Filosofem

Ètica i Filosofia en Secundària

Algunas teorías éticas occidentales

por Àngels Varó Peral | 11/01/2008

Inicio > Filosofía > 1º BACH: Bloque 6. La racionalidad práctica > Algunas teorías éticas occidentales

Lenguas de este artículo: català Español

Las teorías éticas no son solo recetas de "buen comportamiento". Las teorías éticas son el resultado de las reflexiones críticas hechas sobre la moral vigente. Reflexiones que pretenden “la fundamentación de los postulados y normas morales, sea por recurso a un principio (moral) superior, que impere de manera incondicional, sea por referencia a un bien supremo, cuya realización se afirma como vinculante para cualquier persona” (A. Pieper, Ética y moral. Ed. Crítica. 1990).

 1. Les teorías éticas y su clasificación

las teorías éticas son el resultado de las reflexiones críticas realizadas en torno a la moral vigente. Reflexiones que pretenden “la fundamentación de los postulados y normas morales, sea por recurso a un principio (moral) superior, que impere de manera incondicional, sea por referencia a un bien supremo, cuya realización se afirma como vinculante para cualquier persona” (A. Pieper, Ética y moral. Ed. Crítica. 1990).

Las teorías éticas permiten justificar o fundamentar las normas morales y, más en general, los juicios morales. Las normas expresan obligaciones: dicen que “algo” es un deber (su “forma” o estructura gramatical es “Todas las personas deben hacer X”). Los juicios morales son juicios de valor, es decir, expresan que “algo” es bueno (su forma es “X es bueno”). Por tanto, podemos decir que las teorías éticas establecen principios que justifiquen enunciados del tipo “Todas las personas deben hacer X” y “X es bueno”. Pero como el modo de justificación varía de unas teorías a otras, resulta que no sólo hay teorías éticas distintas, sino también diferentes tipos de teorías éticas.

Aunque ambos tipos de teorías éticas coincidieran en la defensa de la igualdad, la libertad o del respeto a la democracia, la razón por la que asumen tal defensa no es irrelevante ni carece de consecuencias importantes. Quien acepta la igualdad entre los seres humanos como un principio fundamental inviolable, con independencia de las consecuencias que de su aceptación se sigan, puede fácilmente derivar hacia tendencias absolutistas que impongan el igualitarismo con menosprecio de las voluntades de los individuos concretos, sus deseos y el bienestar personal, particular y colectivo. En cambio, si se acepta que el principio de la igualdad no es inviolable sino que está sujeto a la noción de bienestar, no cabe la posibilidad de “un déspota benévolo” que fuese infinitamente sabio, justo y bondadoso, porque privaría a las personas de la autonomía, la libertad y la autodeterminación, elementos imprescindibles de la noción de bienestar.

Por otro lado, el debate entre ellas sobre cómo conseguir la felicidad o cómo ser formalmente correctas nos muestra cuáles son los valores éticos dominantes en nuestras relaciones personales, y también, las relacionas sociales, políticas y económicas que mantenemos con las personas con las que convivimos diariamente.

 2. Teorías éticas clásicas

 2.1 Teorías éticas naturalistas subjetivistas

 2.1.1 Eudemonismo de Aristóteles

Aristóteles (384–336 a.n.e.) parte de una concepción tripartita de la naturaleza humana: la naturaleza–tal–como–es (naturaleza humana inadecuada opuesta a la ética), que precisa de una razón práctica (prudencia) para ser transformada en la naturaleza–tal–como–podría–ser–si–realizase–su–télos. El fin (télos) de las acciones humanas es la eudemonia, felicidad), es decir, “la actividad del alma conforme a una areté (virtud o excelencia) perfecta”. La palabra eudemonia incluye las nociones de “comportarse bien” y de “vivir bien”. “Comportarse bien” es actuar conforme a la virtud; “vivir bien” es ejercitar la función propia del hombre.

¿Cuál es la función propia del hombre? ¿En qué consiste la vida buena? Lo propio de los seres humanos, aquello que no comparten con el resto de animales, es la razón. La actividad característica de la razón es la teoría (razonamiento especulativo que se ocupa de las verdades inmutables). Por tanto, la actividad específicamente humana es la vida teorética o contemplativa. Actividad que sólo una élite podrá realizar.
Para llegar a la vida buena, a la vida contemplativa, hay que comportarse bien, es decir, poseer el conocimiento necesario (prudencia) para poder practicar las virtudes y adquirir el hábito de comportarse de acuerdo con las virtudes. ¿Cómo se puede practicar una vida virtuosa? Para elegir de manera virtuosa entre placeres y dolores, se requiere aplicar la regla del justo medio y la prudencia. Aplicar la regla del justo medio consiste en elegir entre dos extremos, entre dos vicios, de los cuales el uno lo es por exceso y el otro por defecto. Por ejemplo, se dice que la virtud de la valentía (el valor) es el justo medio entre dos vicios: la temeridad (el vicio del exceso) y la cobardía (el vicio de la deficiencia). Pero la elección del justo medio es “posición intermedia para nosotros”, es decir, se trata de un justo medio subjetivo (por ejemplo, hay que comer de acuerdo con nuestras necesidades, evitando prudentemente comer demasiado o escasamente).

