A finales del siglo pasado en la víspera del nuevo milenio se publicaba Q[[La novela vería por vez primera la luz en 1.999 a través de la casa editorial Giulio Enaudi editores de Turín.]], una novela que abordaba también en sus páginas el fin de una era y el advenimiento de la nueva égira. Escrita a varias manos todas ellas quedaban invisibilizadas bajo el nombre colectivo de Luther Blisset, un pseudónimo bajo el cual surgieron durante aquellos años en el panorama editorial y militante italiano decenas de referencias cuyos textos se extendían desde el campo literario hasta el más comprometido análisis político[[Los autores migrarían posteriormente hacia el nombre de Wu Ming (Sin Nombre) no tanto como respuesta a la acumulación de propuestas dispares bajo el mismo pseudónimo como deserción de un nombre colectivo que pronto alcanzaría su hueco en el mundo del espectáculo de las letras.]].
El volumen tardaría un año más en aparecer en el mercado literario hispano de la mano de una de las más convencionales y potentes editoriales del ramo, cuestión por la cual aún se demoraría un tanto el impacto de la propuesta que fluye bajo sus páginas. Digamos que su contenido necesitó autonomizarse de aquel canal comercial que le presentaba como la obra del enfant terrible de las letras italianas (en la que tanto lo colectivo como el anonimato se muestran como característicos de una etapa inmadura de la creación y de la política), y tomarse las distancias que sólo el tiempo puede proporcionar para que pudiera emerger el caudal subversivo que destilan sus páginas.
Antes de que la indiscutible belleza de la grafía del carácter Q se convirtiera en la involuntaria marca comercial de un femónemo literario[[El ejemplo contemporáneo extremo de esto sería la igual suerte que correría el ensayo NoLogo de Noami Klein en el cual se aborda el poder de las marcas comerciales en el capitalismo industrial, y que vería trasmutado su título en un nuevo logotipo al servicio de los intereses publicitarios de su casa editorial.]] de masas, la primera de sus portadas mostraba el detalle de un lienzo de época en el que el gentío, aquel que arriesga su carne en las batallas, se muestra en primer plano. Una muchedumbre que se constituye en trama y que se apelmaza sin fisuras, en la que es complicado percibir el enfrentamiento entre bandos y baldío aislar al individuo. “En el fresco soy una de las figuras del fondo” es la frase que abre la novela y con tal declaración conocemos que nos enfrentamos a una epopeya de lo colectivo, en el que el protagonismo no puede proceder de una subjetividad personal que históricamente aún permanece difuminada.
Pues la propuesta de Q surge tras el declarado fin de la Modernidad que da pie a sus tribulaciones novelescas, en un momento en el que el sujeto proletario, antagonista natural del capitalismo industrial, se difumina en el interior de la sociedad de masas y frente a su ausencia y de la mano de viejos operaistas italianos emergen propuestas como la de una multitud, que ambivalente y capaz de lo mejor y lo peor, se presenta ahora como el adversario secular del capitalismo.
La individualidad también se tambalea en el terreno de la creación, y para muestra el botón de Luther Blisset, cuando favorecidas por la ilusión que se abre a la par de la eclosión de las nuevas tecnologías de la comunicación, se dan a conocer propuestas prácticas que vuelven a incidir en los procesos colectivos, en la estafa de la autoría y de la propiedad intelectual como expresión máxima del fraude de las labores exclusivas de un falaz individuo, columna sobre la que reposa aquella modernidad en decadencia. La aparición de los “comunales de la creación”[[Traducción literal de la frecuentada licencia “Creative Commons” bajo la que se han agrupado gran parte de las creaciones que se amparan en el concepto de “copyleft”.]], de la comunidad humana y material más allá de estado y mercado será también el tiempo de Q.
Por último, el estallido de las lógicas seculares que se asientan con la Edad Moderna, devuelven la mirada a la querencia humana de transcendencia que había sido enterrada por la Razón ilustrada y que retorna ya como juego, como diálogo que se sabe imposible entre la conciencia de la evanescencia de la existencia humana y el anhelo de permanencia. Hakim Bey y su anarquismo ontológico tienden entre otros el puente para imaginar una inmanencia desprendida de cualquier pretensión de veracidad o de proselitismo[[Como muestra local resaltamos la vuelta de Mari, la divinidad vasca, como explícito juguete de la mano del telúrico Jakue Pascual.]].
