un Estat per garantir l’ordre i la llibertat de la ciutadania. Naix com moviment polític en el segle XIX, però les seues primeres justificacions teòriques apareixen en Assaig sobre justícia política (1793) de William Godwin (1756-1836), on l’escriptor polític anglès rebutja la injustícia generada per l’Estat i la desigualtat que és efecte de la propietat privada. En el desenvolupament històric de l’anarquisme apareixen tendències divergents:

  • L’anarquisme individualista. Max Stirner (1806-1856). Desenvolupà les seues tesis en L’únic i la seua propietat (1845), on exalça la llibertat i independència de l’individu respecte de la societat i l’Estat.
  • El mutualisme de Pierre Joseph Proudhon (1809-1865). En Sistema de les contradiccions econòmiques o filosofia de la misèria (1846) sosté que l’organització social ha d’estar sustentada en un federalisme descentralitzat i basada en el mutualisme (associació de treballadors instruïts i lliures que cogestionen el conjunt de propietats col·lectives a la indústria, i de la propietat individual a l’agricultura). En aquesta organització, la competència actúa com agulló econòmic per la producció, ja que no es tracta d’una economia dirigida, sinó d’una autogestió basada en una associació entre capital i treball. Proudhon defensa la tesi de la anarquia positiva, i rebutja tota mena d’autoritat transcendent a l’organització lliure dels treballadors, sobretot l’Estat i l’Església (“ni Deu ni amo”). El seu antiestatalisme es basa en la convicció que l’Estat no sols és l’instrument per què les classes dominants puguen seguir mantenint els seus privilegis, sinó que a més, com organització, posseeix una dinàmica pròpia que comporta l’eliminació de les llibertats individuals i condueix necessàriament a la dominació de la societat civil.
  • El col·lectivisme de Bakunin (1814-1876). Rebutja tota forma de poder estatal i argumenta que la societat anarquista s’organitzarà en comunes de treballadors i camperols, les quals han de garantir la plena llibertat de cada individu, amb els mitjans de producció col·lectivitzats i sense cap submissió a cap mena d’Estat.
  • El comunisme llibertari de Piotr Kropotkin (1842-1921). Defensà un col·lectivisme conciliable amb l’Estat, la llibertat de l’individu i la solidaritat entre els éssers humans, així com una ètica fonamentada en la igualtat de tots els homes exposada en La Moral Anarquista.
  • L’anarcosindicalisme. El seu contingut teòric l’extreu del socialisme humanista i principalment de l’anarquisme. Fa una defensa integral de la personalitat humana, la llibertat, la solidaritat, el suport mutu i l’associacionisme voluntari i federatiu.
2.2.1.2.4 Socialisme utòpic

A mitjans segle XIX, i en oposició a les idees conservadores de la Restauració, aparegueren en l’Europa industrial, diferents pensadors sensibilitzats envers la situació econòmica i social d’injustícia, desigualtat i opressió. Les seves reivindicacions es caracteritzen per pretendre millorar l’organització social amb bona voluntat: mitjançant l’educació, en crear societats alternatives, o en fer empreses on els i les treballadores siguen tractades amb respecte i equitat. Aquestes propostes foren etiquetades per Marx com socialisme utòpic. Són representants d’aquest corrent:

  • Saint-Simon (1760-1825), de procedència aristocràtica, fou un positivista exaltat que confiava cegament en la ciència i pensava que calia traspassar la direcció de la societat de "les classes ocioses" a les noves classes productores, de manera que hi hagués una feliç associació entre capital i treball. El saint-simonisme creu que la producció industrial, el progrés, acabarà amb l’ordre social injust, produït per la ambició malsana dels ociosos. Dissenyà una societat modèlica d’industrials, sense l’aristocràcia i els seus privilegis.
  • Charles Fourier (1772-1837). És el creador d’un nou model d’organització social, el "falansteri". Aquesta societat, organitzada sobre els principis de la llibertat sexual, la igualtat de drets entre els sexes i la llibertat de treball, permetria la satisfacció de les passions i conduiria a la total harmonia social. Concebé els falansteris com sistemes socials autònoms capaces de satisfer totes les necessitats per la vida de la comunitat mitjançant els seus propis recursos industrials i agrícoles.
  • Robert Owen (1771-1882). Defensà el cooperativisme i atacà institucions com ara la família, la religió, la herència... perquè limitaven, segons ell, la llibertat de l’ésser humà. El seu plantejament era utòpic perquè pretenia substituir el capitalisme amb un sistema econòmic més just, el cooperativisme. Des de la seua perspectiva, els obrers havien d’unir-se per crear una nova realitat europea basada en les cooperatives, les quals eren més rentables que les industries: cooperatives de producció i cooperatives de distribució. El 1832 ja n’hi havia unes 500 cooperatives que englobaven a 20.000 treballadors. Owen defensà els interessos dels treballadors i formà part del Moviment Obrer Britànic. Creà el sindicat Gran Unió Consolidada d’Oficis, amb l’objectiu de aglutinar tot el moviment obrer britànic. Pocs mesos després de la seua fundació tingueren les primeres crisis atès que iniciaren una sèrie de vagues que els obrers no qualificats no podien suportar. Malgrat aquest fracàs, l’experiència sindical mostrava que: a) un sindicat de masses d’àmbit estatal era possible; b) es podien plantejar alternatives al sistema capitalista (cooperatives de producció).
  • Louis Blanc (1811-1882). Per ell, la Revolució francesa de 1789 havia de portar necessàriament al socialisme, ço és, que la democràcia econòmica i social era el desenllaç lògic de la democràcia política, sense arribar al comunisme. Davant l’individualisme de la Revolució, proposa la "fraternitat". Inspirat en les cooperatives de producció, pensa que la base de l’ordre social eren els Tallers Nacionals, entregats als obrers. Diferencia el sector nacionalitzat (ferrocarrils, mines, Banc de França...) i el sector lliure, on els tallers socials i les empreses capitalistes estan sotmesos a la lliure competència, en acabar els tallers farien desaparèixer gradualment les empreses capitalistes. A diferència d’Owen o de Fourier, els quals pensen que les colònies comunistes o els falansteris s’establirien per iniciativa privada, proposa la intervenció de l’Estat (en aportar capital i en regular-lo) en el taller social.
2.2.1.3.3 Comunisme