Pero, además de aplicar la regla del justo medio, también es necesario considerar el juicio del hombre prudente para elegir qué acción es más virtuosa. De ahí que la prudencia (saber cómo tener en cuenta las circunstancias para aplicar principios generales a las situaciones particulares) sea la clave de todas las virtudes. Sin ella no es posible tener una vida virtuosa. Por ello, el conocimiento del justo medio no es sólo el conocimiento de una fórmula, es saber cómo aplicar las reglas a las circunstancias concretas. Para alcanzar la felicidad se requiere, pues, sabiduría en la elección, moderación y constancia: no dejarse llevar por el deseo. Porque sin la guía de la inteligencia, las pasiones desorganizadas, carentes de orden y finalidad, dificultan todo proyecto humano de vida particular o colectiva excelente.

Actividad 1: Escribe cuál es la receta que propone Aristóteles para conseguir la felicidad.

 2.1.2 Hedonismo de Epicuro

Se llaman hedonistas las teorías éticas que identifican lo bueno con el placer (en griego, Ἡδονή, hedoné) y consideran que el fin de toda actividad humana es la consecución del placer.

El hedonismo de Epicuro de Samos (siglo -IV) parte de la afirmación de que los ciudadanos particulares que habitan en los grandes imperios helenístico y romano son desgraciados, ya sea por el miedo a la muerte, a los dioses y al destino, ya sea por los deseos vanos e ilimitados que los dominan. Sólo si consiguen desembarazarse de sus temores y poner freno a sus deseos, se asegurarán los beneficios de la razón y serán felices. El hombre debe llevar una vida tranquila y sosegada. Para alcanzar la felicidad, previamente deben desaparecer los miedos.

Para liberar al hombre de estos temores, Epicuro recurrió al atomismo de Demócrito. En el atomismo, la realidad es exclusivamente material. Las cosas están compuestas de átomos de variadas formas que se mueven en el vacío y que se reúnen para constituir los distintos cuerpos. Sus movimientos son mecánicos, no están rígidamente definidos, lo que da margen para el azar (libertad). Esta circunstancia permite negar el fatalismo y el destino. Según Epicuro no existe nada fuera del hombre que dirija su vida a un fin determinado. Los dioses existen, pero no se ocupan de los asuntos humanos. Además, el atomismo permite negar la inmortalidad del alma. El alma humana también está compuesta de átomos. Al morir, los átomos del alma se separan y ya no puede haber percepciones: la muerte es la privación de la percepción. Desde el momento en que entendemos que la verdadera realidad para los seres humanos son las sensaciones (aisthésis) a través de las que captamos las cosas, el temor a la muerte deja de tener sentido. Si el alma no es inmortal nada hay que temer de los premios y castigos de ultratumba.

Eliminadas las causas que producen los temores humanos, ¿cómo se pueden frenar los deseos vanos e ilimitados para conseguir la felicidad? La felicidad, ese estado que consiste en “no tener dolor en el cuerpo ni turbación en el alma”, que Epicuro denomina ataraxia (ἀταραξία), se alcanza mediante el placer. Y la virtud es condición indispensable para lograr la ataraxia.

Imposible vivir plácidamente sin ejercitar la prudencia, la honradez y la justicia; e imposible vivir prudente, honorable y justamente sin que resulte una vida placentera. Quien no viva conforme a la prudencia, la honradez y la justicia no podrá vivir feliz. (Carta a Meneceo, 132)

Cuando Epicuro caracteriza el placer, no se refiere a los placeres momentáneos, a las sensaciones pasajeras, sino al placer que dura a lo largo de toda la vida. Y lo entiende como ausencia de dolor y no, como satisfacción positiva. Pero para escoger adecuadamente los placeres es necesario un arte de calcular. Al elegir los placeres y dolores "conviene juzgar todas estas cosas con el cálculo y la consideración de lo útil y lo conveniente, porque en algunas circunstancias nos servimos del bien como de un mal y, viceversa, del mal como de un bien”. Y es en la aptitud para sopesar la felicidad e infelicidad presente o futura, donde se encuentra la esencia de la prudencia, la virtud más alta de todas. Cuando un hombre es prudente, es virtuoso, pues la vida virtuosa no consiste tanto en disfrutar incesantemente de placeres, sino en saber cómo conducirse en la búsqueda del placer. Y ese arte de calcular guiado por la prudencia nos hace preferir:

  • Los placeres estáticos (disfrute de un estado ya alcanzado: la aponía o ausencia de dolor y la ataraxia o ausencia de perturbación) frente a los placeres dinámicos (proceso de eliminación del dolor que culmina en sensaciones placenteras: por ejemplo, al hambre le sucede la saciedad).
  • Los placeres intelectuales frente a los corporales a causa de su mayor duración: el cuerpo sólo puede gozar del placer presente; el alma, además de percibir el placer presente, anticipa y preve el placer venidero y retiene en la memoria los placeres pasados.

Así, pues, cuando Epicuro habla de elegir entre los diversos placeres, lo que busca es la permanencia del placer o ausencia del dolor. Por consiguiente, en la práctica debemos esforzarnos por conseguir el máximo placer duradero, que consiste, según Epicuro, en la salud del cuerpo y la tranquilidad del alma. De ahí que la ética epicúrea lleve a un ascetismo moderado, al autocontrol y a la independencia. Esto es así porque Epicuro busca un refugio psicológico para el sabio ante las adversas circunstancias que sufre la pólis griega en la época helenística.