Ingredientes finiseculares que nos abren la puerta al universo de las guerras campesinas germanas aquellas que saludaron con sus rebeliones un nuevo orden en el que la propuesta luterana se promocionaba como el guante necesario para noquear los anhelos de emancipación social. A través de Q, podemos conocer aquel convulso siglo en el que el paraíso terrenal se demandaba con la vehemencia de nuestro sesentayochista “todo y pronto”. También allí las pinceladas de Ratgeb recorren evidentes el texto.
Y como en cualquier gran obra, diferentes estilos, diferentes estadios de lectura. Género epistolar, novela de capa y espada, diario, novela río o eclosión de la modernidad, guerras campesinas, libre albedrío y espiritualidad, incertidumbre y ocasión política,…
En el tiempo de las “guerras campesinas” en las que se prodiga el volumen, las revueltas comuneras, las germanías y otros episodios asolaron la práctica totalidad de los territorios europeos del vanagloriado periodo imperial español. Aquí, despojados de nuestra propia historia, nuestras noticias de la conflicitivad social local se multiplican exponencialmente con la proliferación de fuentes escritas. Así desde el siglo XVIII los diversos documentos dan fé de la sucesión de matxinadas y otras revueltas, que nos remiten por fuerza a una inestabilidad social previa a la aparición de esas fuentes escritas. Revueltas antiseñoriales, contra la instalación de nuevos privilegios o contra las cargas e impuestos, serían así modalidades que todas ellas se debieron suceder con constancia en suelo vasco.
Como fruto de la parquedad en el conocimiento de estos hechos, en nuestro país los cruces entre la secesión religiosa y disidencia social, se abrevian en apenas en dos fenómenos. De un lado el movimiento herético del XV en la villa de Durango y de otro los diversos procesos inquisitoriales llevados a cabo con especial ahínco durante el siglo XVI en los territorios vascos.
La comunidad herética del duranguesado tiene sus orígenes en el enraizamiento local de las propuestas de los fatricelli, de aquellos frailes errantes que practicaron una lectura radical de los votos de pobreza propios de las nuevas órdenes religiosas de la época. Su interpretación subversiva del pensamiento religioso tendría repercusiones en el orden social de la comarca. Las alusiones de las fuentes escritas a su “comunidad de bienes y mujeres” sería el fenómeno local con mayor parentesco al cosmos rebelde de Q. Precedentes también al tiempo que aborda la novela serían la expresión de disidencias que como las de los diferentes “alumbrados” que darán la noticia de la existencia veraz de interpretaciones heréticas y de implacables persecuciones.
La habitual lectura de la inquina inquisitorial contra la brujería en suelo vasco abandonaría sin embargo esta senda compartida con la novela para, entroncando con el pensamiento nacionalista vasco, considerar a ésta como la prueba de la existencia de un animismo ancestral vasco, que demostraría la permanencia de una fuerte espiritualidad pagana vasca que se fundiría en la noche de los tiempos.
Bajo esta interpretación las brujas vascas serían la expresión de una civilización precristiana de corte matriarcal continental extendida en suelo europeo antes de la expansión de los pueblos arios y que habría conseguido permanecer en algunos lugares de poca accesibilidad, como los territorios de la Vasconia húmeda, en los que sus saberes y ritos serían atesorados y puestos en práctica social por estas mujeres[[Existe toda una escuela vasca alrededor de esta idea de Euskal Zibilizazioa como vestigio de aquel periodo histórico matriarcal pretendido por las interpretaciones arqueológicas de la antropóloga Gimbutas.]].
Existen incluso híbridos entre ese exoterismo vasco que se radica en las brujas como mujeres no expoliadas de los saberes ancestrales y la espiritualidad originaria vasca y el episodio de los “herejes de Durango”, a través de la leyenda de la Dama de Anboto la cual algunas fuentes literarias identifican como una noble fugitiva de la represión desatada en la villa de Durango tras la destrucción de la comunidad herética de los fraticelli y que se habría refugiado en las cuevas de aquellos montes cercanos a la población vizcaína.
