David Rodrigo García Colín Carrillo
Hegel, su legado dialéctico
“Hegel
continua viviendo en el partido obrero alemán, que se siente orgulloso de tener
semejante antepasado” (Engels)
“Crítica
y revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas actuales en pleno
movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tienen de perecedero y sin dejarse
intimidar por nada” (Marx)
Georg Wilhelm Friedrich Hegel murió, en Berlín, víctima de una
epidemia de cólera, el 13 de noviembre de 1831; quiso que lo enterraran junto a
su colega Fichte, otro gigante de la filosofía. Lo recordamos con admiración,
ahora que lo releemos, a menos de un mes que se cumplieron 183 años de su
muerte. Hegel fue, quizás, el más grande filósofo de todos los tiempos. Lo es
por varias razones: su filosofía es, de cierta manera, la síntesis de toda la
historia de la filosofía –sobre todo síntesis, a la vez que superación, de los
más grandes filósofos clásicos alemanes (Leibniz, Kant, Schelling, Fichte;
también el holandés Spinoza y del francés Descartes) - ; pretende incluir como
momentos del desarrollo las etapas de la historia espiritual y cultural de la
humanidad. Aunque contrario al terror revolucionario jacobino de la gran
Revolución Francesa, su filosofía puede entenderse como la expresión abstracta
y filosófica de los ideales de la revolución, como una gran historia de la
libertad opuesta a la opresión feudal. Hegel fue un gran entusiasta de los
ideales –no de los métodos- de la revolución y por ello el método dialéctico de
su pensamiento fue revolucionario.
Su filosofía –expuesta en obras monumentales como “Fenomenología
del Espíritu”, “La Ciencia de la Lógica” y “Enciclopedia de las Ciencias
Filosóficas”– aspira a sintetizarlo todo desde el punto de vista de la
evolución del espíritu humano: desde la conciencia inmediata e individual hasta
llegar al Espíritu Absoluto, el desarrollo de las categorías (los conceptos)
hasta llegar a los más totalizadores y profundos, la historia de la humanidad
desde la antigüedad hasta la época de Hegel –un proceso en donde Hegel ve el
desarrollo de la libertad–, etc. Su filosofía lo engloba todo y a todas las
disciplinas: la ética, la estética, el derecho, la historia, la religión. La
historia del espíritu es, para Hegel, la historia de la totalidad que va
cobrando conciencia de sí misma de forma progresiva y como un proceso en
desarrollo y movimiento, una historia que incorpora no sólo a los individuos,
sino épocas completas e incluso a la naturaleza misma como una proyección
momentánea del espíritu. Es como si todos los fenómenos de la realidad
–incluidos los seres humanos– fuéramos momentos integrantes de la mente de Dios
que se piensa a sí misma, y cobra conciencia de sí, a través de nuestra
historia y nuestras obras (sobre todo las intelectuales).
Pero el mérito de Hegel no sólo fue el haber sido un pensador
universal que aspiró a captar la totalidad desarrollada, sino en haber
cristalizado en esa exposición el método dialéctico, una serie de leyes o
patrones generales del desarrollo, a través de las contradicciones y a través
de saltos cualitativos. El método y el contenido están unidos, el método se
obtiene del desarrollo mismo del contenido. Gracias, en parte, a la obra
titánica de este genio que sistematizó el método dialéctico –método que ya estaba
presente en forma menos desarrollada desde la antigüedad– Marx pudo escribir El
Capital.
Curiosamente –como Hegel mismo explicó– el aporte de los grandes
hombres suele ser contradictorio. Pese a su genialidad, Hegel partió de un
punto de vista idealista: de la convicción de que la historia del mundo no era
otra cosa que la historia del Espíritu –no el espíritu individual, sino un
espíritu universal, en última instancia la evolución de Dios como evolución de
la totalidad–. Por eso, Hegel fue el más grande filósofo especulativo y al
mismo tiempo –a decir de Engels– uno de los más grandes abortos de la historia
del pensamiento. El método de su filosofía era revolucionario, pero su sistema
idealista era abstracto y separado de la vida real y material de los hombres;
su sistema idealista constituía una deformación de la realidad y por ello su
filosofía estaba, de cierta forma, viciada. Como portador y vocero del Espíritu
Absoluto, Hegel se asumía implícitamente como un profeta en cuya cabeza Dios
cobró autoconciencia. En esencia su visión del desarrollo es el de un proceso
especulativo, de evolución de conceptos y categorías; un proceso que se da, en
último término, en el pensamiento y a través del pensamiento. Será el mérito de
Marx poner de pie lo que en Hegel estaba de cabeza y fundar una visión
materialista y dialéctica de la realidad.
A pesar de todo, para los marxistas y para todos aquéllos que
aspiramos a alcanzar una visión revolucionaria de la realidad, Hegel es y será
una fuente inagotable de tesoros, de enseñanzas, de sugestiones y de
inspiración. En suma uno de los pensadores más brillantes, sabios e
interesantes que han existido. Lo que intentaremos aquí es una exposición de
algunas de sus ideas más importantes, a través de la lectura de sus tres obras
principales (Fenomenología, Ciencia de la lógica y la Enciclopedia,
fundamentalmente). Evidentemente nada pueda sustituir la lectura directa de uno
de los filósofos más difíciles y abstractos que han existido, pero si este
ensayo logra servir como un acercamiento inicial para que el lector se anime a
intentarlo y-con ello- se acerque, también, a los principios fundamentales del
pensamiento marxista, habremos logrado nuestro propósito.
En este ensayo expondremos principalmente –después de hacer un
breve repaso de las condiciones históricas que explican la filosofía hegeliana–
algunas ideas básicas de la dialéctica tal como Hegel la sistematizó, sin dejar
de señalar –en los momentos oportunos- las diferencias y críticas que Marx y
Engels hicieron de su maestro, al que siempre admiraron. No expondremos todas
las partes del sistema hegeliano –tarea titánica que rebasa nuestras
posibilidades– sino las ideas principales de su método. En otros trabajos
hemos expuesto una interpretación dialéctica de la naturaleza, la historia y el
pensamiento desde un punto de vista materialista; pero, dado que generalmente
cuando los marxistas exponemos a Hegel lo hacemos a través de las citas que se
hacen de él en los clásicos del marxismo -rara vez a partir de la lectura directa
de Hegel, contradiciendo lo que Lenin recomendó como condición para entender El
Capital- ahora queremos que el fundador del método dialéctico tenga la
prioridad en la exposición, al menos en lo que respecta a sus tres obras
principales. Si bien se harán algunas aclaraciones durante el desarrollo del
texto, terminaremos nuestro ensayo con un apartado señalando las diferencias
cualitativas entre la dialéctica hegeliana y la marxista, nos parece que este
tema es fundamental para reconocer el legado de Hegel sin confundirlo con el de
Marx y para evitar malos entendidos que pueden darse al haber abordado el
pensamiento de Hegel en sus propios y místicos términos.
La génesis del pensamiento
hegeliano
Hegel nace el 27 de agosto de 1770 en Stuttgart, Alemania; hijo de
un funcionario de Suabia, del que se distanciará por sus simpatías hacia la
revolución, fue educado en un espíritu luterano; Hegel se relaciona con
los filósofos, poetas y pensadores más grandes de su tiempo: Goethe, Schiller,
Fichte; entabla gran amistad con los jóvenes Hölderlin y Schelling quienes
alcanzarán reconocimiento antes que Hegel –de producción más lenta y
concentrada–. De 1801 a 1807 Hegel se desempeña como docente privado de la
aristocracia en Jena, profesor, periodista; publica su Fenomenología (1806) y
su Ciencia de la Lógica (1812-1816) y tras la publicación de su Enciclopedia de
las Ciencias Filosóficas (1817) le llega el éxito académico y el gobierno
prusiano lo invita a ocupar la cátedra de filosofía en la Universidad de Berlín
en donde publica su última obra –la más conservadora de todas– Principios de la
Filosofía del Derecho (1821). Como obras póstumas –compiladas a partir de sus
apuntes y de las notas de sus alumnos– se publican sus “lecciones”: Lecciones
sobre historia de la filosofía (1833-1836), Filosofía de la Historia (1837),
Lecciones de estética (1836-1838), entre otras.
El suelo nutricio del que surgió la filosofía hegeliana no puede
entenderse sin la Gran Revolución Francesa y la revolución intelectual que se
gestó en torno a ese gran acontecimiento histórico. Con la “toma de La
Bastilla” las masas llevaron a la práctica los ideales preparados por los
materialistas e ilustrados franceses que, a su vez, expresaban de forma
idealizada los intereses de una nueva clase y un nuevo modo de
producción. Sus banderas de “Libertad, Igualdad y Fraternidad” tuvieron un gran
impacto en la filosofía hegeliana, ésta puede entenderse como la lucha del
espíritu –impulsada por la razón- por obtener la libertad. Pero mientras los
franceses hicieron de hecho su revolución, los filósofos clásicos alemanes
desde Kant hasta Hegel hicieron esa revolución sólo en el pensamiento, mientras
que Alemania siguió siendo un país provinciano y feudal; es como si los ecos de
ese gran proceso histórico –en una especie de desarrollo desigual y
combinado-hubieran reverberado con fuerza sin igual en los grandes pensadores
alemanes, en proporción directa a la impotencia de su lánguida burguesía para
llevarla a la acción dentro de sus propias fronteras, Marx y Engels fueron los
primeros en reflexionar sobre este fenómeno. Kant hizo –con su teoría-una
síntesis del racionalismo y empirismos ilustrados en los momentos mismos
en que la Revolución Francesa estaba a punto de estallar. La revolución
entusiasmó a un joven Hegel de apenas 19 años, otro joven poeta llamado Willian
Wordsworth –de la misma edad que Hegel–describió este sentimiento de entusiasmo
que contagió a lo mejor de la juventud e intelectualidad: “¡Qué gloria estar
vivo en ese amanecer, ser joven fue una verdadera bendición!”