 2.1.3 Utilitarismo

Las teorías del placer y la felicidad reaparecieron en la filosofía inglesa de fines del siglo XVIII y primera mitad del XIX, con Jeremy Bentham (1748–1832) y John Stuart Mill (1806–1876). El término "utilitarismo" se debe a que Bentham llamó utilidad a la "propiedad de cualquier objeto de producir beneficio, ventaja, placer o felicidad". La utilidad es considerada como valor supremo y norma de conducta a la que está sometido cualquier otro deber, norma o valor. El significado de las expresiones valorativas sólo puede entenderse en este contexto: un juicio moral es un juicio acerca de la felicidad; y una acción es buena en la medida en que conduzca a la felicidad de la colectividad (la felicidad es entendida como "bienestar" o satisfacción de necesidades). En este sentido, afirmar que “X es bueno” equivale a decir que “X produce bienestar”.

El utilitarismo parte de una concepción egoísta de la naturaleza humana: el hombre siempre actúa movido por sus propios intereses, que se manifiestan en la búsqueda del placer y en la huida del dolor.

Pero la búsqueda del placer y la evitación del dolor establecidos como norma individual, pueden entrar en conflicto con otros egoísmos particulares. Por esta razón, y para evitarlo, considera necesario formular el principio de utilidad:

Por el principio de utilidad se entiende aquel que aprueba o desaprueba cualquier acción según la tendencia que muestre en aumentar o disminuir la felicidad de aquel cuyo interés esté en cuestión; o, en otras palabras, según promueva la felicidad o se oponga a ella. (Jeremy Bentham, Introducción a los principios de la Moral y de la Legislación)

De este modo, el utilitarismo identifica la mayor felicidad del individuo con la búsqueda de la mayor felicidad para el mayor número de individuos. Se trata de construir una sociedad donde coincidan la búsqueda del placer personal y la búsqueda de la mayor felicidad para el mayor número de personas.

Ahora bien, ni el comportamiento ético correcto ni las leyes “justas” se obtienen de forma espontánea. Para actuar y legislar éticamente es necesario establecer la aritmética de los placeres, en la que el bien es los ingresos y el mal los gastos. Hay que saber hacer un cálculo entre placeres y dolores de tal manera que el balance resulte siempre positivo (mayor cantidad de placer). Al elegir entre diversas posibilidades, se ha de considerar que la dignidad humana es el constituyente esencial de la felicidad. Es decir, la autenticidad y el autodesarrollo son los elementos, junto con la individualidad, imprescindibles para la felicidad humana.

En apariencia, la propuesta del utilitarismo es muy simple: maximizar la felicidad general. Procurar que los placeres sean disfrutados por todas las personas, si es posible, si no, por el mayor número factible de personas; y que dichos placeres sean lo más gratificantes que se pueda lograr, es decir, que no conlleven dolores, que sean duraderos y fecundos, que no se agoten en el momento de su disfrute o en sí mismos.

Actividad 2: El hedonismo y el utilitarismo coinciden en proponer una aritmética dell placer o cálculo hedonista para poder lograr una vida placentera y feliz. Explica cómo hacer estos cálculo hedonista para lograr esa vida feliz

 2.2 Teorías éticas deontológicas: Immanuel Kant

Para Kant (1724–1804) la pregunta fundamental de la ética no es “¿qué es lo bueno?”, sino “¿qué debo hacer?” Y dado que los deberes morales se expresan en normas, la pregunta puede formularse así: ¿qué condiciones debe cumplir una norma moral para que pueda ser considerada como tal, es decir, para que pueda obligar?

En síntesis, la ética kantiana se caracteriza por:

  • Las normas morales han de poseer validez universal. De lo contrario no serían “normas”, sino “máximas” subjetivas y particulares, ya que el interés o las tendencias no pueden fundamentar la universalidad de las normas. Así pues, la “forma” o estructura lógica de toda norma es: “Todos deben (incondicionalmente) hacer X”.
  • Rechazo de las éticas teleológicas, ya que hacen referencia a preferencias subjetivas, son elitistas y, por tanto, no universales.
  • Propuesta de una ética deontológica y procedimental, en la que se establece un criterio único para fundamentar o reconocer normas morales. Tal criterio no es sólo un criterio de “búsqueda” o fundamentación de normas. También es una norma o ley moral fundamental. Kant la llama imperativo categórico, y la formula así: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal (Crítica de la Razón Práctica)”. Es decir, el procedimiento para saber si una máxima subjetiva (del tipo “haga yo X”) puede considerarse como una norma moral es su universalizabilidad. Si el “haga yo X” puede convertirse en un “hagan todas X”, entonces puedo tener la seguridad de que se trata de una norma moral. La ética kantiana es deontológica y procedimental, ya que sólo atiende al “procedimiento” para establecer qué es “lo correcto” o el deber.
  • El criterio para determinar la validez universal de una norma es que su aplicación no genere contradicción. Por ejemplo: según Kant, el suicidio nunca podría ser una norma moral porque sería contradictorio con la existencia misma de la vida humana. Tampoco lo sería el prometer en falso para salir de apuros, porque ello destruiría la propia noción de promesa.
  • El imperativo categórico supone que es el sujeto moral quien se da a sí mismo las normas morales, es decir, supone que el sujeto moral es autónomo. Para Kant, este sujeto moral es el individuo–conciencia o, lo que es lo mismo, la “buena voluntad” solitaria.
  • La ética kantiana reposa sobre el postulado de la libertad. Ésta aparece como la condición de posibilidad o el fundamento del obrar moral, ya que no tendría sentido obligarse moralmente a algo sin disponer antes de la capacidad de elegir hacerlo.