Esta visión de una civilización ancestral en disidencia con el orden cristiano vigente se emparenta con claridad con la construcción histórica hegemónica de la que se había dotado el nacionalismo revolucionario vasco hasta el fin de milenio. En ésta la opresión nacional y social y su respesta surgían con rotundidad tras la desposesión de los fueros llevada a cabo por los liberales españoles tras la derrota carlista en la segunda guerra de 1876.
Los fueros derogados se contemplaban desde aquí como el ordenamiento jurídico propio de Vasconia, pero específicamente como la expresión formal también de aquel orden comunitario vasco ancestral en cuya defensa se habrían movilizado las capas populares durante todo aquel siglo a través de los diversos levantamientos carlistas.
Esta visión partía de la divulgada por el suletino Agostí Chao, cuyas piruetas esotéricas y proclamas románticas nos remiten también a tiempos y conceptos elásticos y resbaladizos de tono Q.
En 1834, Chao en su Carta de un bizkaino a la reina Maria Cristina había expresado sin ambajes ya su creencia en que los distintos fueros constituían el ordenamiento ancestral de los vascos en cada territorio. Para éste los Baskos serían los resistentes montañeses a la invasión de las lógicas del progresos mercantilistas. Invictos a romanos, godos y musulmanes la penetración del capitalismo por la agresión liberal tendría que estar condenada sin duda al fracaso.
La defensa de la integridad del ordenamiento jurídico foral constituía así la forma tradicional de garantizar una inmemorial y estricta igualdad y armonía social. El lema de la revolución burguesa de libertad, igualdad y fraternidad, y que promovía el modelo político liberal, se mostraban entonces como etimologicamente reaccionario ante aquel afirmado ejemplo de democracia aborigen.
El derecho de insurrección, aquel que en el ordenamiento jurídico medieval asiste al súbdito ante la eventualidad de ser sujeto de las crueldades de un soberano injusto, sería al que acuden los pueblos vascos sometidos para levantarse contra las tropas liberales españolas las cuales, pretendiendo abolir el ordenamiento tradicional, invalida así el pacto propuesto desde las cortes forales al señor y devuelven la plena soberanía al pueblo.
Partiendo entonces de la estela de Chao, la escuela foralista vasca defiende unos fueros no sujetos a una genealogía histórica ni a una contingencia social sino que se proponen con un ordenamiento igualitario ancestral tan antiguo como la procedencia milenaria de los hijos de Tubal.
Así las clásicas expresiones de gobierno local y apoyo comunitario aldeano locales, como son los batzarres o las reuniones de anteiglesia o cuadrilla y los auzolanes o trabajos en común, instituciones sociales que se realizan sin retribución y obligatoriamente por todos los miembros de la comunidad, se convierten en expresiones conscientes de la capacidad de gobierno y gestión local.
Una visión asamblearia y anticapitalista de los levantamientos decimonónicos que se apoya en la derogación liberal del ordenamiento foral y en la cual el encarecimiento de los productos de primera necesidad con el traslado de audanas hasta la costa o la frontera pirenaica junto con la esquilmación progresiva de los comunales (y que constituían una fuente economica suplementaria que permitía costear la supervivencia) que se evidencian como las razones principales para que los diferentes sectores campesinos y artesanales vascos fueran parte relevante de las tropas carlistas permanecen implícitos.
Así la visión foralista simplifica hasta el extremo la complejidad y conflictividad del devenir histórico de la sociedad vasca pero mantiene para un pueblo soberano tanto la fuente de legitimidad como el gobierno de las cosas.
Con estos antecedentes y mientras el universo antagonista caminaba hacia el reencuentro con la multitud, con las complejidad de fuerzas que tejen las resistencias populares, en Euskal Herriak se gestaba el fenómeno inverso, intentandose fabricar una legitimidad estatal para un anhelo de independencia política cuyos impulsos iban desertando progresivamente del campo de lo social.
De este modo y también a finales de milenio aparece el volumen “La Navarra Marítima” (en 1998 y al que seguirá una cascada de títulos similares) que da cuenta de la existencia y relevancia del reino de Navarra insistiendo en aquellos momentos históricos en los que la extensión territorial de éste era coincidente con los siete territorios vascos tradicionales de la reivindicación nacionalista vasca.