“Hegel, como casi todos los jóvenes de
entonces admiraba la Revolución Francesa y las ideas de libertad e igualdad que
la inspiraron, las cuales había aprendido en su lectura cuidadosa de casi todas
las obras de Juan Jacobo Rousseau de quien hizo su autor de cabecera antes de
interesarse en metafísica, así como también de la lectura de gran parte de las
obras de los "ilustrados" franceses como Holbach, Montesquieu,
Voltaire, Diderot y otros. Era tal su admiración por la Revolución que, según
cuenta una anécdota, una mañana de domingo en primavera Hegel y Schelling,
acompañados de un grupo de amigos salían a una pradera de Tubinga a plantar un
árbol de la libertad. ¡UN ARBOL DE LA LIBERTAD! Simbólico acto realizado
precisamente cuando Kant, fundador de la filosofía crítica, quebrantaba el
dogmatismo y los franceses vertían ríos de sangre en su nombre”.1 Mientras sembraban el árbol cantaban el
“Himno a la alegría” de Schiller que era un canto revolucionario, Beethoven lo
retomará par su Novena Sinfonía.
Cuando Napoleón triunfaba en la batalla de
Jena –liquidando el Sacro Imperio Romano Germánico que había imperado por mil
años– daba la impresión de que el espíritu de la libertad dirigía los destinos
de la historia mundial y se apoderaba de ella, no es casualidad que un año
después de este histórico acontecimiento se publicara la Fenomenología del
Espíritu donde Hegel explica cómo se desarrolla el espíritu absoluto hacia la
libertad. Hegel fue atemperando su entusiasmo por la Revolución declarándose
partidario de los Girondinos y contrario al terror revolucionario; afirmará que
el terror de los jacobinos era un ejemplo de “Libertad negativa” que
representaba únicamente la “furia de destrucción”.2 A Hegel lo desconcertó el desarrollo real y
objetivo de la revolución, la entendió sólo en términos abstractos; era
seguidor de los ideales de la revolución pero no de los medios necesarios para
obtenerlos. Sin embargo, su filosofía expresa el racionalismo de los ilustrados
y la necesidad histórica de luchar por la libertad. En general la filosofía
clásica alemana sólo entendió la Revolución Francesa en abstracto porque en los
hechos estaba alejada de ella y de las masas sin las cuales esa revolución no
habría existido. Hegel creyó que Napoleón estaba destinado a poner en práctica
los ideales de la revolución, cuando las tropas de Napoleón entraban a Jena –al
mismo tiempo que Hegel se apresuraba en dar a conocer su Fenomenología-
escribió: “Vi al emperador, el Alma del Mundo, desfilando a caballo por la
ciudad; es una sensación en verdad maravillosa ver a un individuo así,
concentrado en un único punto, montado en su corcel y extendiendo su dominio a
través del mundo”.3
La filosofía de Hegel no será, por supuesto, una sumatoria, sino
una síntesis, pero es necesario señalar las influencias más importantes para
entender la magnitud de su pensamiento. De su lectura de los griegos, Hegel
retomará la convicción de que es sólo a través de la vida cívica como el ser
humano puede llevar una vida moral, de su herencia luterana desarrollará la
idea de la libertad interior (autoconsciencia) como parte esencial de su
filosofía. En Hegel, fundamentalmente, se sintetiza la trayectoria del
racionalismo y –en parte– del romanticismo. De pensadores como Descartes
incorporará la idea de que toda la realidad debe someterse al criterio de la
razón –de hecho, yendo más allá que Descartes, la realidad no será otra que la
historia de la razón–, para Hegel sería literalmente cierto la divisa
cartesiana “pienso luego existo” dado que sólo aquello que es pensado
racionalmente deviene y existe.
De filósofos como Spinoza tomaría la idea de totalidad como
aquello que es todo lo existente y que se identifica con Dios; Spinoza partía
de lo total, en una suerte de panteísmo; Leibniz creía que todo estaba formado
por una suerte de células espirituales llamadas “mónadas” que contenían en sí
el germen de la totalidad (una hermosa imagen dialéctica), Spinoza se centraba
en la pluralidad del ser; para Hegel la existencia no será más que el
contrapunto entre la totalidad y la diversidad –incorporando ambas
concepciones–, es decir, la totalidad que se expresaba en la pluralidad
contradictoria del desarrollo. Con razón dirá el poeta alemán Heinrich Heine:
“Todos los filósofos actuales, a veces sin saberlo, miran a través de los
lentes pulidos de Baruj Spinoza”.
Kant creía que la realidad observable –los
fenómenos- no era más que el resultado de categorías a priori con las que el
ser humano configura lo que percibe el entendimiento; que a los seres humanos
nos estaba vedado el conocimiento de la “cosa en sí”, la materia, Dios y lo
absoluto. Hegel se revelaba –en una postura afín al romanticismo de poetas como
Schiller o su amigo Hölderlin– contra la idea de que el hombre pudiera estar
separado de la totalidad, de que las facultades humanas estuvieran fraccionadas
como lo estaban en la filosofía kantiana –la razón del entendimiento, el
fenómeno de la “cosa en sí”, la razón teórica de la razón práctica, la moral de
la voluntad, etc., – es imposible que las facultades de la razón estén
separadas de la razón misma y que sean incomprensibles o incompatibles consigo
misma. Con su amigo Hölderlin –quien tristemente caerá preso de la
esquizofrenia– Hegel defenderá la idea de que el hombre no puede estar separado
de Dios y Dios separado de la razón; el hombre no puede renunciar a la
totalidad porque es parte de ella, ni suponer que es un ser religioso y un ser
racional como si ambas realidades humanas fueran incompatibles: ambos
propusieron la consigna: “monoteísmo de la razón y el corazón, politeísmo de la
imaginación y del arte”.4 La separación
de la totalidad y la necesidad de que el hombre se integre al infinito –sin
divorciarse de la razón–, será una preocupación del joven Hegel, que intentará
resolver en su sistema.
Filósofos como Fichte y Schelling
intentaron a su manera superar las insoportables parcelaciones de la filosofía
kantiana; Fichte eliminó del sistema a la “cosa en sí” –por considerarla
superflua– y dejó al “Yo” trascendental como el fundamento de la existencia. Su
filosofía se explica en tres fases de la razón convertidas en tesis sucesivas:
“El yo se pone a sí mismo”, en el sentido de que aquél que piensa es el yo;
luego “el yo pone al no-yo”, en el sentido de que el Yo sólo puede concebirse
por el contenido que se piensa –es decir, al “no yo” sin el cual el Yo sería
una abstracción- y finalmente, el “yo pone al yo y al no yo”, es decir, un Yo
trascendental-pseudónimo de Dios– pone al hombre y a la naturaleza-; esta forma
especulativa en la que la subjetividad descubre a su opuesto dentro de sí mismo
será retomada y potencializada por Hegel; para Schelling el principio de todo
es la identidad absoluta del espíritu, ni el sujeto ni el objeto sino su unidad
espiritual, este principio espiritual se “potencia” por medio de una fuerza
ciega e inconsciente que a través de sus “potenciaciones”, cobra consciencia a
través de su desarrollo, pasando por una etapa en la que lo absoluto se vuelve
naturaleza y luego conciencia humana; en Schelling el desarrollo dialéctico de
lo absoluto es más explícito que en Fichte. Uno de los primeros trabajos del
joven Hegel será una defensa de la filosofía de Schelling de quien se asumía
como alumno y defensor de su “causa”. Para Hegel, Schelling era el
representante más avanzado de la filosofía crítica y lo era porque en su
filosofía la autoconsciencia se presentaba como el resultado de un proceso;
dice Schelling: “presentar todas las partes de la filosofía en una única
continuidad, y la filosofía entera como lo que es, a saber, como la historia
progresiva de la autoconciencia”.5 Al
igual que Schelling, Hegel entenderá a la naturaleza como una proyección
momentánea del espíritu, pero verá en ese proceso una lógica racional desde el
principio.