Actividad 3: Explica cuál es el procedimiento establecido por Kant para saber si una norma es moral. ¿Hablamos de universabilidad?

 3. Debate contemporáneo entre las éticas de los derechos y las del bienestar

El debate entre las éticas de los derechos y las éticas del bienestar es una discusión sobre distintas concepciones de la libertad. Las éticas de los derechos la interpretan en el sentido liberal conservador de libertad negativa (el derecho a que nadie interfiera en nuestros proyectos de vida); mientras que las éticas del bienestar la conciben como libertad positiva (el derecho a disfrutar de los medios conducentes a la realización de nuestras metas o fines). Así, cuando las éticas de los derechos hablan de derechos individuales inviolables, de derechos como “logros”, que no pueden ser sobrepasados por consideraciones de bienestar general; las éticas del bienestar hablan de libertad positiva, que supone el derecho inviolable no sólo a que no seamos estorbadas en la persecución de nuestras metas libremente elegidas, sino a que también seamos auxiliadas mediante la instrucción y la provisión de medios culturales, materiales y de toda índole, para que podamos realizar nuestros objetivos y disfrutar de una vida tan digna como sea posible.

Ambos tipos de teorías se caracterizan por:

  • Fundamentar la ética en la racionalidad, olvidando el papel de los sentimiento humanos.
  • Construir un modelo de persona egoísta e ilustrada, en la que se echan en falta las virtudes de la excelencia, la magnanimidad o la solidaridad.

 3.1 Éticas de los derechos

Las éticas de los derechos son teorías ético–políticas que se han presentado como defensoras de la justicia frente al bienestar. En realidad no defienden la justicia en su significado tradicional, lo que defienden son las libertades individuales. Y esta noción la oponen a la de bienestar general así como a la de libertad positiva.

En general, puede afirmarse que las éticas de los derechos son las éticas por antonomasia desde la mitad del siglo XX. Su atractivo deriva de que conectan con una sociedad pluralista que rehuye del bienestar particular y colectivo y que prefiere vacunarse contra todo tipo de paternalismo, por ilustrado que sea, alegando que “las personas tienen concepciones diferentes e inconmensurables del bien” (Rawls). O, lo que es lo mismo, que cada cual tiene derecho a hacerse su vida a su medida, siempre que se respeten los límites fijados por los principios de justicia.

En sus críticas a las éticas del bienestar, las éticas de los derechos propician que se tomen las debidas cautelas a fin de defender las vidas y propiedades de los individuos particulares, las cuales no pueden ser sacrificadas con el pretexto de atender al bienestar general. Y como el bienestar general es la suma de los intereses y goces particulares, parece provechoso recurrir no sólo a determinadas reglas (no matar, no mentir...) que deben ser respetadas, sino también a determinados derechos fundamentales (a la vida, a la subsistencia, a la libertad, al bienestar...) que no deben ser sacrificados en nombre del bienestar general.

Representantes de este tipo de teorías éticas son:

  • la teoría de la justicia de Rawls y
  • la ética comunicativa de Apel y Habermas.

 3.1.1 Ética de la justicia de John Rawls

La teoría de la justicia de Rawls (filósofo norteamericano, nacido en Baltimore, Maryland en 1921), ideológicamente comprometida con la defensa de un liberalismo de signo progresista (algo así como un socialismo democrático moderado), pretende ser una superación del intuicionismo (concepción según la cual la única vía de conocimiento de la justicia es la intuición) y, sobre todo, del utilitarismo (la justicia depende de las consecuencias de las acciones o de las normas).

Rawls pretende elaborar una teoría de la justicia en la que se “niega que la pérdida para algunos se convierta en correcta por el hecho de que un bien mayor sea así compartido por otros”. Esta teoría se propone justificar, basándose en la teoría clásica del contrato social (al que considera fundamento moral de una sociedad), unos principios de justicia que puedan servir para establecer cuándo ciertas normas, instituciones sociales, etc. pueden considerarse justas.

La idea de contrato social remite a una “posición original”, o situación original hipotética, en la que un conjunto de seres humanos carentes de interés los unos por los otros se reúnen para construir una sociedad en la que a todos los contratantes les resulte conveniente vivir. Es decir, los individuos deben establecer las condiciones en que están dispuestos a vivir en sociedad, esto es, las normas de justicia que están dispuestos a adoptar. En esta situación, para asegurar la existencia de condiciones de imparcialidad y de universalidad que permitan llegar a un consenso en la determinación de los principios de justicia, Rawls introduce el concepto del "velo de la ignorancia". Es decir, quienes se encuentran en la posición original, se hallan privados de ciertos conocimientos y poseen otra serie de ellos.

  • No deben saber:
    • el lugar que ocupan en la sociedad (si serán hombres o mujeres, si se hallaran en la pobreza o en la riqueza, si pertenecerán a la clase empresaria o a la trabajadora, si ocuparán puestos de trabajo ejecutivos o de mano de obra no cualificada);
    • su suerte en la distribución de capacidades naturales (inteligencia, fuerza física, etc.);
    • los datos particulares de su plan racional de vida;
    • los rasgos especiales de su psicología (pesimismo, optimismo, etc.);
    • las condiciones de su sociedad: situación económica y política, nivel de civilización y cultura; a qué generación pertenecerán.
  • Deben saber:
    • que su sociedad está sujeta a las condiciones de la justicia, es decir, a una serie de factores objetivos y subjetivos, que hacen que la cooperación humana sea posible y necesaria:
    • Las condiciones objetivas vienen dadas por el hecho de que una pluralidad de personas debe coexistir en un territorio geográficamente limitado, donde los recursos naturales no son ilimitados, de manera que se hace necesaria la cooperación.
    • Las condiciones subjetivas consisten en que tales personas son aproximadamente similares en capacidad física y mental, son vulnerables a los ataques de las demás y sus planes de vida pueden ser bloqueados por la fuerza unida de las otras.
    • los hechos generales acerca de la sociedad humana;
    • los principios de la economía política;
    • las bases de la organización social;
    • las leyes de la psicología humana.