El comunisme és un conjunt d’ideologies, així com el sistema d’organització social, econòmica i política que proposen caracteritzades per la crítica a la propietat privada i per la socialització dels mitjans de producció, canvi, transport i consum. És en aquest darrer punt en el qual es diferencia del Socialisme. El que propugna és:

  • La presa del poder de l’Estat per una avantguarda obrera la qual instaurarà una dictadura del proletariat.
  • Socialitzar els mitjans de producció (que passarien a ser gestionats per l’Estat).
  • Eliminar la propietat privada, causa de les desigualtats socials i de l’explotació.
  • La desaparició de l’Estat (la societat, en la que ja no existiria la propietat privada, i per tant, la desigualtat entre classes, s’organitzaria d’una altra manera).

 2.2.2 Utopia

Etimològicament el terme "utopia", d’origen grec, significa "enlloc". En filosofia, la utopia és entesa com un projecte imaginatiu racional d’un nou ordre social; projecte que ix de les deficiències reals de la societat present, i pretén conscienciar que altre món és possible.

Les utopies es caracteritzen perquè:

  • Esdevenen d’allò negatiu de la realitat social.
  • Critiquen la legitimació del poder instituït.
  • Són hipòtesi o experimentacions teòriques (imaginativo-racionals) d’alternatives a la realitat social.
  • Barregen "realisme" i "idealisme": han de tenir en compte la realitat social i, alhora, han de ser "models" per la societat.
  • Aspiren a una reestructuració total del món: a un nou món.
  • Tenen una funció de subversió social: solen tenir un caràcter "revolucionari" (estan orientades a un canvi radical de la societat).

Exemples d’utopies són: La Ciutat del Sol de Campanella, Utopia de Tomás Moro, Nova Atlàntida de Francis Bacon, Notícies d’enlloc de William Morris o El nou món industrial i societari de Charles Fourier.

Solen incloure’s en el gènere de les utopies les també anomenades distòpies o utopies negatives. Aquestes no imaginen una societat millor, sinó pitjor. La seua dimensió crítica consisteix a advertir que aquest estat de coses, que es presenta com intolerable, no és impossible, atès que ja està present, en potència, en la societat actual. Distopies d’aquest tipus són Un món feliç d’Aldous Huxley, La revolta del animals i 1984 de George Orwell, El conte de la criada de Margaret Atwood.

 2.2.3 Ideologia i utopia

La relació entre ideologia i utopia se’ns mostra d’una manera clara si recordem que la ideologia ens ofereix una interpretació de la vida real. Interpretació que, sovint, distorsiona i dissimula importants aspectes negatius de la societat actual i del poder que la regeix. A més a més, la utopia reacciona contra allò negatiu de la societat i, com que proposa una transformació social, és un tipus de crítica a la societat actual. En aquest sentit, ideologia i utopia són termes oposats. És a dir, tenen funcions contràries: perquè mentre la ideologia pretén mantenir la realitat social vigent, la utopia pretén transformar-la.

És lògic que la ideologia dominant parle de la utopia com si fos inabastable perquè, per definició, la ideologia dominant no persegueix el canvi de la realitat social vigent. Nogensmenys, les utopies assolides abunden: per exemple, el vot de les dones fou una utopia durant molt de temps; distintes revolucions han fet realitat utopies com les comunistes o anarquistes. Amb tot, i al marge de la possibilitat o impossibilitat de la seua realització, la utopia permet oferir un enlloc, un punt fora de l’espai i del temps, des del qual aconseguir una perspectiva que ens permeta estranyar-nos de la quotidianitat. Aquesta estranyesa ens permet adonar-nos que res no ens obliga a actuar com ho fem i que també hi ha altres maneres de fer les coses.

Activitat 4: Defineix els conceptes "ideologia" i "utopia". Després fes un breu comentari sobre el paper de les utopies en la transformació política. (10 línies mínim)

Activitat 5: Fes una redacció filosòfica amb un dels següents títols:

  • Els límits del poder polític
  • El fi no justifica els mitjans
  • La legitimació del poder
  • La desobediència civil davant les lleis injustes

 2.3 El poder polític

La relació de poder polític es produeix quan participem en els assumptes d’Estat, és a dir, en l’administració, el control i la distribució dels béns comuns. Un dels pols d’aquesta relació el conformen els partits polítics (presents en el Govern i en les Corts Generals); l’altre pol està conformat per sindicats, associacions, opinió pública, mitjans de comunicació, multinacionals...

Donada l’enorme capacitat d’intervenció i control de l’Estat en les nostres vides, tant a nivell públic com privat, no és d’estranyar que contínuament ens plantegem preguntes entorn al seu origen, la seua legitimació i la necessitat de la seua existència. De les diferents aportacions filosòfiques per aclarir aquest tipus de qüestions ens ocuparem en aquest apartat.

 2.3.1 Concepte d’Estat

En sentit ampli, podem dir que qualsevol societat on existisca algun tipus d’organització política, és a dir, qualsevol societat on existisquen organismes o grups que s’encarreguen de controlar, regular i administrar tant els béns, com els drets i obligacions de tots els membres de la comunitat, és un Estat. Aquest ús del concepte “Estat” el fa sinònim de "societat políticament organitzada" i, en aquest sentit, podríem afirmar que l’Estat existeix des de les primeres organitzacions humanes.

Sensu stricto, l’Estat és un tipus d’organització de la societat caracteritzada per tenir:

  • un ordenament polític unitari;
  • un poder coactiu garant del respecte al dit ordenament;
  • una hisenda pública recaptadora d’imposts i
  • una burocràcia administradora dels recursos.