Otra de las grandes influencias de Hegel
fue el gran poeta y escritor Goethe, intelectual de una talla universal cuyos
conocimientos e intereses eran enciclopédicos, la riqueza de su pensamiento e
intereses se expresan en el Fausto: “Toda teoría es gris, caro amigo, y verde
el árbol de oro de la vida”.6 De acuerdo con Engels, Goethe y Hegel fueron los
“Júpiter” de su época. Hegel mantuvo relaciones de amistad con Goethe, en
una carta de 1825 le escribió palabras de tierna admiración: “[…] cuando reviso
el curso de mi desarrollo espiritual, le veo aparecer a usted en todas partes,
y quisiera poder considerarme uno de sus hijos”.7 Hegel retomará de Goethe, además de sus
intereses multifacéticos, sus ideas estéticas según las cuales los
protagonistas de los dramas artísticos deben saber conjugar lo particular con
lo general. Goethe conoció las ideas de Hegel, aquél era un pensador ilustrado,
a veces tendiente al materialismo, cuyo enciclopedismo no competía con la
absoluta sistematicidad del pensamiento hegeliano; sin embargo, Goethe tuvo la
virtud de haber señalado con mucha precisión los vicios abstractos de la
filosofía hegeliana: “No es bueno mantenerse tanto tiempo en la esfera de la
abstracción”.8
Como Goethe, Hegel fue un enciclopedista, devoraba lecturas en
forma frenética, todos los conocimientos se almacenaban en su cabeza, solía
citar de memoria, por lo que sus citas contienen errores. Mientras sus amigos
Hölderlin, Schelling, Fichte y, por supuesto Goethe –quien ya era un autor
célebre–, publicaban una obra tras otra y alcanzaban las cumbres del reconocimiento,
Hegel se mantenía a la zaga. El proceso de gestación de su filosofía era más
lento, quizá sólo porque de todos ellos será el más sistemático, completo y
genial.
Aun cuando Hegel se adaptó al gobierno
prusiano del que fue funcionario –para ser justos apoyándose en ilusiones
reformistas- tras su muerte el régimen cobró consciencia de que el método
hegeliano era sospechoso de sedición, sobre todo tras el surgimiento de su
vertiente izquierdista, por la tanto, trató de erradicar el hegelianismo de su
sistema educativo. Para esta indigna batalla utilizó a un viejo y decrépito
Schelling quien había renegado de sus ideales revolucionarios de juventud y se
prestó para combatir las ideas de su viejo amigo, ideas que él mismo había
colaborado en construir y a las que ahora oponía la revelación mística. A su
cátedra acudieron los jóvenes Engels y el fundador del existencialismo místico:
Soren Kierkegaard. El filósofo ruso Belinski diría que el último Schelling fue
un “miserable romántico, muerto en vida”; Engels escribiría acerca de la
cátedra del viejo Schelling: “nadie reconocerá en los viejos trastos
inservibles al viejo barco que un día se hizo a la mar a toda vela y con las
banderas desplegadas. Hace ya tiempo que las velas se pudrieron, los mástiles se
rompieron, las olas se precipita a través de la brecha abierta y la quilla del
barco se cubre cada día de más arena”;9
por su parte, Kierkegaard se subirá a los escombros –mismos que lo
impresionaron– y con los despojos formará el barco del decadente pensamiento
existencialista, con el que la posmodernidad iniciará su viaje a la nada.
Hegel había dicho: “por lo poco que el espíritu necesita para contentarse,
puede medirse la extensión de lo que ha perdido”.10
La Fenomenología del Espíritu
Marx calificó a la “Fenomenología del espíritu” como “la cuna de
la filosofía hegeliana”.11 Se trata del
primer trabajo importante de Hegel donde se define claramente su sistema y
método, y donde se contiene el germen de todos los temas que Hegel desarrollará
en obras posteriores. ¿De qué trata este libro revolucionario? Hegel define su
contenido como “la ciencia de la experiencia de la conciencia”.12 La experiencia de la conciencia no es otra
cosa que la evolución de la conciencia hacia el conocimiento absoluto, en palabras
de Hegel: “En la Fenomenología del espíritu he presentado la exposición de la
conciencia en su movimiento progresivo: desde la primera, inmediata oposición
entre ella y el objeto, hasta el saber absoluto”.13 Se aborda la evolución del espíritu como un
proceso dialéctico, en donde el espíritu se conoce a sí mismo. No se trata de
un proceso de evolución lineal sino de un desarrollo donde en cada
eslabón se gestan contradicciones internas que hacen superar ese estadio,
por mostrarse insuficiente o parcial para la conciencia, y en donde cada
nueva etapa incluye a las anteriores superándolas al mismo tiempo, proceso que
culmina con el Espíritu Absoluto.
El proceso de evolución del espíritu se desenvuelve en cuatro
grandes etapas progresivas, que son, también las cuatro partes integrantes de
la Fenomenología –mismas que se subdividen en 14 estadios–: conciencia,
autoconciencia, razón, espíritu.
La primera parte –la
conciencia-comienza con la percepción sensible –la más simple e inmediata
de las configuraciones de la conciencia -, en donde lo que la conciencia
percibe de forma inmediata es el Ser en toda su plenitud infinita (como cuando
cerramos los ojos y nos entregamos a toda la plenitud de las sensaciones que
nos bombardean): objetos, colores, sabores, etc., Ser que aparece en un primer
momento como la verdad; sólo para mostrarse después como una simple abstracción
vacía, como el Ser carente de cualidades y determinaciones, como la nada. Todo
el proceso dialéctico se desenvuelve en una serie de tensiones y contrapuntos,
entre los que destacan la dialéctica del ser y no ser, el ser que se determina
para mostrar su vacuidad, llenándose de nuevo con nuevas determinaciones que
resultan en una nueva nada. Cuando la certeza sensible intenta determinarse más
al afirmar que la verdad es “esto” y luego intenta determinarse aún más
diciendo que la verdad es el “aquí” y el “ahora” –por ejemplo “ahora es
la noche”– ahonda más en su propia limitación mientras más intenta
determinarse: “Para examinar la verdad de esta certeza sensible, bastará un
simple intento [señala Hegel]. Escribiremos esta verdad; una verdad nada pierde
con ser puesta por escrito, como no pierde nada tampoco con ser conservada.
Pero si ahora, este mediodía revisamos esta verdad escrita, no tendremos más
remedio que decir que dicha verdad ha quedado ya vacía”.14
Producto de estas contradicciones –que
impulsan a la conciencia y a la razón a superar esta fase limitada– se llega a
una nueva etapa: la percepción. En ésta, la conciencia repara en el hecho de
que ese Ser indiferenciado inicial está compuesto de objetos (esa mesa, ese
gato) en los que se sintetizan las sensaciones que se presentaban caóticas pero
cuyo contenido ahora se determina en los objetos individuales (esa mesa, ese
gato). Pero esta verdad se vuelve unilateral cuando la razón cobra cuenta de
que se trata de abstracciones indeterminadas, inertes y de que debajo de la
aparente estabilidad de los objetos individuales subyacen patrones generales,
formas y leyes (números, figuras, fuerzas). Cuando la conciencia cree haber
aprehendido la verdad, se percata de que esos objetos de la conciencia están
mediados por su contrario, por la conciencia misma y que no son sino objetos
pensados por la subjetividad. Así, cuando la conciencia tendía hacia el
materialismo –lo verdadero es lo exterior a la conciencia– se revela que lo
exterior no es sino un exterior pensado por una conciencia; por esto es que en
Hegel es en la conciencia, la especulación filosófica, donde encontramos el
verdadero sujeto de la historia. Es esta la raíz del idealismo hegeliano y su
limitación abstracta. Es así como la conciencia que piensa los objetos cobra
conciencia de sí misma convirtiéndose en autoconciencia, una autoconciencia que
–paradójicamente como ya había señalado Fichte-no podía haber surgido sin los
objetos que ha pensado, una conciencia que no se puede conocer al margen del
proceso mismo del conocer. Dice Hegel: […] yo tengo la certeza por medio de
otro, que es precisamente la cosa; y ésta, a su vez, es la certeza por medio de
otro, que es precisamente el yo”.15
La segunda fase del desarrollo de la idea
absoluta es la autoconciencia del yo individual, primeramente un yo separado de
las otras subjetividades pero que oponiéndose y luchando con los otros va
cobrando conciencia de su dignidad y libertad. La autoconciencia se va
determinando en la dialéctica de la lucha entre el amo y el esclavo, la
lucha entre una conciencia servil y otra del señorío que la somete;
autoconciencias que, al mismo tiempo que se oponen, se determinan mutuamente.
El señor somete al siervo para obtener objetos de goce, pero al someterlo se
somete él mismo a la cosa de una forma unilateral puesto que la cosa sólo es
para el amo objeto de goce pero no producto de su trabajo, y el siervo –por otra
parte– se aliena al someterse a la cosa como objeto de transformación que no es
para él goce, sino cadena que lo somete: “El señor se relaciona al siervo de un
modo mediato, a través del ser independiente [el objeto de trabajo], pues a
esto es a lo que se halla sujeto el siervo; ésta es su cadena, de la que no
puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente
[…].16 en tanto existe aquí una
polaridad dialéctica que se determina recíprocamente pero que no reconoce que
“[…] lo que el señor hace contra otro lo otro lo haga también contra sí mismo y
lo que el siervo hace contra sí lo haga también contra el otro. Se ha producido
solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual”.17 Esta oposición abstracta hegeliana –la oposición
entre autoconciencias-cobrará concreción y se volverá objetivamente histórica
con el materialismo histórico de Marx, pero la alegoría hegeliana del amo y el
esclavo sigue siendo un ejemplo genial del método dialéctico que anticipa la
teoría dela lucha de clases del marxismo.