Quienes deciden, conversan, dialogan y contratan tras el velo de la ignorancia, atendiendo únicamente a sus propios intereses (y en ausencia de todo tipo de empatía), parecen alcanzar acuerdos relativos a la conveniencia de que nadie disfrute de mayores privilegios, con objeto de asegurarse, en el caso de que su posición fuera la peor situación imaginable, unas condiciones de vida lo menos desfavorables posibles. Tales acuerdos presuponen la adopción de una determinada regla por parte de quienes se hallan en la situación originaria: la regla maximin que consiste en maximizar las exigencias de los individuos socialmente más débiles, es decir, en procurar obtener lo mejor en la peor situación concebible.

En esta situación y mediante esta estrategia (la regla maximin), los individuos escogen dos principios:

  • el principio de igualdad: “Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos”, y
  • el principio de diferencia: “Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo, y b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades”.

El primer principio asegura el máximo de libertad de cada persona, compatible con el máximo de libertad de todas ellas. El segundo, justifica la desigualdad cuando resulte provechosa para todas. A la asunción de estos principios, y de sus consecuencias, llama Rawls “justicia equitativa” o justicia entendida como “equidad” o “imparcialidad”. Y considera que este concepto de justicia es superior al del utilitarismo, e incluso cree fundamentarlo en la ética (reinterpretada) de Kant.

El resultado buscado por Rawls es que nadie admita, por ejemplo, instituciones y normas fundadas en que las privaciones de algunas personas se compensen mediante un mayor bien para todas en general, ya que el hecho de que algunas deban tener menos con objeto de que otras prosperen puede ser ventajoso, pero no justo. La justicia se obtendrá aplicando la regla maximin a la resolución de conflictos sobre cuestiones relativas a la libertad, igualdad de oportunidades, renta, riqueza, etc.

 3.1.2 La ética comunicativa o discursiva

La ética discursiva es una reformulación de la ética kantiana realizada por Karl Otto Apel (filósofo alemán nacido en 1922) y Jürgen Habermas (filósofo alemán nacido en 1929) en los años setenta. La principal modificación realizada sobre la ética kantiana consiste en sustituir la “buena voluntad” solitaria (el individuo–conciencia) de Kant por una “comunidad ideal de diálogo”; y en fundamentar la universalidad de las normas morales en la “acción comunicativa”.

¿Qué es una “comunidad ideal de diálogo”? Según Apel y Habermas, aquella en la que hay libertad de expresión (ausencia de represión) e igualdad o simetría entre los hablantes; y, además, se garantiza que los roles del diálogo sean intercambiables como expresión del principio de universalización. En esta comunidad ideal de diálogo se da la intersubjetividad plena o el reconocimiento recíproco; y representa el papel del ideal de justicia.

Apel y Habermas creen que el fin propio del lenguaje es la comunicación, y que, cuando discutimos sobre normas, aspiramos a llegar a un acuerdo. Dicho acuerdo sólo será racional o válido si la discusión presupone la autonomía inalienable de cada individuo. Es decir, si el diálogo no se realiza con fines puramente estratégicos, sino con el fin de lograr plenamente la comunicación. La acción comunicativa se constituye, así, en el criterio de validez de las normas éticas.

La ética discursiva no es una reflexión sobre los contenidos morales, sino sobre el procedimiento para declarar qué normas son correctas o racionales. Tal procedimiento se asienta en el diálogo. Por el diálogo, las personas se reconocen recíprocamente como sujetos de argumentación racional. Gracias al diálogo, cada persona es vista como persona, como ciudadana en igualdad de condiciones con cualquier otra. Según Apel y Habermas, si el diálogo racional fuera posible (un diálogo sin discriminaciones ni desigualdades) todas las leyes o normas procedentes de tal diálogo serían legítimas. La ética discursiva contrapone los consensos fácticos, derivados de situaciones de diálogo injustas y asimétricas, al consenso que se lograría en una “situación ideal de diálogo”, donde el dominio de unos sobre otros hubiera desaparecido.

El imperativo de la “situación ideal de diálogo” viene a ser una versión actual del imperativo categórico kantiano: una norma será tanto más válida cuanto la situación en la que se ha consensuado más cerca esté de esa situación ideal. El imperativo categórico es formulado de la siguiente manera:

Obra sólo según una máxima tal que puedas suponer (en un experimento mental) que las consecuencias y subconsecuencias que –para la satisfacción de los intereses de cada uno de los afectados– resultaran previsiblemente de su seguimiento universal, podrían ser aceptadas sin coacción por todos los afectados (en un diálogo real, si pudiera ser llevado a cabo entre todos ellos) K.O. Apel “¿Límites de la ética discursiva?”