Aquest tipus d’organització social sorgeix a Europa durant el Renaixement. Des de llavors, podem definir "Estat" la forma d’organització de les societats complexes, les quals compten amb un centre d’autoritat concentrada que deté el monopoli dels instruments coercitius per fer complir les disposicions emanades d’aquesta autoritat. Max Weber (1864-1920) sosté que "l’Estat és aquella comunitat humana que, dins d’un determinat territori, reclama el monopoli de la violència física legítima". Per Weber, l’específic de l’Estat és posseir el monopoli de la força i de la violència física dins del seu territori.

 2.3.2 Tipus d’Estat

Fent ús de la ideologia dominant com criteri de classificació, algunes de les formes que pot adoptar l’Estat són: estat autoritari (totalitarisme), estat de dret (liberalisme clàssic i neoliberalisme) i estat social de dret (liberalisme keynesià).

 2.3.2.1 Estat autoritari

L’Estat autoritari es caracteritza per què qui governa no està sotmès a cap tipus de control. No reconeix cap organisme que, legítimament, puga criticar-lo, oposar-se o controlar-lo. A més a mes, monopolitza el poder de tal manera que la ciutadania resta quasi anul·lada atès que no pot triar els seus governants, no pot expressar obertament la seua disconformitat... Tampoc no n’hi ha òrgans judicials independents del govern. Així, la ciutadania està indefensa quan pateix abús de poder polític, doncs manca de mitjans legals efectius per defensar els seus drets.

 2.3.2.2 Estat de dret

A diferència de l’Estat autoritari, a l’Estat de dret, el poder polític no es pot exercir arbitràriament, ha d’actuar dins els límits establerts per l’ordenament legal. Açò significa que les persones que ostenten els càrrecs estatals i intervenen directament en les assumptes d’Estat han de prendre les seues decisions dins de la legalitat vigent. L’objectiu és protegir els drets individuals de les persones.

Aquest tipus d’Estat es caracteritza per posseir una Constitució i per establir la divisió de poders. La Constitució és la llei que recull els principis fonamentals amb els quals organitzem la societat: regula l’estructura i el funcionament de l’Estat; defineix el tipus d’Estat, els drets i deures de la ciutadania, les competències dels diferents poders (executiu, legislatiu i judicial), els procediments per elaborar les lleis i la seua jerarquia, els mecanismes per modificar la Constitució... La divisió de poders és un mecanisme per evitar els abusos de poder. Aquest mecanisme consisteix a dividir el poder polític en tres poders (legislatiu, executiu i judicial) i a garantir la independència de cadascun d’ells.

 2.3.2.3 Estat social de dret

Sorgeix del convenciment que el reconeixement legal dels drets individuals és indispensable, però insuficient. L’Estat també ha d’esmenar les deficiències i desigualtats generades pel sistema econòmic. La funció principal de l’Estat ja no es sols protegir i vetllar únicament pels drets individuals, sinó que entre les seues funcions també està promoure el benestar de la ciutadania. És a dir, crear un Estat de Benestar. L’objectiu de l’Estat de Benestar és aconseguir la protecció de l’ésser humà des que naix fins que mor, recollint una llarga tradició històrica de lluita pels drets socials. Educació, sanitat, prestacions econòmiques (en cas de no trobar ocupació, de malaltia o de jubilació)... Es tracta de protegir la població menys afavorida per les conseqüències del liberalisme econòmic. En termes generals, l’Estat de Benestar ha consistit en la institucionalització dels drets socials de la ciutadania.

 2.3.3 La legitimació de l’Estat

L’organització de la societat en forma d’Estat implica unes normes i lleis convencionals per regular la convivència, i l’establiment d’un poder capaç de castigar els individus que les incompleixen. D’on ve aquesta manera d’organitzar la vida social? Per què acceptem les normes i l’existència d’un poder coercitiu? És necessària l’existència de l’Estat? La filosofia política reflexiona sobre aquestes qüestions, totes elles relacionades amb el concepte de "legitimació". La legitimació d’una cosa, en aquest cas de l’Estat o del poder polític, coincideix amb la seua justificació. Aquesta justificació aconsegueix donar-li sentit i acceptabilitat.

Qui detenta el poder polític sap que un Estat no podrà preservar-se indefinidament si no es legitima d’alguna manera, és a dir, si no aconsegueix que la ciutadania l’accepte i li reconega el seu dret a exercir el poder. D’aquí que tot poder polític tracte de legitimar-se, perquè així, l’obediència externa (per por a l’ús de la força, al càstig) es converteix en adhesió interna.

Les concepcions filosòfiques que legitimen l’existència de l’Estat podem classificar-les en dos grups: les que atorguen prioritat a l’Estat front a l’individu (teories organicistes) i aquelles que confereixen primacia a l’individu front a l’Estat (teories contractualistes). D’altra banda les teories que postulen l’abolició de l’Estat, poden classificar-se en anarquisme d’esquerres i anarquisme de dretes.

 2.3.3.1 Teories organicistes

Les teories organicistes conceben l’Estat com un organisme viu. Els individus són les parts que formen l’organisme. I atribueixen a l’Estat les característiques de allò orgànic, a saber:

  • la totalitat: allò orgànic és una totalitat organitzada on cadascuna de les seues parts remet al tot, el qual les dota de sentit; alhora, el tot és distint de la suma de les seues parts. L’Estat, com un "tot", és anterior a les parts (els individus). Aquestes, separades del tot, no tenen una existència real, són meres abstraccions.
  • la funcionalitat: l’organisme es compon de parts desiguals encara que combinades de manera que puguen exercir les funcions per les quals han sigut designades: la perfecció humana només és pot assolir dins de l’Estat.
  • el caràcter finalista o teleològic: l’Estat té caràcter ètic, la seua finalitat és procurar el "bé" de la comunitat.

Exemples d’aquestes teories són, entre altres, les de Plató (-427/-347), Aristòtil (-384/-322) i Hegel (1770-1831).