En esta lucha se da un proceso de reconocimiento muto –en donde
uno se reconoce como señor y el otro como esclavo- pero en este proceso de
lucha emerge la conciencia de la libertad y la voluntad para obtenerla. Este
proceso de lucha avanza por una serie de etapas donde la autoconciencia intenta
liberarse en diversas formas metodológicas de encarar el vasallaje (estoicismo,
escepticismo y la conciencia desventurada). En la Fenomenología la lucha
por la libertad adquiere la forma de diferentes concepciones del mundo, mismas
que abordará de forma más pormenorizada en sus Lecciones sobre Historia dela
Filosofía. En la primera –estoicismo– la autoconciencia intenta replegarse
sobre sí misma para soportar el sometimiento, en el escepticismo duda de todo
pero no pone nada firme en su lugar, debatiéndose en la nada; la conciencia
desventurada cobra conciencia de su sometimiento a una conciencia trascendente
que no es ella misma y por tanto se trata de un misticismo irracional, aquí la
autoconciencia cobra conciencia de lo absoluto, de la totalidad, pero separada
de sí misma, de una forma alienante y limitada. Se trata del dogmatismo
religioso. Lo que Hegel quiere es una religión donde la razón impere y se
conozca a sí misma; esto sucederá en las fases del proceso evolutivo de
la conciencia: la razón, tercera parte de la Fenomenología, y la Idea, parte
última.
La razón sintetiza y supera lo individual
y lo general, en lo universal concreto. Se trata de la razón que se conoce a sí
misma no ya como conciencia individual, sino como conciencia histórica,
universal, que recoge todos los momentos de su desarrollo. Pero la razón antes
de cobrar conciencia plena de sí misma pasa por una serie de etapas que
intentan expresar la unidad entre lo individual, lo particular y lo general; de
expresar la universal por medio de lo particular y lo singular como concreción
de lo particular. Hegel explica la dialéctica entre los universal y lo
particular: “El pensamiento […] sufre un contragolpe […] si se dice que lo real
es lo universal, vemos que lo real se desvanece, como sujeto, en su predicado
[por ejemplo, en “los hombres son mortales” el hombre se desvanece en el
predicado “mortal”]. Lo universal no debe tener tan sólo la significación del
predicado, como si la proposición anunciara que lo real es lo universal, sino
que lo universal debe expresar la esencia de lo real. Por tanto el
pensamiento pierde el terreno fijo objetivo que tenía en el sujeto al ser
repelido de nuevo en el predicado y al retrotraerse, en éste, no a sí mismo,
sino al sujeto del contenido”.18 En sus
“Lecciones Sobre Estética” Hegel encontrará en la vinculación entre la
individual y lo general el criterio para establecer la calidad del arte como “manifestación
sensible de la idea”, las obras verdaderamente universales son las que expresan
una etapa histórica concreta a través de sus protagonistas particulares; esta
tesis sigue siendo un criterio útil para evaluar las obras artísticas, sólo que
para los marxistas el arte es expresión de un contexto material mientras que
para Hegel es la manifestación del espíritu. Pero estas formas de lo universal
son limitadas porque no pueden expresar lo Absoluto de forma racional. Sólo el
Espíritu autoconsciente puede conocerse, es ésta la cuarta y última parte
culminante de la Fenomenología, cumbre del sistema hegeliano.
El espíritu intenta captar lo absoluto por medio de la ética, por
medio de la religión y el arte que aspira a fusionarse con lo absoluto, el
absoluto de los valores, el de Dios y el de la representación sensible de la
Idea (lo bello en el arte). Pero el arte sólo puede representar el absoluto por
medio de imágenes, la religión piensa lo absoluto sólo por medio del
sentimiento; es la filosofía la que puede pensar el absoluto por medio de los
conceptos, de la reflexión, de la razón y por ello es el espíritu en su forma
filosófica la que, por fin, puede conocerse plenamente en sí y para sí. Ya no
sólo como la conciencia en alguna fase limitada de su desarrollo sino la
conciencia en toda su plenitud que se concibe a sí misma en toda su riqueza y
sabiduría pletórica, la ciencia plena como culminación de un doloroso y largo
proceso de evolución que incluye en su seno todo lo existente. Para Hegel las
consciencias individuales –la subjetividad de los individuos-son una
manifestación limitada del Espíritu Absoluto pero, por esto mismo, los hombres
somos parte de la consciencia colectiva, de la consciencia divina, de la
verdadera totalidad.
“Este devenir” sostiene Hegel “representa un movimiento lento y
una sucesión de espíritus, una galería de imágenes cada una de las cuales
aparece dotada con la riqueza total del espíritu, razón por la cual desfilan
con tanta lentitud, pues el sí mismo tiene que penetrar y digerir toda esta
riqueza de sustancia. [Después de esta larga travesía, Hegel finaliza su
maravillosa obra párrafos más adelante casi de forma poética e incluso
melancólica para rematar con un poema de Schiller:] “[…] es la ciencia del
saber que se manifiesta, uno y otro juntos, la historia concebida, forman el
recuerdo y el calvario del espíritu absoluto, la realidad, la verdad y la
certeza de su trono, sin el cual el espíritu absoluto sería la soledad sin
vida; solamente.
Del cáliz de este reino de los espíritus
reboza para él su infinitud”.19
El espíritu absoluto es el apoteósico final sublime porque es el
resultado de toda la historia de la humanidad, en “Lecciones sobre Historia de
la Filosofía” Hegel explica este legado, el legado de la historia humana: “Lo
que cada generación ha hecho en el campo dela ciencia y de la producción
espiritual, es un legado al que ha contribuido con sus ahorros todo el mundo
anterior […] Este legado es al mismo tiempo un recibir y un hacer fructificar
el legado. Ello plasma el alma de cada generación siguiente, constituye su
sustancia espiritual en forma de hábitos, determina sus máximas, sus
prejuicios, su riqueza; y, al propio tiempo, el patrimonio recibido se
convierte a su vez en material disponible que es trasmitido por el espíritu. De
esta manera lo que se ha recibido es transformado, y la materia elaborada,
gracias precisamente a su elaboración, se enriquece y al mismo tiempo se
conserva”.20 Será Marx el que hará
fructificar el legado de Hegel, poniendo el método sobre pies materialistas
–esto lo abordaremos más adelante-.
El tortuoso camino dialéctico del espíritu
consiste en que la razón misma pone –se pone a sí misma- una serie de etapas en
las que –como en un estanque cuya tranquilidad es rota de golpe por aguas
turbulentas– emergen nuevas contradicciones que hacen que las estabilidades
relativas dela conciencia revienten y se eleven a un plano superior, sólo para
tornarse nuevamente unilaterales y superarse de nuevo en un conocimiento cada
vez más rico. La estructura que este devenir revela es como la de un fractal
que se contiene a sí mismo, un infinito contenido en nuevas síntesis; y aunque
Hegel no conocía las estructuras fractales, su exposición de contenidos cada
vez más ricos es, sin duda, fractal: “[…] en el movimiento dialéctico entran
también proposiciones como partes o elementos; parece, pues, presentarse a cada
paso la dificultad señalada y como si fuera una dificultad de la cosa misma. Es
algo parecido a lo que sucede en la demostración usual, en la que los
fundamentos empleados requieren a su vez de una fundamentación, y así
sucesivamente, hasta el infinito”.21 Al
iniciar el proceso de conocimiento la conciencia opera con abstracciones vacías
–la forma de un árbol, por ejemplo- que se van llenado de contenido; al final
del camino el conocimiento está pleno de contenido y las formas han adquirido
carne, color y sustancia. “No nos contentamos con que se nos enseñe la bellota
[dice Hegel] cuando lo que queremos ver ante nosotros es un roble, con todo el
vigor de su tronco, la expansión de sus ramas y la masa de su follaje”.22
Un sentimiento de embriaguez mística
invade a aquél que ha seguido el desarrollo del espíritu –de acuerdo al
idealismo hegeliano- a través de todas sus fases, un sentimiento de éxtasis
apoteósico ante lo sublime, al que, paradójicamente se ha llegado a través –no
del sentimiento puramente religioso y dogmático– sino de la razón misma,
arribando a conclusiones afines a las religiosas, el Espíritu absoluto no es
otro que Dios, la totalidad misma. “Este reino es la verdad misma [dice Hegel
mostrando el misticismo de su método], tal como es en y para sí misma; cabe por
ello expresarse así: que este contenido es la exposición de Dios tal como él es
dentro de su esencia eterna, antes de la creación de la naturaleza y de un
estado finito”.23 La razón deviene en
Dios y Dios en la razón, el suyo es un panteísmo racionalista; como ya
señalamos no existe –en Hegel- oposición entre la religión y la razón.
Hegel expresó, en una carta a K. J.