A diferencia de la ética de Kant, esta teoría nos dice que debemos tener en cuenta:
las consecuencias de las acciones al aplicar la supuesta norma, y
los intereses de los individuos. Por tanto, esta ética no quiere quedarse en ser una ética de la intención, sino que quiere ser una ética de la responsabilidad. Se trata, pues, de una ética procedimental: el diálogo es el procedimiento para hallar la norma válida. El propósito del discurso no es sólo hallar consenso acerca de los principios, normas y valores morales, sino también acerca de qué intereses de los individuos pueden considerarse universalizables.

El carácter deontológico de la ética discursiva es definido así por Apel:

Es deontológica en la medida en que plantea la pregunta por lo obligatoriamente debido para todos, previamente a la pregunta platónico–aristotélica –y nuevamente utilitarista– por el télos de la vida buena, por ejemplo, por la felicidad del individuo o de una comunidad. La ética discursiva actúa de este modo, no porque menosprecie el problema de la vida buena o perfecta o del bienestar de una comunidad, ni porque no lo considere problema de la ética, sino fundamentalmente porque ... en cuanto ética crítico–universalista, ni puede ni quiere prejuzgar dogmáticamente el télos–felicidad de los individuos y las comunidades, sino dejarlos a su discreción. (K.O. Apel “¿Límites de la ética discursiva?”)

 3.2 Éticas del bienestar

Las éticas del bienestar son nuevas aportaciones del utilitarismo caracterizadas por:

  • Ofrecer un concepto amplio de bienestar, en el que no sólo se consideran los beneficios de tipo económico y social, sino también los placeres relativos al despliegue de las capacidades cognitivas y de la sensibilidad de todos y cada uno de los seres humanos.
  • Refutar las objeciones realizadas desde las éticas deontológicas al utilitarismo clásico. Sirvan como ejemplo de tales objeciones las realizadas por Bernard Williams (1929-2003), quien asegura que el utilitarismo clásico puede considerar “correcta” la realización de actos no sólo injustos sino repugnantes, como ejecutar a inocentes, por razones de bienestar o beneficio general. También afirma que el utilitarismo no garantiza el cumplimiento de nuestras promesas, ni el cuidado especial de nuestras hijas e hijos con preferencia sobre las hijas e hijos ajenos, o la lealtad a nuestros proyectos de vida, ya que todos estos aspectos exigen una atención particularizada incompatible con el principio de utilidad.
  • Sus aportaciones pueden implicar un cambio en la fundamentación de la teoría ético–política contemporánea, llenando de contenido unas teorías morales y políticas casi puramente formales y procedimentales, casi siempre vacías e incapaces de solventar los complejos problemas éticos de nuestro tiempo: el aborto, la eutanasia, el paternalismo ético, la pobreza, las discriminaciones por razón de género, etnia...

Como representantes de las éticas del bienestar podemos nombrar a:

  • Richard M. Hare (1929- )
  • R. B. Brandt
  • José Ferrater Mora (1919-1991)
  • James Griffin
  • Fred Berger
  • Entre las principales objeciones realizadas a las éticas de los derechos cabe destacar:
  • Una ética de los derechos necesita como complemento una teoría de la vida buena (una ética del bienestar), ya que restringirse a lo puramente correcto resulta estéril por cuanto no se trata de disfrutar de derechos absolutos e inviolables sin ningún objetivo o meta, sino con el fin de que cada individuo pueda desarrollar todas sus potencialidades.
    • En este sentido, Hare rechaza las apelaciones que las éticas de los derechos realizan al intuicionismo para defender principios tales como la libertad o la igualdad. Hare no acepta que la igualdad o la libertad sean algo intrínsecamente bueno (bueno a priori). Es necesaria una referencia empírica para determinar en qué medida la libertad, la igualdad o la justicia son buenas. Tal referente consiste en las preferencias reales de la gente de una sociedad dada. Hare reclama un lugar para la justicia y para los derechos humanos dentro del marco de una ética fundamentada en los principios del bienestar.
  • El problema principal de las éticas de los derechos es que carecen de un primer principio al que recurrir para resolver los conflictos entre derechos. De ahí la necesidad de contar con un metron para decidir entre principios (derechos) que se oponen.
    • Por ejemplo, pensemos en el dilema de Heinz. Ante este tipo de situaciones, Hare expresa la necesidad de contar con un nivel crítico de pensamiento moral que nos ayude a decidir cuál de los derechos enfrentados ha de ser preferido. El nivel crítico nos proporciona un metron para dirimir entre principios antagónicos mientras que el intuicionismo defensor de los derechos se verá abocado al silencio. Ese metron no es arbitrario ni producto de las instituciones ni del devenir histórico. Los principios prima facie seleccionados por el pensamiento serán aquellos cuya aceptación general favorezca los intereses de todas las personas afectadas.
    • Por su parte, Brandt recurre a la noción de derecho prima facie. Poseer un derecho prima facie significa que, si bien en principio poseemos determinados derechos (Brandt considera tres esenciales: el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad), estos derechos pueden ser marginados o desplazados por razones y consideraciones relativas a valores más importantes en situaciones determinadas. Así el derecho a la libertad de expresión, por ejemplo, jamás puede ser absoluto ni ilimitado. La libertad de expresión no puede permitir que alguien grite “fuego” en un teatro causando pánico, ni siquiera permite que se pronuncien palabras que puedan tener el mismo efecto que la fuerza. Se trata, pues, de derechos prima facie y no de derechos absolutos.
    • Griffin sostiene que en determinadas ocasiones el bienestar importa más que la lesión de un derecho concreto. Griffin acepta la relevancia moral de los derechos, pero afirma que no existe ningún derecho absoluto, difiriendo los derechos en importancia, no sólo cuando se comparan unos con otros, sino también cuando varían las circunstancias. Además postula la necesidad de tener un metron para decidir entre derechos en conflicto, así como una guía que nos indique los criterios que deciden la importancia de cada derecho en particular. Esto sólo es factible a partir de una teoría sustantiva de los derechos en la que el bienestar no sea simplemente un valor unificador, sino un valor conectado con valores sustantivos como la autonomía y la libertad, capaces de determinar por qué los derechos valen y qué valen.
  • Para el utilitarismo, los derechos humanos también son importantes.
    • Así, respecto al derecho a la igualdad, Brandt pone de manifiesto la necesidad de combinar igualdades y desigualdades con objeto de lograr que la sociedad sea más igualitaria. Un ejemplo: la utilidad marginal decreciente del dinero es utilizada como una razón a favor del igualitarismo; a partir de una determinada cantidad de ingresos semanales, la utilidad de un euro extra disminuye, por lo que se originaría más beneficio total si distribuimos los ingresos de modo que pierdan algo quienes se hallan en mejor situación a fin de que ganen quienes se encuentran en peor situación. Por otra parte, las consideraciones de utilidad (bienestar) podrían llevarnos a recomendar que algunas personas recibieran más en función de sus especiales necesidades (a causa de minusvalías, enfermedades, discriminaciones...), lo cual no prueba que el utilitarismo propicie la desigualdad en el sentido habitual del término, sino únicamente una suerte de discriminación positiva, que tienda a restablecer la igualdad perdida.
    • Por su parte, Berger demuestra que el utilitarismo de Stuart Mill rechaza las desigualdades porque impiden la maximización de la mayor felicidad para el mayor número de personas. Debido a que la autonomía es indispensable para la felicidad y teniendo en cuenta que una masa de asalariados sometidos a sus patrones sería incapaz de disponer de la autonomía imprescindible para el disfrute de su bienestar, se sigue que la desigualdad es inaceptable y su desaparición exigible. Por tanto, derechos tales como la igualdad y la libertad, en cuanto inherentes al concepto de dignidad, a su vez inherente al concepto milliano de bienestar, se convierten en requisitos esenciales del bienestar humano, de tal modo que los derechos han de aparecer íntegramente conectados con la felicidad general