 2.3.3.2 El Contractualisme

Les teories contractualistes es proposen oferir una explicació teòrica de l’origen de l’Estat, legitimar (justificar) la seua existència, així com els seus fins i els seus límits. Aquest origen i legitimació es troba en un pacte o contracte social lliurement establert pels homes.

Aquests tipus de teories aparegueren en el segle XVII. Abans no s’havia plantejat la problemàtica sobre la legitimació de l’Estat perquè aquest no sols estava considerat necessari, sinó també natural. Per tant, tractar de justificar-lo es veia com una cosa tan absurda i innecessària com ho seria justificar l’ordre de la naturalesa: és així i no està en les nostres mans ni corregir-lo ni modificar-lo. El contractualisme sorgeix en el moment en què es produeix un canvi de perspectiva: de la consideració de l’Estat com una cosa natural es passa a la certesa del seu caràcter convencional. Així, tant les lleis i normes socials com les institucions i els òrgans de poder es veuen com una creació humana que pot ser rebutjada o modificada.

Aquest grup de teories es caracteritza per sostenir que:

  • Els individus són anteriors a l’Estat i fora d’ell posseeixen llibertats i drets naturals. Els individus són reals i l’Estat és una abstracció.
  • L’Estat es constitueix per un "contracte social" realitzat entre els individus.
  • El fi de l’Estat és millorar les deficiències de l’Estat de Naturalesa i els límits en l’exercici del poder vénen definits pel compliment de la finalitat de l’Estat.
2.3.3.2.1 Teories contractualistes clàssiques

L’esquema seguit per les teories del contracte social dels SS. XVII i XVIII és el següent:

  • Estat de naturalesa: els individus viuen fora de qualsevol tipus de societat organitzada i posseeixen uns drets "naturals".
  • Contracte social: Amb l’objecte de millorar la vida de l’estat de naturalesa, els individus determinen renunciar als drets naturals per constituir-se en subjectes de drets civils. Aquest contracte no sols explica com s’origina l’Estat, sinó que a més pretén legitimar-lo.
  • Estat: el resultat del contracte social serà un Estat amb un determinat sistema polític.

Els representants del contractualisme clàssic són, entre altres: Thomas Hobbes, John Locke i Jean Jacques Rousseau, les teories dels quals veurem a continuació.

El filòsof anglès Thomas Hobbes (1588-1679) estava convençut que era el primer en abordar els problemes de la societat i de l’Estat d’una manera científica, perquè emprà l’anomenat "mètode de composició genètica". La idea bàsica d’aquest mètode (que no és sinó una aplicació del mètode científic, en versió galileana, a l’àmbit de la filosofia política) és fer una "descomposició" racional de la societat, per tornar a "recompondre-la" de manera ordenada. Per a entendre bé aquest mètode podem fixar-nos en el següent text extret de la seua obra De cive :

Així com amb el rellotge, o amb qualsevol altre artefacte diminut, la matèria, la forma i el moviment de les rodes només poden ser ben conegudes si se les descomposa en les seues parts i s’examina cadascuna d’elles, per procedir a un estudi minuciós dels Estats i dels deures dels súbdits és necessari no descompondre’ls, sinó considerar-los com si ja estiguessen descompostos.

Així, doncs, de la mateixa manera que en el cas del rellotge cal considerar matèria, forma i moviment, en el cas de l’Estat cal procedir de forma anàloga i analitzar matèria, forma i poder. La matèria, o parts components de l’Estat, són els homes ; la forma que l’ha de constituir és el pacte social; el poder, per la seua banda, només és legítim quan l’exerceix un sobirà absolut. Hobbes es recolza en la seua teoria del contracte social per justificar l’absolutisme com forma de govern.

Hobbes concep l’home com un ser egoista. A l’estat de naturalesa tots els homes viuen lliures, sense cap tipus de limitació, només les fixades per les pròpies lleis de la naturalesa. A l’estat de naturalesa, els homes actuen moguts per dos principis: defensar la pròpia vida (autoconservar-se); i, satisfer els seus apetits naturals. En els animals, els apetits naturals busquen satisfer les seues necessitats, però l’home pot, mitjançant el seu enteniment, estendre les seues apetències a tot el que la seua imaginació considere plaent. I aquí és on està l’origen de tots els mals humans, perquè com no hi ha res que limite els seus desigs i passions, els homes s’enfronten contínuament, ja que han de lluitar per aconseguir recursos escassos, per defensar-se d’altres, i fins i tot per afirmar la seua superioritat davant dels altres. D’aquí que en l’estat de naturalesa, l’home sigua un llop per l’home (homo homini lupus) i que l’estat de naturalesa siga una guerra de tots contra tots. En aquesta situació la vida humana és solitària, pobre, desagradable, brutal i curta.

Així descriu Hobbes l’estat de naturalesa a la seua obra el Leviathan. En aquest estat de naturalesa, les relacions humanes pacífiques semblen impossibles. Però la raó, que és la que excita les passions dels homes en fer-los imaginar plaers i apetències més enllà de les seues necessitats, també els porta a reflexionar sobre com millorar les seues condicions de vida. Per eixir d’aquesta guerra de tots contra tots, els homes fan un “pacte” o “contracte social”, i constitueixen l’Estat. En què consisteix aquest “contracte social”? En que cada home per separat renuncia als seus drets naturals i els cedeix a un individu o assemblea, sempre i quan tots els altres homes facen el mateix. Així, els individus quedaran desproveïts dels seus drets naturals i el poder instaurat serà la font de tota legislació i de tot ordre, i no podrà ser qüestionat en les seues decisions, ja que de fer-ho, es trencaria el pacte, i els individus tornarien a l’estat de naturalesa. Atès que el poder instaurat no pot ser qüestionat, tampoc no se li poden establir límits externs per l’exercici del poder. La resistència al poder establert únicament està justificada quan aquest no puga garantir el fi per al qual va ser constituït, a saber: l’autoconservació de l’individu, val a dir el manteniment de l’ordre, la pau i la seguretat.