El independentismo vasco arranca así su reivindicación del reinado mil años antes de Sancho III el Mayor, operación que se realiza con el fin entre otros de hacer coincidir la plantilla territorial del independentismo vasco actual con las lindes de aquel reino en aquel lapso histórico[[Aunque habría que recordar que Sancho el Mayor también ejercía derechos dinásticos sobre los condados de Castilla y Aragón entre otros títulos y protectorados. Así no era la primera vez que desde opciones nacionalistas se reivindicaba tal reinado. Nacionalistas españoles quisieron ver también en la suma de sus territorios el proyecto político pionero de la nación española.]].
Favorecidos por el hecho de que la invención de la nación española a través de una selección interesada de los episodios históricos de los últimos quinientos años, ejercía una suerte de “negacionismo” de la existencia de los otros reinos peninsulares, junto a las nuevas revelaciones históricas de episodios como las continuadas resistencias de sectores locales para con el dominio castellano o la deconstrucción de algunos relatos del nacionalismo español sobre la conquista de algunos de los territorios vascos[[Este hecho no es privativo de épocas remotas como las conquistas de los siglos XV y XVI. La construcción histórica del nacionalismo español de un supuesto Bilbao liberal resistente e invicto al cerco carlista se opone a la realidad histórica de una ciudad ocupada por tropas liberales en la que incluso sus élites locales se habían posicionado a favor de la causa carlista.]], todo ello ayudó al rápido impacto de aquellas corrientes historicistas.
La aparición del efímero frente nacional publicitado como el Pacto de Lizarra en el concurrido año de 1998 contribuyó también al éxito de esta restitución del Reino de Navarra, que contribuía por su parte en la búsqueda independentista de una nueva denominación para Vasconia toda vez que el término Euskadi quedaba acotado ya para la extensión de la Comunidad Autónoma Vasca decretada por el estado español en el año de 1979[[Nafarroa Euskadi da que fue el grito de reivindicación popular tras el proceso de las autonomías por el primer gobierno de la monarquía que configuró a Navarra como Comunidad Foral separada queda pues desde entonces invertido.]].
Desde esta nueva y ya hegemónica visión nacionalista, el reino de Navarra sería entonces la expresión de la articulación estatal del conjunto de los vascos, estado que habría sido conquistado por las armas por la monarquía castellana tras múltiples mutilaciones que le habrían ido desmembrando de algunos de los territorios históricos actuales, y que habría sido consumada en 1512.
Las reivindicaciones independentistas se apoyarían desde entonces en la existencia histórica de la monarquía navarra durante aquellos remotos siglos y en su reconocimiento por las cortes europeas contemporáneas a la misma, y en la denuncia de la usurpación de su soberanía por la monarquía castellana. La independencia de Vasconia como estatus político se alcanzaría como restitución de la conquistada nación soberana de los vascos.
De este modo la soberanía popular que en la lectura foralista es dual y que con Chao se hace recaer únicamente sobre el pueblo vasco, se deposita ahora y en exclusiva en la monarquía navarra.
La huída hacia delante de un nacionalismo revolucionario vasco que pretendía mediante esta fuga desasirse de la crítica académica y política que hacía palanca en la invención de la tradición vasca, hace que nos encontremos a través de la elección y reivindicación de Sancho el Grande, ante una corriente política que pretendiendo armarse de verdad histórica reincide en los mismos mecanismos arbitrarios, vícitma de su renovado afán por encontrar un determinado episodio histórico que pueda acoplarse a su cuerpo reivindicativo.
En los albores de Q durante la década de los ochenta del pasado siglo, el imaginario rebelde que depositaba las esperanzas revolucionarias en un salto insurreccional a través de las diversas vanguardias armadas que trabajaban sobre el concepto antimperialista de liberación nacional estalló en mil pedazos. Junto a él, el espectáculo del despiece del muro de Berlin supuso también romper amarras con un universo revolucionario en el que caían los telones de acero y de bambú para desvelarse la propia desnudez del proyecto emancipatorio.
Reconociendo indirectamente la derrota de su revolución verde y de la industrialización y urbanización del orbe, también el capitalismo remodela sus objetivos y el diseño de la propia gobernabilidad y se mostraba consciente de sus propios límites. A partir de 1992 se pretende inaugurar simbólicamente una nueva era en la que la depredación de los recursos se mantenga entre los topes que impone su capacidad de regeneración, poniendose así en marcha la era de la antítesis, la del “desarrollo sostenible”. Pero la apuesta por una nueva concepción económica que supere sin disrupciones el cenit de los combustibles fósiles se complementó con la institucionalización de los foros consultivos en los que se amalgaman expertos universitarios y activistas, agentes sociales cuyo común posibilismo les dibuja como el recambio formal de los desgastados sindicatos y partidos en los que se asentó el anterior ciclo político.