Windischmann, el estado de embriaguez mística en la que se sumió al recorrer el
camino del espíritu: “[…] este descenso a regiones sombrías donde nada se
muestra fijo, definido o cierto, donde los destellos de la luz se multiplican
por todas partes pero, flanqueados por abismos, ven escurecido su brillo y son
llevados sin rumbo por el entorno, al tiempo que producen reflejos ilusorios
más que iluminación. El comienzo de todos los senderos se vuelve a bifurcar y
se adentra en el infinito, se pierde y nos aparta de nuestra finalidad y
dirección. Por experiencia propia, conozco este estado del alma, o de la razón,
que surge cuando ha avanzado movida por el interés y se hunde en un caos de
apariencias; y si bien interiormente está segura de su objetivo, todavía no las
ha esclarecido ni ha captado en detalle la totalidad. Hace unos años padecí
esta hipocondría, al punto de sumirme en la postración. Probablemente todos
llegamos a una encrucijada en la vida, el punto nocturno en que se contrae
nuestra esencia y nos vemos obligados a atravesar un estrecho pasaje que nos
permite aumentar y reafirmar la confianza en nosotros mismos y en la vida
diaria…La ciencia arrastra al hombre a este laberinto del alma, y sólo ella
puede rescatarlo y curarlo”.24
Cobra sentido un bello aforismo hegeliano,
que expresa el idealismo de este pensador y la racionalización que hizo del
pensamiento religioso, que aparece en sus Lecciones sobre Filosofía de la
Religión: “el hombre conoce a Dios sólo cuando Dios se conoce a sí mismo en el
hombre”.25 Dios y el hombres están
unidos, el hombre (mejor dicho su conciencia) es como una mónada –célula-
divina en cuya cabeza y en cuyas obras intelectuales se conoce la totalidad
(Dios) a sí misma. Los hombres, sus ideas, su lucha, realizan el contenido de
Dios mismo, en el proceso de su realización hacia la libertad y dominio plenos.
Por eso Lloyd Spencer tiene razón cuando afirma que Hegel “había de
intelectualizar el romanticismo y espiritualizar el iluminismo”.26 Nos atrevemos a firmar que su filosofía es,
en términos teóricos en tanto Hegel era políticamente moderado, una especie de
Teología de la Liberación. Tampoco es casual, siguiendo el estudio de este
mismo autor, que la obra de Hegel suela organizarse –aunque no siempre- en tres
partes, cada una de las cuales suele organizarse, a su vez, en tres partes
-¡como un fractal!-; sin duda esto es reflejo del método dialéctico que se
presenta como una verdad (tesis) que en su desarrollo revela sus propias
contradicciones (antítesis) para superarse en una nueva fase que incorpora la
riqueza de sus etapas anteriores, superándolas (síntesis) –modelo formal del
método, aunque Hegel nunca lo expresó de esta forma-; pero esto también es, muy
probablemente, la expresión del deseo consciente de Hegel de culminar en lo
absoluto o en un Dios cristiano racionalizado, representando en su exposición
la trinidad divina e incluso las catorce estaciones del calvario de Cristo en
las catorce partes en las que se subdivide la Fenomenología.
Como señaló Marx, la Fenomenología es la
cuna de la filosofía hegeliana porque en ella –como hemos dicho– se expone en
germen toda la temática que en obras posteriores y otras póstumas será
desarrollada en detalle. Vale la pena, al respecto, citar las palabras de
un hegeliano de izquierda de tiempos de Marx, David Strauss: “En la
Fenomenología Hegel sale del puerto con sus propios navíos por vez primera, y
navega alrededor del mundo (si bien en un viaje odiseo), mientras que sus
expediciones posteriores, aun cuando mejor llevadas, estuvieron –por así
decirlo– confinadas dentro de mares continentales. Todos los escritos y
conferencias posteriores de Hegel, tales como la Lógica, la Filosofía del
derecho, la Filosofía de la Religión, la Estética, la Historia de la Filosofía,
y la Filosofía de la Historia son, meramente, secciones de la Fenomenología
cuyas riquezas se conservaban en la Enciclopedia de forma sólo incompleta, y,
en cualquier caso, en estado de desecación. En la Fenomenología el genio de
Hegel se yergue en toda su altura”.27
La lógica dialéctica, lo concreto y el devenir
Independientemente del idealismo hegeliano
y de sus similitudes formales con la religión, independientemente de que el
sistema hegeliano sea un idealismo puro que termina en una suerte de “fin dela
historia” o saber absolutos –forzando muchas veces el método a transiciones
arbitrarias y forzadas–, independientemente del franco misticismo religioso en
el que culmina su filosofía; lo valioso de Hegel, lo imperecedero de su
filosofía, está en el método dialéctico, en la lógica que el proceso de
desarrollo revela; en la concepción del mundo como un proceso orgánico,
contradictorio y en constante devenir en el que subyacen leyes, patrones y
regularidades, no mecánicas sino dialécticas. El método dialéctico está
implícito en todas las obras del corpus hegeliano, en la Fenomenología el
método (dialéctico) y el sistema (idealista) están íntimamente unidos en una
sola exposición, la razón de ello es que el método no puede desarrollarse al
margen de su contenido, el método es como un martillo que se gesta al martillar;
Hegel lo explica de la siguiente manera:” [...] la forma es ella misma el
devenir intrínseco del contenido concreto. […] Esta naturaleza del método
científico [dialéctico], consiste de una parte en no hallarse separada del
contenido y, de otra, en determinar su ritmo por sí misma […]”.28 Hay que estudiar obras como “La Ciencia de la
Lógica” –segunda gran obra del Hegel maduro- o su “Enciclopedia de las Ciencias
Filosóficas” –tercera gran obra– para que el método dialéctico, la lógica de
Hegel, sea expuesta por sí misma –en su variante idealista naturalmente– con
una pureza mayor. Para Hegel el método no es sino “la estructura del
todo, presentada en su esencialidad pura”.29
El demócrata ruso radical Herzen afirmó
que la dialéctica es el “algebra de la revolución”. La dialéctica es el “alma”
del marxismo porque es el método del marxismo; se trata de la concepción del
mundo indispensable para analizar el mundo en que vivimos de una forma
consecuentemente revolucionaria, tanto en la teoría como en la práctica. Esta
es la razón por la cual Lenin hizo la siguiente anotación a partir de la
lectura de la Ciencia de la Lógica: “Aforismo: Es completamente imposible
entender El Capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber
estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡Por consiguiente, hace
medio siglo ninguno de los marxistas entendía a Marx!”.30 Aunque, como todo aforismo, se trate de una
exageración, Marx mismo señaló explícitamente –en varias oportunidades– la
deuda que tenía con la Lógica de Hegel para la elaboración de El Capital y la
importancia revolucionaria del método dialéctico: “[…] En el método del
tratamiento, el hecho de que por puro accidente volviese a hojear la Lógica de
Hegel, me ha sido de gran utilidad (Freiligrath encontró algunos volúmenes de
Hegel que pertenecieron a Bakuniny me los envió de regalo). Si alguna vez
llegara a haber tiempo para un trabajo tal, me gustaría muchísimo hacer
accesible a la inteligencia humana común, en dos o tres pliegos de imprenta, lo
que es racional en el método que descubrió Hegel, pero que al mismo tiempo está
envuelto en misticismo […]”.31
El método dialéctico –incluso en la forma
idealista en que lo elaboró Hegel- parte del estudio del movimiento inmanente
de la realidad (aunque la realidad central para Hegel es el concepto), del
estudio del objeto tal cual es, revelando las contradicciones que lo enmarcan,
el proceso turbulento del devenir. Hegel explica el punto de partida de
la dialéctica de la siguiente forma: “La ciencia sólo puede, lícitamente,
organizarse a través de la vida propia del concepto […] El conocimiento
científico […] exige entregarse a la vida del objeto o, lo que es lo mismo,
tener ante sí y expresar la necesidad interna de él. […]Pero sumergido en la
materia y en su movimiento, dicho conocimiento retorna a sí mismo […] y
trascienda a su verdad superior. De este modo, el todo simple, que se había
perdido de vista a sí mismo, emerge desde la riqueza en que parecía haberse
perdido su reflexión”.32
Hegel refundó la lógica -por más que hasta ahora sólo Marx y, en
parte, la teoría del Caos (ésta sin reconocer su deuda) la hayan
utilizado-. Para él el método del pensamiento no podía entenderse al margen de
su contenido, el método debía ser la expresión del desarrollo interno de la
realidad, su resultado. Al mismo tiempo, el resultado del movimiento –la
estructura racional de su devenir expresada en el método– era la única forma de
estudiar la realidad, era el único punto de partida correcto. El método, así,
es el resultado y el principio. El método es resultado como proceso histórico y
el principio como inicio de ese estudio.