El filòsof anglès John Locke (1632-1704), en contra de la concepció absolutista de Hobbes, defensà la concepció liberal de l’Estat. Per a fonamentar l’existència de l’Estat, utilitzà les mateixes categories teòriques que Hobbes (estat de naturalesa, contracte social, estat civil), però les caracteritzà de manera diferent.

Els trets de l’estat de naturalesa, segons Locke, són:

  • Els individus posseeixen uns drets naturals: el dret a la pròpia vida, a la llibertat i a la propietat privada.
  • Els homes són éssers racionals, i per tant, lliures. La raó els serveix, entre altres coses, per conèixer els seus drets naturals.
  • L’estat de naturalesa no és un estat de guerra, com sostenia Hobbes, sinó un estat en què els homes, guiats per la seua raó, conviuen en règim d’igualtat i llibertat. D’aquesta convivència sembla deduir-se l’existència d’una societat prèvia a l’Estat: la societat civil.

Per Locke, l’estat de naturalesa no té les connotacions negatives que tenia per Hobbes. Aleshores, per què els homes l’abandonen i constitueixen un Estat polític?
Segons Locke, tot sorgeix com conseqüència del dret de propietat: en un principi els homes portaven una vida molt senzilla. Posseïen uns pocs béns elementals que compartien entre si per facilitar la supervivència. Però a mesura que es desenvolupà la producció de béns aparegueren les desigualtats econòmiques i els interessos humans entraren en conflicte. Com a l’estat de naturalesa, cada home havia de castigar a qui violés els seus drets, cadascú era jutge de la seua pròpia causa. Aquesta fou la dificultat de la vida en l’estat de naturalesa. S’havia d’establir un poder imparcial que intervingués, amb lleis i poder coercitiu, cada vegada que els drets dels individus foren vulnerats.

Però en crear l’Estat, els individus no han de renunciar als seus drets naturals (tal com sostenia Hobbes), sinó que l’Estat és el garant d’aquests drets. Amb l’Estat els individus tindran garantida la propietat privada. L’Estat ha d’estar al servei dels individus: la seua funció és intercedir entre els interessos dels individus (aquest interessos seran gairebé sempre els econòmics). Per Locke, l’Estat és una millora i perfeccionament del "estat de naturalesa". És per açò que el contracte social ha de ser bilateral, perquè hi ha que posar-li límits a qui assumeix les cessions de poder fetes pels individus. Els individus cedeixen els seus drets a fer lleis, a jutjar i a castigar (és a dir, cedeixen els seus poders executiu, legislatiu i judicial) sempre que l’altra part contractant utilitze els poders que se’ls ha cedit per aconseguir que es complisca la finalitat del pacte o contracte: assegurar la vida, la llibertat i les propietats de cada individu. Fins a quin punt la societat civil concebuda per Locke ha d’obeir a l’Estat? Admet cap exempció? Segons la seua opinió, les lleis elaborades per l’Estat han de respectar-se sempre, a no ser que vagen manifestament contra els dictats de la raó o de déu.

Jean Jacques Rousseau (1712-1778), filòsof il·lustrat, critica durament la societat burgesa de la seua època i moltes de les idees acceptades en el seu temps sobre la civilització. En el Discurs sobre l’origen i els fonaments de la desigualtat entre els homes, sosté que la societat és l’origen dels mals de l’home i la que el corromp. En la seua opinió, l’organització social moderna és tal que, en ella, l’home viu esclavitzat i alienat. En conseqüència, no és feliç. Quina és la causa d’aquesta situació? Per a Rousseau, un dels desencadenants que més clarament ha conduït a aquesta pèssima situació, és que els progressos en les ciències i en les arts no han vingut acompanyats de progressos morals. Les ciències i les arts, a més a més, contribueixen a fomentar la desigualtat entre els homes i a fer que, en les relacions d’uns amb altres, impere l’egoisme, la vanitat i la necessitat de domini. Altres factors que han intervingut en l’arrelament de les desigualtats són: l’establiment de la propietat privada (que ha generat una divisió entre rics i pobres); la institució de la magistratura (que ha donat lloc a poderosos i a dèbils); la transformació del poder legítim a poder arbitrari (de la que es segueix l’escissió de la societat en amos i esclaus). Davant d’aquesta situació, afavorida per la confiança cega en l’ideal del progrés, Rousseau pensa que és necessari modificar la societat actual sobre la base d’un contracte social que garantisca la pervivència de la major part de les característiques que l’home tenia en l’estat de naturalesa.