 3.3 Éticas de la excelencia

En la fundamentación contemporánea de la ética, este tipo de teorías resulta imprescindible como complemento necesario a la excesiva carga de racionalidad y consiguiente olvido del papel de los sentimientos humanos en el comportamiento ético.

En general, estas teorías se caracterizan por:

  • El intento de recuperar la unidad perdida entre el es y el debe.
  • El énfasis en la naturaleza social de los seres humanos.
  • El intento de recuperar el papel de los sentimientos y las pasiones como fundamento de la ética, precisándose para ello de una educación sentimental.

 3.3.1 Recuperación de la unidad perdida entre el es y el debe.

En general, las éticas de las virtudes sostienen que una persona es virtuosa, no porque “deba” serlo, sino porque “desea” serlo. De ahí que este tipo de teorías tienda a ignorar la diferencia entre el es y el debe, entre desear y valorar. Y se vean abocadas a identificar lo naturalmente deseado con lo moralmente valioso. De este modo propician la unidad (resaltada por las éticas teleológicas clásicas) entre lo prudencial y lo moral, entre lo que deseamos, en cuanto seres racionales con sentimientos morales, y lo que debemos o tenemos que realizar.

Para Alasdair MacIntyre, la escisión entre el es y el debe es fruto de una moral fragmentada que ha perdido el eslabón que la unía a algo fáctico: una concepción del ser humano como ser con fines y metas particulares. Para superar tal fragmentación, MacIntyre recupera de Aristóteles el esquema tripartito de la naturaleza humana: la-naturaleza–tal–como–es (naturaleza humana inadecuada opuesta a la ética), que precisa de una razón práctica para ser transformada en la-naturaleza–tal–como–podría–ser–si–realizase–su–télos. Esta concepción de la naturaleza humana, de la razón, concede a la educación y al autodesarrollo (posibilidad de sacar de la naturaleza humana lo mejor de ella misma) un papel muy importante.

Por su parte, Philippa Foot afirma que no existe una ruptura entre el es y el debe: la prudencia y la moralidad caminan juntas, el es y el debe se coimplican mutuamente, el uno no puede ser explicado sin el otro, ya que tenemos la imposibilidad de enfrentarnos con una realidad neutra y desnuda de valoraciones. En efecto, las virtudes morales tienen que estar conectadas con el bien o con el perjuicio humanos. Es imposible llamar bueno o perjudicial a lo que “nos dé la gana”. Incluso la propia noción de daño o perjuicio no se basa únicamente en percepciones subjetivas. Sería realmente anómalo ver a alguien con el cuerpo destrozado por una paliza y afirmar que sufre un ligero daño o, más extravagante todavía, afirmar que no ha sufrido daño alguno. Según Phillipa Foot, los argumentos filosóficos olvidan generalmente los hechos más importantes relativos a las relaciones humanas, por ello no pueden explicar por qué la justicia es deseada y, por tanto, deseable. Y la justicia es deseada y, por tanto, deseable porque apunta a la necesidad que tenemos de obrar justamente con las demás personas, ya que éstas son seres humanos y no objetos inanimados o bestias. Si alguien sólo precisase de las demás como puede necesitar de los enseres domésticos y si las personas pudieran manipularse como enseres, o si se les pudiese golpear para que obedeciesen como si fueran asnos, otro sería el caso.