Hegel despreciaba a la lógica formal
aristotélica, por considerarla vacía, sin contenido, rígida, trivial,
prejuiciosa. La lógica formal no es más que una técnica para demostrar hueras
tautologías que no tiene mayor profundidad que un juego de niños o un
crucigrama: "La derivación de las llamadas reglas y leyes, especialmente
de la silogística, no es mucho mejor que la manipulación de varitas de desigual
longitud, seleccionadas y enlazadas según su magnitud, o eso a lo que
juegan los niños: partiendo de cromos troceados en formas variadas, buscar los
fragmentos que casen bien.– Con justicia se ha igualado este pensar al
calcular, y el calcular a su vez a este pensar”.33 Habían pasado dos mil años y prácticamente no
se había hecho ningún cambio cualitativo en la lógica aristotélica, más
allá de vulgares trivialidades del sentido común: “Todas esas reglas de que, por
ejemplo, hay que ponderar y poner a prueba lo leído en los libros o recibido
oralmente, o de que cuando no se tiene buena vista, hay que prestar ayuda a los
ojos poniéndose gafas –reglas facilitadas por los manuales dentro de la llamada
lógica aplicada […]– tienen que resultarle superfluas a cualquiera, salvo, al
escritor o profesor que se halle en el apuro de extender como sea el contenido
de la lógica, de otro modo muerto y demasiado breve”.34
Hegel afirmó: “la verdad es concreta”.35 Marx retoma esta idea hegeliana –desde un
punto de vista materialista, por supuesto- en Los Grundrisse: “lo concreto es
concreto porque es síntesis de múltiples determinaciones”.36 Claro que mientras que para Marx lo concreto
reproducido en el pensamiento no es más que el resultado del estudio de la
realidad material y objetiva, para Hegel –por el contrario– la realidad
material y objetiva no es más que una etapa falsa y pasiva del espíritu, la
reproducción de lo concreto en el pensamiento es la verdad absoluta. Marx
explica la diferencia entre lo que él entiende por “concreción” o lo que
entendía Hegel, en esta explicación se revela la diferencia entre la teoría del
conocimiento materialista de Marx y la idealista de Hegel:
“[…] lo concreto aparece en el pensamiento como el proceso de la
síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero
punto de partida y, por consiguiente, el punto de partida también de la
percepción y de la representación. En el primer método la representación plena
se volatiliza en la abstracta determinación; en el segundo, las
representaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por la
vía del pensamiento. Así es como Hegel dio en la ilusión de concebir lo real
como resultado del pensamiento que se absorbe en sí, desciende en sí, se mueve
por sí; en tanto que el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo
concreto no es sino la manera de proceder del pensamiento para apropiarse de lo
concreto, para reproducirlo mentalmente como cosa concreta. Pero esto no es de
ningún modo el proceso de génesis de lo concreto mismo. La más simple categoría
económica, pongamos, por ejemplo, valor de cambio, supone la población, una
población que produce en determinadas condiciones y también cierta clase de
familias, comunidades o estados. Dicho valor no puede existir de otro modo que
como relación unilateral, abstracta de un todo concreto y vivo ya
determinado”.37
Sin embargo, tanto para Hegel como para
Marx, la concreción –como síntesis de múltiples contradicciones– es el
principio fundamental de la dialéctica, pero la esencia de lo concreto es que
las contradicciones se resuelven en el movimiento, en un movimiento hacia
nuevas contradicciones concretas. El movimiento es el resultado de las
contradicciones y por ello la esencia de la realidad. Hegel lo explica: “Se muestra
el ahora, este ahora. Ahora; cuando se muestra ya ha dejado de existir; el
ahora que es ya otro ahora que el que se muestra y vemos que el ahora consiste
precisamente, en cuanto es, en no ser ya. El ahora tal como se nos muestra, es
algo que ha sido, y esta es su verdad, y ésta es su verdad; no tiene la verdad
del ser. Su verdad consiste, sin embargo, en haber sido. Pero lo que ha sido no
es, de hecho, una esencia; no es, y de lo que se trataba era del ser”.38 Es la dialéctica del ser y el no ser del que
ya hablaba Heráclito cuando decía “somos y no somos” porque “nadie se baña dos
veces en el mismo río”. Dado que el conocimiento científico es el conocimiento
del movimiento a través de las contradicciones, no existen verdades más allá de
los límites de esas verdades “[…] debe afirmarse que la verdad no es una moneda
acuñada, que pueda entregarse y recibirse sin más, tal y como es”.39 La verdad se obtiene recorriendo procesos y
reconociendo dichas verdades como transitorias.
A pesar de poner como principio el
movimiento, al final, el sistema idealista de Hegel, vence al método dialéctico
imponiendo un final absoluto y negando la idea de movimiento perpetuo. La
filosofía idealista de Hegel se estrangula a sí misma al imponerse un final,
sofocando su método dialéctico bajo el peso muerto del misticismo y la
tradición filosófica. “[…] Hegel veíase coaccionado [anotó Engels] por la
necesidad de construir un sistema, y un sistema filosófico tiene que tener
siempre, según las exigencias tradicionales, su remate en un tipo cualquiera de
verdad absoluta. Por tanto, aunque Hegel, sobre todo en su Lógica, insiste en
que esta verdad absoluta no es más que el mismo proceso lógico (y a la vez
histórico), vese obligado a poner fin a este proceso, ya que necesariamente
tiene que llegar a un fin, cualquiera que sea, con su sistema”.40 Más adelante abundaremos sobre la diferencia
fundamental entre la lógica de Hegel y de Marx.
La Lógica de Hegel, como ya hemos señalado, fue expuesta
metódicamente en sus libros “Ciencia de la Lógica” y en la primera parte de la
“Enciclopedia de la Ciencias Filosóficas”; en éste último, Hegel hace una
versión resumida del primero y, por ello, se le suele llamar “la pequeña
lógica”. En la Enciclopedia se muestra cómo la Idea se proyecta como naturaleza
(su ser orto) –segunda parte de la Enciclopedia- y luego se recupera así misma
en el espíritu subjetivo, el derecho y la idea absoluta (tercera parte de su
Enciclopedia). En este libro Hegel hace un resumen globalizador de todo su
pensamiento. Lo interesante de su “Enciclopedia” radica, también, en que ésta
no es una enciclopedia en el sentido usual ilustrado, no es una simple
compilación mecánica de lo conocido, es el desarrollo mismo de los temas y las
disciplinas en su conexión y su evolución, aquí el conocimiento no es un
compendio de saberes muertos y dados de una sola vez, sino el autodesarrollo de
estos temas y la vinculación de la disciplinas. Es evidente que mucho de su
contenido está forzado y que muchos de sus conocimientos están –para el lector
contemporáneo– totalmente caducos, pero el método en que Hegel expone los
conocimientos de su tiempo no sólo recupera el espíritu enciclopedista, lo
supera dialécticamente con un criterio evolutivo.
En general –tanto en su versión resumida como en su versión
ampliada– la Lógica hegeliana se divide en tres partes: la doctrina del ser, la
doctrina de la esencia y la doctrina del concepto. A las dos primeras Hegel las
llama lógica objetiva porque por ellas se explica el proceso lógico de la
existencia tal y como esta es –no olvidemos nunca que Hegel habla de la
existencia del espíritu en su devenir–, mientras que a la última –la doctrina
del concepto– Hegel la llama lógica subjetiva porque en ésta se trata de los
diferentes tipos de juicios y sus relaciones. Pondremos nuestra atención a la
“lógica objetiva” hegeliana porque en ella se expone la esencia dialéctica, el
núcleo metodológico que Marx retomará.
La doctrina del ser, la
cualidad
La “Doctrina del Ser” es una de las más
importantes al exponer la relación entre cualidad y cantidad, cantidad y
cualidad; cómo la una se transforma en la otra –por medio de un punto crítico
que Hegel llama “medida”- y cómo las estabilidades relativas, las fases del
desarrollo fluyen a través del surgimiento de contradicciones que la
razón exige resolver. Producto de estas contradicciones- como ya hemos
observado- resulta el movimiento, un movimiento determinado que se da en y por
las oposiciones que surgen en su ser. En esto consiste la dialéctica del ser y
el no ser de la que ya habíamos hablado: “En el devenir, el ser unido con la
nada y la nada unida con el ser, se desvanecen. El devenir coincide, mediante
su contradicción interna, con la unidad en la cual son suprimidos los dos. El
resultado es, por consiguiente, la existencia”.41 Es decir, que la existencia es la unidad del
ser y la nada en su mutua compenetración a través de su movimiento.
La primera parte de la Doctrina del Ser
habla de la cualidad que Hegel define como el ser que se determina “[…] frente
al ser en general hace su entrada el ser determinado […]”42 pero se trata de una determinación aislada y
vacía que no podrá determinarse realmente sino por lo otro, por su negación. La
cualidad es la determinación que hace que un objeto sea lo que es, es la
afirmación del objeto que-al mismo tiempo- es negación: “toda determinación es
negación” dice Hegel, porque toda afirmación es la negación de lo que no es
afirmado. Si afirmo, por ejemplo, que ese animal es un perro, estoy negando que
sea un gato. Por eso todo ser determinado se refiere a otro, a la “alteridad”.