Si l’home ha estat corromput per la societat, és necessari reflexionar sobre el “estat de naturalesa” de l’ésser humà. Hobbes véu en l’estat de naturalesa l’estat de guerra de tots contra tots. Locke véu una situació en què la racionalitat feia desitjable l’existència de l’Estat per preservar millor la vida, la llibertat i la propietat privada naturals. Ambdós filòsofs veien en el pacte o contracte el mitjà convencional per establir l’Estat, que en tot cas és presentat com una situació millor. Rousseau dissenteix d’alguns d’aquests plantejaments. Recorre a la hipòtesi de l’estat de naturalesa, però no la utilitza com una hipòtesi històrica, sinó com un “model” o ideal que serveix per jutjar el present: quants mals li han sobrevingut a l’home per la via de la societat? Per a Rousseau, la naturalesa és bona, l’Estat corromp. A l’Estat, l’home és esclau, està dominat pel poder del més fort. A l’estat de naturalesa, l’home era lliure, desitjós només de conservar la vida i de satisfer les seues necessitats naturals. A l’estat de naturalesa, l’home no necessita el treball per viure, tampoc la llar i ni el llenguatge; viu sense guerres, sense necessitar a ningú i sense el desig de fer mal. El gran avantatge de la vida a l’estat de naturalesa era la presència de la igualtat moral o política, no de la natural. El temps i la pròpia perfectibilitat dels homes els ha portat gradualment la necessitat d’establir vincles socials i, per tant, a eixir de l’estat natural per algun funest atzar. L’establiment de la propietat privada és el moment en què es trenca l’encant de l’estat natural. Una vegada introduïda la propietat privada, s’introdueix amb ella la desigualtat moral, i amb ambdues queda instituït l’Estat mitjançant el contracte social, que amb les seues lleis sanciona i perpetua la propietat privada i la divisió entre rics i pobres. Rousseau conclou que aquest tipus de desigualtat és contrària al dret natural. El problema, per Rousseau, com exposa al Contracte social, és com aconseguir que el contracte no supose l’anul·lació de la llibertat que els homes tenien en l’estat de naturalesa, però com pot l’home romandre lliure si renuncia a la seua llibertat? La resposta de Rousseau és que no hi ha contracte social possible sense l’existència d’una “voluntat general”. Amb aquesta expressió al·ludeix a la imatge segons la qual el cos social, com persona moral que és, igual que tot individu, ha de posseir un ànima que l’anime, una “voluntat”, que no pot ser sinó “general”: l’interès comú, l’harmonia d’interessos, la “norma del que és just”. Segons Rousseau, sotmetre’s a la “voluntat general” és cedir tota la llibertat i drets personals als altres i rebre, a canvi, els drets i la llibertat de tots els altres. El resultat d’aquest pacte és el poble sobirà, el conjunt de ciutadans que constitueixen el poder, la societat política o l’Estat. En aquest Estat, el ciutadà és lliure, perquè en sotmetre’s lliurement a la voluntat general i a les seues lleis, en realitat s’obeeix a si mateix, a la seua pròpia voluntat.

Aquí ja pot veure’s l’orientació moral que Rousseau dóna a la seua resposta: si l’home ha d’acceptar lleis, les úniques lleis que no sols no suprimeixen la llibertat, sinó que a més la fan possible, són les lleis morals, per tant, només acceptarà lleis morals, la qual cosa manifesta, a més, les arrels morals de l’Estat. El contracte es fa entre la comunitat i l’individu i viceversa. Quan el contracte és vulnerat, Rousseau entén que la insurrecció és legítima.

2.3.3.2.2 Teories neocontractualistes

El caràcter a-històric de les teories del contracte social i, sobretot, com ja esmentava Hume, la dificultat per fonamentar l’obligació personal de mantenir les promeses (que és la base de l’obligació política d’obeir al govern), constituïren esculls insalvables per al contractualisme clàssic. No obstant açò, en el segle XX, apareixen noves teories del contracte social, que, prescindeixen de tota base natural i subratllen el convencionalisme de tota classe d’obligacions, sense, per això, negar la seua utilitat de cara a promoure i garantir importants interessos humans.

Aquestes teories no pretenen determinar quin és l’origen de l’Estat, sinó establir quines condicions donaran legitimitat, justificació i fonamentació racional de l’ordre polític, del poder, i de les institucions socials. És a dir, pretenen justificar la permanència de l’Estat com poder públic que està per damunt d’individus lliures i iguals, en qui resideix en última instància la sobirania. Per a això recorren a "ficcions" com ara la posició originària de John Rawls i la comunitat ideal de diàleg de Jürgen Habermas.

La teoria de la justícia de Rawls, ideològicament compromesa amb la defensa d’un liberalisme de signe progressista, pretén ser una superació del intuïcionisme (concepció segons la qual l’única via de coneixement de la justícia és la intuïció) i, sobretot, de l’utilitarisme (la justícia depèn de les conseqüències de les accions o de les normes).

Rawls parteix d’una concepció de la societat com un sistema de cooperació entre persones lliures i iguals que persegueix la perfecta satisfacció dels interessos de tots i cadascú dels seus components. La qüestió és, llavors, trobar uns principis que maximitzen els avantatges de la col·laboració social i minimitzen els inevitables riscs i perjudicis derivats de la diversificació social, que contribuïsquen a plasmar, en la major i millor mesura possible, els vells ideals il·lustrats de la llibertat i la igualtat. Rawls pretén elaborar una teoria de la justícia que negue que la pèrdua per alguns es convertisca en correcta pel fet que un bé major siga així compartit per altres. Aquesta teoria es proposa justificar, basant-se en la teoria clàssica del contracte social (al què considera fonament moral de la societat), uns principis de justícia que puguen servir per establir quan poden considerar-se justes certes normes, institucions socials, etc.

Segons Rawls una llei és legítima quan és conseqüència d’un pacte originari entre tots els membres de la societat. Aquest pacte està destinat a dissenyar una societat essencialment justa i igualitària. Per a assegurar la justícia social, és a dir, que les institucions i les normes promouen la igualtat entre tots, hauríem de poder pensar que aquestes han sorgit d’un pacte originari entre individus iguals i lliures. Aquest pacte ha de fer-se des de la total imparcialitat. Per a assegurar tal imparcialitat, recorre al concepte de “vel de la ignorància”.