Por el contrario y a la par, entre las ruinas del viejo esquema antimperialista despuntaban en los primeros noventa nuevos movimientos que se caracterizaban por considerar no prioritaria la toma del poder político y que ponían el énfasis en reconstruir la comunidad humana a través de la acción colectiva. Pues en los territorios que habían sido delimitados como pasto del monocultivo que sustenta la civilización capitalista comienzan a emerger movimientos que ponen como centro del discurso nociones nuevas como la soberanía alimentaria, en la que la radicalidad de su propuesta reside precisamente en la simpleza de su argumentación. Así, como ejemplo, comienzan las tomas de los sin tierra brasileños que se realizan como clásicas apropiaciones, pero la consiguiente instalación en las haciendas ocupadas de nuevas comunidades se realiza desde el propósito de construir poblaciones regidas bajo unas nuevas relaciones sociales. Y la propuesta zapatista que se visibiliza en el 94 y en la que encontramos una renuncia formulada al teatro convencional de la política y una apuesta armada por la defensa de la autonomía indígena, encandila la nueva época en la que la emancipación humana se disocia del proyecto capitalista y de las lógicas de dominación de su democracia representativa.
También en el corazón del imperio, la reivindicación del espacio urbano como espacio lúdico y reivindicativo que eclosiona contemporáneamente[[Nos referimos a convocatorias como Stop the city, a prácticas como las de Reclaim the Streets o a discursos como el de Act Up que alumbran nuevas lógicas y dinámicas movilizatorias.]] nos remite a la articulación de espacios comunitarios en conflicto y al abandono de la política reivindicativa basada en la negociación y en la representación para asistir a la emergencia de propuestas rebeldes que remiten desde la acción política al propio juego, no sólo como autoparodia sino también y principalmente como negación del papel otorgado en la tramoya de la gobernabilidad a los movimientos sociales.
Las caracterizaciones que describen a los movimientos reivindicativos modernos[[Si para los analistas académicos y políticos los movimientos sociales modernos (a los que el texto pretende dar por finiquitados en su tiempo histórico) como tales son los que se dotan de aparatos de interlocución y de exigencias concretas negociables (que diferencian por ejemplo las protestas premodernas que finalizan con los ludditas en las que sólamente son expresión de la ira popular… con la era de los sindicatos, etc.) las nuevas protestas que comienzan a visualizarse en la década de los noventa del pasado siglo, renuncian precisamente a esas características de negociación e interlocución para afirmarse en la transgresión y la apropiación creativa del territorio.
En este mismo sentido, Zibechi y otros están intentando ahora hacer una nueva tipología de los movimientos sociales de América Latina en función de este hecho, utilizando para ello la imagen de las ONG que ha convertido estas características de la modernidad en un mero aparato profesional al servicio de su supervivencia y enfrentándolo a las experiencias sociales en conflicto que aun perduran.]] como aquellos que formulan explícitamente sus intereses y se dotan de sistemas de representación y resortes negociadores (en plena correspondencia con la era del dueto capitalismo y democracia) saltan de nuevo por los aires.
El tercer milenio es saludado desde la reinvención de territorios comunitarios en conflicto y en diversas latitudes se producen movimientos y levantamientos en la misma dirección, desde la revuelta de la Cabila argelina (en la que se actualizan los instrumentos comunitarios de la democracia aldeana, los consejos locales y sus mecanismos coordinadores) hasta la Argentina que estalla simultáneamente espoleada por las labores de zapa de piqueteros y otros tejedores de comunidad desde la acción política. Durante un fulgurante lustro los movimientos antiglobalización en la que coinciden diversas redes con encontrados intereses se rigen bajo la hegemonía de aquella tendencia que potencia la coordinación de las tareas, la cultura del consenso y el trabajo descentralizado en red.