Hegel explica la dialéctica de los objetos
que al determinarse niegan todo lo demás –el infinito–: “Un ser determinado o
finito es un ser tal que se refiere a otro; es un contenido que se halla en una
relación de necesidad con otro contenido o con todo el mundo. Con respecto al
nexo mutuamente determinante del todo, la metafísica pudo hacer la afirmación
–que es realmente una tautología- de que si se destruyera la más pequeña
partícula de polvo se derrumbaría todo el universo”.43 Por eso la “cosa en sí” kantiana es una
abstracción vacía en tanto toda cosa está en relación con otras y nunca es en
sí “la cosa en sí es una abstracción de toda determinación, es decir una nada.
Consiguientemente, la “cosa en sí” no es más que una abstracción desprovista de
verdad y contenido”.44 Pero, al propio
tiempo, los objetos determinados son finitos al estar determinados pero “cuando
se caracteriza a las cosas como finitas, eso es reconocer que su no ser es su
naturaleza”.45 De esta manera lo finito
y lo infinito están vinculados como el polo norte y el polo sur, lo infinito no
existe sin las finitudes, pero las finitudes se desenvuelven en el infinito,
sin dejar de ser opuestos. “El algo deviene en lo otro, pero lo otro es también
un algo; por consiguiente, deviene igualmente en el otro, y así hacia lo
infinito”.46
La doctrina del ser, la cantidad
La cantidad es la diferenciación de lo
determinado sin perder su determinación, una diferenciación indiferente –hasta
cierto punto- a lo que es el objeto. “[…] la determinación de magnitud es tal,
que es puesta como alterable e indiferente, de modo que, no obstante sus
mutaciones, un aumento de intensidad o de extensión, la cosa, por ejemplo, una
casa o el color rojo, etcétera, no deja de ser casa o color rojo,
etcétera”.47 El pensamiento superficial,
sin embargo, pierde de vista que un cambio de cuanto y magnitud gradual –de naturaleza
específica, dependiendo de la naturaleza del objeto- es la base para una
trasformación repentina y revolucionaria porque se llega a un punto en donde
“[…] la alteración del cuanto es también la alteración de la cualidad”.48
La doctrina del ser, la medida
La transición de una cualidad a otra-por
medio del salto de cantidad en cualidad- implica la negación de una cualidad
que es superada. Hegel explica la transición revolucionaria de la cantidad en
cualidad: “En la medida se unen, para expresarlo de forma abstracta, la calidad
y la cantidad. El ser como tal es la identidad inmediata de la determinación
consigo misma. Esta inmediación de la determinación se ha superado […]”.49 Pero al dar el salto, lo determinado –lo
cualitativo- trasciende a sí mismo, como ser finito se supera por eso-dice
Hegel- “la naturaleza misma de lo finito es pasar más allá de sí mismo, negar
su negación y volverse infinito”.50
La medida es la gota que derrama el vaso o –en términos de la
Teoría del caos– el aleteo de la mariposa que desencadena la catástrofe.
De lo anterior –observó Trotsky- se deriva que una de las tareas
más importantes del pensamiento dialéctico consiste en encontrar los puntos de
ruptura:
“Determinar el momento preciso el punto
crítico en que la cantidad se transforma en cantidad, es una de las tareas más
difíciles o importantes en todas las esferas del conocimiento, incluso de la
sociología”.51
Lenin anotó en su lectura de Hegel que la
transición es también el aspecto más importante para el pensamiento dialéctico:
“La imaginación corriente capta la diferencia y la contradicción, pero no la
transición de lo uno a lo otro, que es sin embargo lo más importante”.52 Trotsky escribe en sus apuntes filosóficos
que la idea de la “transformación de cantidad en calidad” es la noción más
importante del pensamiento dialéctico. Es evidente –hacemos notar– que la
interpretación que hace Trotsky de la “medida” hegeliana es ya materialista.
“La ley de la transición de cantidad en
cualidad es (muy probablemente) la ley fundamental de la dialéctica.53
Dialéctica Debe reconocerse que la ley fundamental de la
dialéctica es la conversión de la cantidad en calidad, porque [nos] da la fórmula general de
todo el proceso evolutivo –tanto de la naturaleza como de la sociedad. El
conocimiento comienza con la diferenciación de cosas, con la oposición de una
con la otra, con la clasificación de sus diferencias cualitativas. Las
definiciones cuantitativas operan con particulares independientes,
consecuentemente dependen de definiciones cualitativas (cinco dedos, diez años,
100 amperes). El pensamiento práctico vive dentro de estos límites. Para un
comerciante de ganado una vaca es una vaca; está sólo interesado en las
cualidades individuales de sus ubres. Desde este punto de vista práctico es
indiferente a los lazos genéticos entre la vaca y una ameba. Si tomamos el
universo desde el punto de vista de la teoría atómica, entonces este se nos
aparece como un laboratorio gigante para la transformación de cantidad en
calidad y a la inversa.
Es posible reconocer esto, pero fallar en hacerlo el principio
fundamental del pensamiento propio. Están aquellos que unen la cosmovisión de Kant-
Laplace con creencias o cuasi-creencias bíblicas y, mientras se publicitan a sí
mismos como darwinistas, creen en los principios más altos, la moral innata en
la humanidad. El principio de transición de cantidad en cualidad tiene
significancia universal. […]”.54
El modelo lógico de la transformación de
cantidad en cualidad, y de la cantidad en cualidad es –de acuerdo a Hegel– el
siguiente: “a) primeramente, la cualidad que ha pasado a la cantidad y la
cantidad que ha pasado a la cualidad, con lo cual ambas se muestran como
negaciones, b) pero en su unidad (la medida) son originariamente distintas, y
la una es sólo mediante la otra; y c) como la inmediatez de esta unidad se ha
mostrado como suprimiéndose a sí misma […]”.55
De esta forma, la transición se muestra como negación, y la negación
como negación de la negación, es decir, superación cualitativa dentro de un
proceso contradictorio. El ejemplo clásico para una mejor comprensión de la
“negación de la negación” lo da Hegel en su Fenomenología: “El capullo
desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta;
del mismo modo que hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta,
mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se
distinguen entre sí, sino que se eliminan unas a las otras como incompatibles.
Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de la
unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente
necesarios, y ésta igual necesidad es lo que constituye la vida del todo”.56
La doctrina de la esencia, la contradicción
La “Doctrina de la Esencia” aborda la
contradicción como esencia de la existencia, la contradicción es vista en sus
diversas manifestaciones: identidad y diferencia, el fenómeno y la esencia, el
contenido y la forma, la casualidad y la causalidad, lo interno y lo externo,
el todo y las partes, etc., los opuestos son considerados en su relación y
mutua determinación. Para Hegel –como idealista absoluto que era– la esencia es
el concepto, pero la esencia del concepto es la contradicción y el devenir a
través de ella. “[…] la contradicción es justamente el acto por el cual se
eleva la razón por encima de las limitaciones del entendimiento, y por la cual
se disuelven esas limitaciones”.57 En
la esencia- señala Hegel- “es puesta explícita la contradicción [y la
contradicción impulsa el devenir] Así, además, tenemos el devenir, como
fundamento de la existencia […]”.58
Así, por ejemplo, el fenómeno –lo que aparece de inmediato a la
percepción– no está escindido por una barrera infranqueable de la esencia –lo
que se supone está de fondo–; la separación absoluta, metafísica, de estas
polaridades desemboca en toda clase de abortos filosóficos. La esencia no
está separada de la existencia, sino subyace a ella y es relativa. “La esencia,
pues, no está detrás a más allá del fenómeno, sino por lo mismo que la esencia
es lo que existe, la existencia es el fenómeno”.59 La esencia se manifiesta como fenómeno, pero
una vez descubierta, detrás de su apariencia exterior, se vuelve otra forma que
debe desentrañarse sucesivamente: “[…] el contenido no carece de forma […] así
que el contenido no es nada más que el convertirse de la forma en contenido, y
la forma, nada más que convertirse de contenido en forma. Esta conversión es
una de las determinaciones más importantes […]”.60 No hay contenido sin forma ni forma sin
contenido, la realidad es la unidad indisoluble de ambas. El fenómeno es la
manifestación inmediata de la esencia, pero una manifestación inmediata que
debe desentrañarse. Cada una de las dualidades polares es sometida a
consideraciones similares, de esta parte de la Lógica hegeliana se podrían
extraer muchas lecciones valiosas. Una de ellas es la crítica demoledora al
sistema kantiano que divide el fenómeno (la apariencia, lo que es percibido por
el ser humano) del noúmeno (la esencia que está más allá del conocimiento
humano).