Este tipo de observaciones apunta a la necesidad de reconocer que los valores no se crean por decisión de los sujetos. Eso no se lo cree nadie, afirma Iris Murdoch, a menos que la filosofía le haya corrompido. El cinismo, la crueldad, la indiferencia al sufrimiento, son realmente malos, dada la naturaleza humana.

 3.3.2 El énfasis en la naturaleza social de los seres humanos

Por otro lado, las teorías éticas de la excelencia devuelven a la ética a su origen, la pólis, la comunidad, donde las relaciones de afecto, amistad y cordialidad y el deseo de una convivencia pacífica generan virtudes de benevolencia y generosidad; donde las personas atentas a su bien vivir y a una convivencia cordial entre ellas mismas, cultivan su areté particular, su propia excelencia.

Un aspecto importante que las éticas de los derechos y del bienestar suelen pasar por alto es que:

  • la ética sólo tiene sentido cuando se orienta hacia la comunidad humana,
  • el origen de la ética se halla en la convivencia en sociedad. Es decir, los valores se gestan mediante procesos de socialización, por eso la ética no surge en las comunidades ideales de diálogos o tras velos de ignorancia en posiciones originarias inexistentes, sino que surge como reflexión crítica sobre comportamientos socialmente configurados.

 3.3.3 El papel de los sentimientos como fundamento de la ética

Apelar a los sentimientos y pasiones como fundamento de la ética no significa, para MacIntyre, enfrentar lo racional y lo pasional, no se trata de desplazar lo que pide la reflexión para poner en su lugar lo que demandan las pasiones. Lo que se pretende es realizar un ajuste entre ambas esferas a fin de conseguir la unidad del ser humano.
Desde otra perspectiva diferente, Carol Gilligan e Iris Murdoch se proponen rescatar las pasiones, los deseos y los amores humanos como núcleo desde el que fundamentar una concepción feminista de la ética. Las éticas del cuidado, que estas autoras proponen, se ocupan de los sentimientos de empatía y de benevolencia, así como de los proyectos de una vida armoniosa en la que se conjuguen, por un lado, el cuidado con la justicia y, por otro lado, la benevolencia y la felicidad con el sentido de equidad y de imparcialidad.

Según Carol Gilligan (n. 1936), el conocimiento que tienen las mujeres sobre la importancia de los valores “femeninos” (la intimidad, las relaciones y el cuidado) sitúa a las éticas del cuidado en una posición más ventajosa, respecto de las éticas comunitaristas, a la hora de integrar lo mejor de las aportaciones racionalistas (el respeto a la individualidad y a la aplicación universal de las normas y principios), con elementos más cálidos y sustantivos, como el afecto y el cuidado.

La propuesta de Gilligan, reclamando el elemento femenino para la educación moral y para las teorías éticas, nos acerca al mundo de lo concreto y sustantivo, por cuanto “los juicios de las mujeres van unidos a sentimientos de empatía y compasión cuando se trata de la resolución de dilemas reales y no hipotéticos” (Gilligan).

Según Gilligan, la moral de las mujeres vendría representada por el ejemplo bíblico de la madre que prefiere perder a su hijo antes de que sea repartido entre ella y la falsa madre que reclama la maternidad del mismo niño. La moral masculina estaría representada por Abraham, quien no duda en sacrificar a su hijo en obediencia a la “ley”.

La posición de Gilligan pide que los principios de la justicia (todas las personas deben ser tratadas por igual) sean complementados por los principios del cuidado (nadie debe dañar a nadie).

Por su parte, Iris Murdoch (1919-1999) basa la fundamentación de la ética en los sentimientos morales, concretamente en el amor. Murdoch considera tarea fundamental de la ética:

  • inculcarnos el horror ante el sufrimiento de los demás,
  • mostrarnos que el sacrificio nunca es un fin en sí mismo, sino acaso el medio por el cual alcanzamos el bienestar.

Para Murdoch, “La ética no debería ser simplemente un análisis de la conducta mediocre habitual, sino una hipótesis sobre la conducta buena y la forma de ponerla en práctica”. La ética no debe constreñirse simplemente a la deliberación de cómo obrar conforme a lo correcto o el deber, cumplir las promesas, respetar lo ajeno, etc.; la ética debería ocuparse de mejorarnos y mejorar nuestras relaciones con el mundo. Para ello, debería responder a las siguientes cuestiones:

  • ¿Qué es una persona buena?
  • ¿Podemos mejorar moralmente?
  • ¿Cómo podríamos lograrlo?

Actividad 4: Haz una redacción filosófica con el título "Debate contemporàneo entre las éticas de los derechos y las éticas del bienestar". Para hacer la redacción clica aquí y sigue el procedimiento de la redacción filosófica.

Bibliografía:
* Guisán, Esperanza, “El utilitarismo”, en V. Camps, ed. Historia de la ética. Vol. 2
* Guisán, Esperanza, Introducción a la ética. Cátedra. Madrid. 1995
* Hidalgo Tuñón, Alberto, ¿Qué es esa cosa llamada ética? Cives. Madrid. 1994
* MacIntyre, A. Historia de la ética. Paidós. Barcelona. 1981