Sin embargo, tras reventarse la concentración antiglobalización de Genova en 2001, y restablecida con inmediata posterioridad la línea de la demarcación política en el eje del uso de la violencia, se perfila un nuevo modo de visibilización política a través de los sucesivos Foros Sociales Mundiales (desligados ya de un motivo de confrontación como el que asiste al modelo contraCumbre que acompasa a la acción de oposición) que se formulan como lugar de encuentro pero también como trampolín para el relanzamiento de la diáspora izquierdista. Tambén el viejo antimperialismo insurreccional renacerá con plena fuerza de la mano de la consolidación de la revolución bolivariana, mientras que la tercera vía socialdemócrata latinoamerican se expandirá bajo la oportunidad que le brinda el capitalismo sostenible: los agrocombustibles y las energías renovables y retomará posiciones en Europa tras la consolidación del ciudadanismo.
Así mientras los antiguos Luther Blisset ya Wu Ming afirmaban en la senda de la rebelión comunitarista que esta revolución no tiene rostro, la desfachatez izquierdista destapaba el basurero de la historia.
Al igual que el campesinado milenarista que nos asalta desde Q se encontraba incapacitado para una resistencia que dejara fuera el imaginario religioso, en la actualidad nos encontramos mutilados para recuperar el pensamiento de lo común y para poner en marcha un mundo realizado fuera de los directrices estatistas.
Pero mientras sobre la corteza de la civilización capitalista seguimos presos de esa tenaza, en muchos lugares del planeta aun se libran batallas contra la desamortización y la roturación de comunales y se suceden las resistencias “difíciles de comprender”[[De ese modo se referían los demócratas peruanos en el gobierno frente a las lógicas de la revuelta de junio de 2009 contra las disposiciones estatales que procedían al recorte de la Amazonía peruana y al desmantelamiento de la autonomía indígena, incapaces estos de abarcar el pensamiento de lo comunitario.]].
Y esa imposibilidad de cuadricular en la vieja cultura política las lógicas comunitarias se extiende fatalmente a los rescoldos de lo que fue la izquierda. Así, si el final del Estado de Derecho se ha consumado con la implantación selectiva y simultánea de legislación de excepción tras el 11S y el Estado Providencia se desmanteló con los recortes de las conquistas sociales generalizado desde la década de los noventa, encontraremos en la izquierda a sus últimos creyentes, que reclaman con fervor patético modalidades de organización política ya obsoletas. Patetismo que con el estallido económico más que augurado de 2008 se ha incrementado, clamándose desde las mismas instancias y premisas al Estado a tomar las riendas de un mercado desbocado. Todo ello nos cerciora sobre cómo los primigenios antagonistas se han converitdo, incapaces de reinventar sus luchas, en los últimos devotos del tandem capitalismo y democracia. Y en esta senda, la mirada interesada a la legitimidad estatal a través de la reivindicación de una estatalidad navarrista coloca a los nacionalistas revolucionarios vascos como los últimos creyentes en la Historia, en un momento en el que ésta es más que nunca el relato de la dominación capitalista.
Así, el viraje del horizonte independentista vasco de la mano de un añorado reino de Navarra, remacha en esa incapacidad de trascender los propios esquemas y confluye trágicamente con los imaginarios postcivilizatorios propuestos por el mismo capitalismo que, incapaz de pensar nada tras sí mismo, genera realidades y metáforas que anidan igualmente en el feudalismo. Barrios residenciales amurallados y protegidos por compañías privadas (nuevos castillos con viejos fosos) o universos principescos como escenario de futuribles Guerras de las Galaxias caracterizan la falta de imaginación de un sistema de relaciones sociales que considerándose el culmen de la obra humana sólo puede reformularse como un retroceso histórico[[Leonel Moura en sus “Os homes-lixo” de 1996 insiste en esta imagen que, proviniendo de una mirada a la ciencia ficción para caracterizar el espíritu que asiste al capitalismo, nos sirve aquí para dar relieve a la falta de audacia de los imaginarios antagonistas vascos.]].
Sin embargo y pese a que sólo podamos aspirar a la condición de libertos, con el nuevo milenio se resquebrajó el suelo de la civilización capitalista, y entre sus resquicios emergen alternativas que al igual que en los universos insurrectos de Q, parten de la conquista de territorios en los que se efectúa, en conflicto y en paralelo, la reconstrucción de los lazos comunitarios.
Jtxo Estebaranz
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