La idea de contracte social remet a una “posició original” hipotètica, en la que un conjunt d’éssers humans, desproveïts d’interès els uns pels altres, es reuneixen per construir una societat en què a tots els contractants els resulte convenient viure. És a dir, els individus han d’establir les condicions sota les quals estan disposats a viure en societat, açò és, les normes de justícia que adoptarien. En aquesta situació, per assegurar l’existència de condicions d’imparcialitat i d’universalitat les quals permeten arribar a un consens en la determinació dels principis de justícia, introdueix el concepte del "vel de la ignorància" la funció del qual és que, abans de triar els principis de la justícia, es faça tabula rasa de tots els interessos particulars que afecten a les parts. Val a dir, qui es trobe en la posició original està privat de certs coneixements i posseeix una altra sèrie d’ells. No ha de saber: a) el lloc que ocuparà en la societat (si serà home o dona, pobre o ric, empresari o mà d’obra no qualificada); b) la seua sort en la distribució de capacitats naturals (intel·ligència, força física, etc.); c) les dades particulars del seu pla racional de vida; d) els traços especials de la seua psicologia (pessimisme, optimisme, etc.); e) les condicions de la seua societat: situació econòmica i política, nivell de civilització i cultura; a quina generació pertanyerà. Ha de saber: a) que la societat està subjecta a les condicions de la justícia, val a dir, a una sèrie de factors objectius i subjectius, que fan que la cooperació humana siga possible i necessària (les condicions objectives vénen donades pel fet que una pluralitat de persones ha de coexistir en un territori geogràficament limitat, on els recursos naturals no són il·limitats, de manera que es fa necessària la cooperació; les condicions subjectives consisteixen que tals persones són aproximadament semblants en capacitat física i mental, són vulnerables als atacs de les altres i els seus plans de vida poden ser bloquejats per la força unida de les altres); b) els fets generals sobre la societat humana; c) els principis de l’economia política; d) les bases de l’organització social; e) les lleis de la psicologia humana.

Qui decideixen, conversen, dialoguen i contracten, amb vel de la ignorància, tenint en compte només els propis interessos (i en absència de tota classe d’empatia), semblen aconseguir acords relatius a la conveniència que ningú no gaudisca de majors privilegis, a fi d’assegurar-se unes condicions de vida el menys desfavorables possibles en el cas que la seua posició fora la pitjor situació imaginable. Tals acords pressuposen l’adopció d’una determinada regla per part dels qui es troben en la situació originària: la regla maximin, que consisteix en maximitzar les exigències dels individus socialment més dèbils, és a dir, en procurar obtenir el millor en la pitjor situació concebible. En aquesta situació i tot seguint l’estratègia de la regla maximin, els individus trien dos principis:

  • el principi d’igualtat: Cada persona ha de tenir un dret igual al més ampli sistema total de llibertats bàsiques, compatible amb un sistema semblant de llibertat per tots, i
  • el principi de diferència: Les desigualtats econòmiques i socials han de ser estructurades de manera que siguen per: a) major benefici dels menys avantatjats, d’acord amb un principi d’estalvi just, i b) unit a què els càrrecs i les funcions siguen assequibles a tots, baix condicions de justa igualtat d’oportunitats.

El primer principi assegura el màxim de llibertat de cada persona, compatible amb el màxim de llibertat de totes les altres. El segon, tracta sobre la distribució de béns en la societat. I ens diu que les desigualtats econòmiques només es justifiquen quan resulten més beneficioses per tots que la igualtat; i que els individus accediran als distints càrrecs o posicions socials en igualtat de condicions. Després de deduir quins serien els principis bàsics que algú totalment imparcial triaria per legitimar un sistema legislatiu, defineix la justícia com la situació en la qual tots els valors socials fossen distribuïts igualitàriament, llevat que una distribució desigual beneficiés tots els membres de la societat. Rawls anomena aquest tipus de justícia, “justícia equitativa”. I considera que aquest concepte de justícia és superior al de l’utilitarisme.

El resultat buscat per Rawls és que ningú no admeta, per exemple, institucions i normes que permeten que les privacions d’algunes persones es compensen mitjançant un major bé per totes en general, ja que el fet que algunes hagen de tenir menys a fi que altres prosperen pot ser avantatjós, però no just. La justícia s’obtindrà aplicant la regla "maximin” en la resolució de conflictes sobre qüestions relatives a la llibertat, igualtat d’oportunitats, renda, riquesa, etc.

2.3.3.2.3 La crítica feminista: Carol Pateman: El contracte sexual

La filòsofa australiana Carol Pateman ha observat que l’àmbit teòric i acadèmic de la filosofia política convencionalment concentra el seu objecte d’estudi i investigació en el món masculí públic: el món universal de l’individualisme, els drets, el contracte, la raó, la llibertat, la igualtat, la imparcialitat i la ciutadania. Però, la filosofia política clàssica sí s’ocupà del tema del sexe. Amb l’excepció de Hobbes, sostingué que les dones mancaven naturalment dels atributs i de les capacitats dels “individus”. Les dones no són individus, ni són part del contracte social a través del qual els homes transformen la seua llibertat natural en la seguretat de la llibertat civil. Els filòsofs polítics clàssics eren conscients que només els homes podien contractar i que les dones únicament podien entrar en un contracte particular: el matrimonial. Les dones són l’objecte del contracte. El contracte (sexual) és el vehicle mitjançant el qual els homes transformen el seu dret natural sobre la dona en la seguretat del dret civil patriarcal. D’aquesta manera, els teòrics clàssics del contracte, amb l’excepció de Hobbes, construïren la diferència sexual com diferència política, la diferència entre la llibertat natural dels homes i la subjecció natural de les dones. La diferència sexual és una diferència política, és la diferència entre llibertat i subjecció.

Nogensmenys, la filosofia política actual passa per alt tot açò, ho sostrau de la discussió en apel·lar a la neutralitat sexual, privilegia l’esfera pública, i ignora els resultats de la investigació feminista. En efecte, la filosofia política actual només s’ocupa de l’esfera pública, del món masculí. No sol reconèixer que aquesta guanya el seu significat en oposició a l’esfera privada (el món femení): el món de la particularitat, la subjecció natural, la desigualtat, l’emoció, l’amor, la parcialitat. Veu l’esfera privada com l’estat natural, com el fonament de la vida social i política i, per tant, no susceptible d’investigació teòrica. Ignora, o oculta, que ambdues esferes formen part d’una mateixa construcció. Açò és així perquè la filosofia política actual opera amb categories patriarcals.

Pateman sosté que la diferència sexual no és irrellevant com tampoc no ho és la subordinació de les dones, més bé el contrari: ambdues són centrals en la construcció de la filosofia política moderna. Al seu llibre El contracte sexual (1988) mostra com la teoria contractual clàssica ha estat construïda dins de la divisió sexual entre les esferes pública i privada. El contracte social és una pacte sexual-social que estableix la igualtat entre els homes i la diferència entre dones i homes. Les dones queden relegades a l’esfera privada, no són individus, no són ciutadanes, manquen de drets i llibertats; i, quan accedeixen al món públic ho fan com dones. A més a més, la teoria del contracte social, en afirmar que tots els homes naixen lliures i iguals en l’estat de naturalesa, justifica la subordinació de les dones. Per tant, el contracte social genera sempre relacions de dominació i subordinació. La diferència sexual marca la línia divisòria entre llibertat i subordinació. El contracte és el mitjà a través del qual es constitueix el patriarcat modern.

 2.3.3.3 Teories anarquistes

Encara que ja hem tracta breument l’anarquisme com ideologia, ara el nomenem perquè és una teoria que advoca per l’abolició de l’Estat. Com ja hem vist, l’anarquisme rebutja l’estructuració política d’una societat i, sobretot, la necessitat d’un Estat per garantir l’ordre i la llibertat d’una societat. Sosté que hi ha mètodes més senzills i millors d’organitzar la societat humana. Per l’anarquisme i el socialisme, l’Estat és un obstacle pel progrés dels pobles i de la instauració de la justícia social; per tant, és una cosa a eliminar.

Actualment es distingeix entre anarquisme d’esquerres i anarquisme de dretes. De l’anarquisme d’esquerres ja hem tracta a l’apartat sobre les ideologies. L’anarquisme de dretes ve defensat pel neoliberalisme. Vol un Estat mínim o cap Estat. Sosté que la societat humana ideal estarà basada en el dret absolut a la propietat privada i es mantindrà unida per una cooperació voluntària basada en intercanvis econòmics, bé entre individus, bé entre corporacions de negocis xicotetes i grans. Demana que l’Estat no intervinga en les actuacions del capitalisme. Representants, entre altres: Robert Nozick i Robert Paul Wolff.

 2.3.4 Desobediència civil

Una de les formes de moralitzar les nostres democràcies és la desobediència civil. Quan la justícia, o el bé comú, s’allunyen de “la política” i de la vida ciutadana, quan la participació política en els assumptes col·lectius es converteix en un camí ple d’obstacles, ¿és obligatori obeir unes lleis que es consideren moralment injustes?

La desobediència civil consisteix a posar de manifest la no obligatorietat d’obeir lleis injustes. Revela, doncs, un conflicte entre ètica i dret. La seua pràctica es caracteritza perquè:

  • s’accepta el marc general de convivència que la comunitat política es dóna a si mateixa;
  • és no-violenta;
  • s’accepten les penes legals que comporten les accions realitzades;
  • està motivada per raons político-morals.

Per a John Rawls la desobediència civil (si manté una fidelitat absoluta al dret i és una apel·lació al sentit de la justícia de la majoria) és un recurs estabilitzador del sistema constitucional, ja que: primer, posa de manifest les injustícies (és a dir, la violació de drets) i, segon, col·labora en l’eradicació de les injustícies amb la seua denúncia. Així, eliminant els focus de tensió, es col·labora en el perfeccionament del sistema.

Per la seua banda Jürgen Habermas sosté que la desobediència civil és una via alternativa de participació en la vida política ja que contribueix a configurar d’una manera no-convencional la voluntat política col·lectiva; i atorga legitimitat a un Estat necessitat ella.

El següent article del diari El País, pot ser interpretat com un exemple del tipus d’ètica aplicada pel poder ideològic el qual, per tal d’imposar les seves creences sobre la mort a tota la societat, fa ús del poder polític i sanciona arbitràriament conductes inacceptables per l’ideari catòlic. El fi justifica els mitjans. L’ús de la falsa denúncia per a... mostrar qui té el poder?


Notes

1 Cfr. Totalitarisme en Wiquipèdia.

2 En el segle XIX s’estén per Europa i Amèrica del Nord la revolució industrial, els inicis de la qual se situen a l’Anglaterra del segle XVIII. Aquesta revolució industrial es veu propiciada pel desenvolupament cientificotècnic, l’auge del colonialisme europeu, i una organització econòmica de tall liberal (guiada per la lliure competència, la cerca del benefici i la no intervenció de l’Estat en els assumptes econòmics). Perquè, bé, segons les doctrines liberals, la lliure competència hauria de portar a un equilibri en el repartiment de riquesa. Però la posada en pràctica d’economies de tall liberal a Europa i Amèrica del Nord va demostrar que això no és així. Per contra, aquests sistemes econòmics propiciaven l’enriquiment ràpid d’empresaris i comerciants, al mateix temps que conduïen a una gran part de la població a una vida miserable, sense seguretats de cap mena enfront de les desgràcies, i obligada a suportar unes condicions laborals inhumanes.


Bibliografia

  • Aubet, María José. Derechos humanos. Ética 4t ESO. Eds. del Serbal. Barcelona, 1999
    Barceló, Alfons. "Economia i poder" en Ángel San Martín de. Els espais de poder. V Universitat d’Estiu a Gandia. 1988
  • Bugarín Lago, Alejandro. Filosofía 1 Ed. Everest. León, 1999
  • Castro Noguiera, L, et alii. Filosofía 1. Ed. Espasa. Madrid, 2000
  • Cejundo Córdoba, R. et alii. Filosofía 1. Ed. Edebé. Barcelona, 1999
  • Cuesta, R. y Borja, J. V. La obligación de obedecer las leyes, ¿puede tener excepciones?. Unidad didáctica para Ética de 4º curso de la E.S.O.
  • Díaz Díaz, Laura et alii. Filosofía 1. Ed. Donostiarra. San Sebastián. 1998
  • Larrauri, Maite. "L’arqueologia de Michel Foucault" en Ángel San Martín de. Els espais de poder. V Universitat d’Estiu a Gandia. 1988
  • Navarro Cordón, J.M. et alii Filosofía 1. Ed. Anaya. Barcelona, 2000
  • Viquipèdia: “anarcosindicalisme”.