Kant en su “Crítica de la razón pura”
pretendió determinar y delimitar las capacidades cognoscitivas del ser humano,
las facultades de la razón en sí misma, para poder conocer sus alcances y
limitaciones: “¿qué es lo que entendimiento y razón, libres de toda
experiencia, pueden conocer, y hasta dónde pueden extender ese
conocimiento?”.61 El problema de
la filosofía kantiana consiste en que aborda la facultad de conocer al margen
del proceso mismo del conocimiento, a las facultades al margen de la realidad
(en tanto sólo se conoce el fenómeno pero nuca la cosa independiente del
entendimiento y la razón), a la subjetividad capaz de conocer de un modo
pasivo. Hegel –junto con Schelling y Fichte– fue uno de los primeros en
detectar esta separación metafísica: “Es algo así como si se quisiera
agarrar la verdad con pinzas y tenazas. Lo que se postula, es, en realidad, esto:
conocer la facultad cognoscitiva antes de conocer. En efecto, el investigar la
facultad de conocer no es otra cosa que conocerla; sería difícil decir cómo es
posible conocer sin conocer, intentar apoderarse de la verdad antes de la
verdad misma. Es la historia de […] quien no quería lanzarse al agua antes de
saber nadar”.62
Es verdad que Kant plantea un principio dialéctico importante:
“los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son
ciegas”. Pero aquí el entendimiento y la razón juegan el papel ordenador al
margen de la realidad material (“cosa en sí”) a la que la razón y el
entendimiento jamás acceden, se establece así un divorcio entre conocimiento y
objeto conocido; el entendimiento ya no es una vía para acceder a la verdad
sino una muralla que nos separa de ella; también el viejo Hegel se percató de
ello, escribió en su introducción a la Ciencia de la Lógica:
“Como, por otro lado, este conocimiento
sabe que sólo es el conocimiento de las apariencias, admite sin duda su carácter
insatisfactorio, pero al mismo tiempo presupone que si no es posible conocer
correctamente las cosas en sí, por lo menos puede conocérselas en la esfera de
los fenómenos, como si justamente sólo la especie de los objetos fuera
diferente, y sólo una especie formara parte del conocimiento, es decir, no las
cosas en sí, sino la otra especie, la de los fenómenos. Igual que si a un
hombre se le reconociera la capacidad de tener un criterio correcto, pero con
el agregado de que es incapaz de comprender nada que sea verdadero, sino sólo
lo que no es verdadero. Si es absurdo eso, igualmente absurdo es un verdadero
conocimiento, que no conoce el objeto tal cual es en sí”.63
Efectivamente, la dicotomía entre
“noúmeno” y “fenómeno” lleva a posiciones insostenibles, Engels después de
citar la Enciclopedia de Hegel, escribió: “¿qué pensaría de un zoólogo
que dijese: un perro parece tener cuatro patas, pero no sabemos si en realidad
tiene cuatro millones de patas o ninguna? […] pero los hombres de ciencia se
cuidan de no aplicar la frase sobre la cosa en sí e las ciencias naturales;
sólo se lo permiten al pasar a la filosofía. Esta es la mejor prueba de la poca
seriedad con que la toman, y del escaso valor que posee. Si la tomaran en
serio. ¿De qué serviría investigar nada?”.64
La Filosofía del Derecho
La última obra publicada en vida de Hegel profundiza las ideas
expuestas sobre el derecho en su Enciclopedia, en sus Lecciones de Filosofía
del Derecho explora el camino progresivo de la idea moral a través de sus
estadios –comenzando con la voluntad individual que aspira a la libertad– para
culminar en el Estado moral como concreción o manifestación plena –general y
totalizadora– de la idea de libertad. Hegel ve en el Estado germano moderno la
culminación de la idea moral –ámbito de la auténtica libertad- porque para él
la libertad sólo puede realizarse en el marco de la vida cívica, regulada
racionalmente; para Hegel no puede existir la libertad individual al margen de
un estado político que realice aspiraciones realmente humanas. La base inicial
de la Filosofía del Derecho es la propiedad que vincula al individuo con la
sociedad, el Estado debe garantizar el mantenimiento de los intereses
individuales –entre los que destaca la propiedad– armonizándolos con un fin
ético que no es otro que la libertad. El Estado debe armonizar y amortiguar los
intereses egoístas pero, al mismo tiempo, tiene como premisa esos mismos
intereses en la forma de relaciones de propiedad que Hegel ve como inmanentes a
la razón.
Con esto se revela que para Hegel la propiedad –y la posesión que
es su faceta individual– es la base del derecho y que su filosofía no va más
allá de las relaciones sociales burguesas. Esta característica nos dice mucho
sobre porqué la filosofía hegeliana sólo mira hacia atrás: en el fondo es la
idealización liberal del modo de producción burgués sacralizado mediante una
cobertura ética. Por ello es la libertad –burguesa, por supuesto- el fin al que
tiende el desarrollo del espíritu. El “calvario” –como le llamó Hegel al largo
proceso histórico– tiene como objetivo llegar al reino de la libertad,
idealización de los intereses burgueses. Hegel concibe a la “sociedad civil” y
sus instituciones –el mundo de la producción y el intercambio- como el “Estado
externo” en donde rigen los intereses individuales; sólo en el Estado esos
intereses individuales pueden generalizarse y obtener un fin realmente ético.
Para la Marx la relación entre Estado y
sociedad civil es exactamente la opuesta, el Estado no es la realización ética
de la sociedad civil, sino la expresión de que la sociedad civil se encuentra
dividida en intereses de clase; por tanto la sociedad civil no se rige por el
Estado sino que la naturaleza del Estado se rige por los intereses económicos
de la sociedad civil.
Fue en uno de sus textos de juventud–que
marcan el nacimiento de una postura materialista–, en un largo y puntilloso
estudio del derecho del Estado de Hegel, donde Marx hizo esta profunda crítica:
para Hegel, “familia y la sociedad civil se consideran como esferas
conceptuales del Estado, y precisamente como esferas de su finitud, como la
finitud del Estado […] se revela muy claramente el misticismo lógico,
panteísta”.65 Hegel ve al monarca
constitucional como la encarnación individual de la voluntad del Estado ético
–el poder soberano- y a la aristocracia ilustrada como el sector de la sociedad
civil que debe llevar adelante los asuntos del Estado. “[…] en la constitución
lograda como racionalidad real [dice Hegel], cada uno de los tres momentos del
concepto adquiere su conformación real para sí. Este momento absolutamente del
todo, no es, por tanto, la individualidad en general, sino un individuo: el
Monarca”.66 El joven Marx responde:
“Hegel convierte todos los atributos del monarca constitucional, en la Europa
actual, en autodeterminaciones absolutas de la voluntad. No dice que la
voluntad del monarca sea la decisión última, sino que la decisión última de la
voluntad es el monarca. La primera afirmación es empírica, la segunda
tergiversa el hecho empírico para convertirlo en un axioma metafísico”.67 En otra parte Hegel sostiene: “El pueblo sin
su monarca y sin la organización del todo que precisamente por esto se
relaciona con ello necesariamente y de un modo inmediato es la masa informe,
que ya no es un Estado y a la que ya no corresponde ninguna de las
determinaciones que sólo existen en el todo así formado, soberanía, gobierno,
tribunales, magistraturas, estamentos, etc.” Marx responde, a este pasaje:
“Todo esto no pasa de ser una tautología. Si un pueblo tiene un monarca y una
organización necesaria y directamente relacionada con él, es decir, si se halla
organizado como monarquía, claro está que, fuera de esta organización, será una
masa informe y una simple representación general”.68
La teoría del Estado en Hegel idealiza el
Estado moderno concibiéndolo como la realización de la moral, es verdad que,
Hegel quiere un Estado regido por una idea ética, que garantice la libertad.
Hegel fue, al final de su vida, un funcionario prusiano alineado con el sector
aristocrático “progresista” que pretendía una reforma liberal del Estado. Su
ideal del Estado “[…] se parece a los planes para una nueva constitución,
elaborados por el canciller von Hardenberg en 1819, que nunca se
concretaron”.69 pero los buenos deseos
de Hegel no omiten el hecho de que su teoría es una inversión y apología del
Estado burgués monárquico constitucional, visto como la mejor forma posible de
Estado. Con todo, sería erróneo afirmar que Hegel era un pensador
defensor de Estados totalitarios, siempre fue un seguidor moderado y abstracto
de los ideales de la Revolución Francesa, un liberal aristocrático. Engels lo
explicó mejor que nadie: “[…] al final de la Filosofía del Derecho nos
encontramos con que la idea absoluta había de realizarse en aquella monarquía
por estamentos que Federico Guillermo III prometiera a sus súbditos tan
tenazmente y tan en vano: es decir, en una dominación indirecta limitada y
moderada de las clases poseedoras, adaptada a las condiciones pequeñoburguesas
de la Alemania de aquella época; demostrándosenos además, por vía especulativa,
la necesidad de la aristocracia”.70
La historia universal en Hegel y otras “lecciones”
En obras como sus “Lecciones sobre
Filosofía de la Historia” Hegel entiende el proceso histórico como la lucha por
la obtención de la libertad desde la antigüedad hasta la Ilustración. La
historia no es una colección de caprichos, sino un proceso sujeto a las leyes
de la razón. Engels resaltó el mérito de la filosofía de la historia hegeliana:
“[…] la historia de la humanidad dejó de parecer una intrincada confusión de
violencias sin sentido, todas igualmente recusables por el tribunal de la razón
filosófica ya madura, y cuyo más digno destino es ser olvidadas lo antes
posible, para presentarse como el proceso evolutivo de la razón misma,
convirtiéndose en la tarea del pensamiento el seguir la marcha gradual,
progresiva, de ese proceso por todos sus retorcidos caminos, y mostrar su
interna legalidad a través de todas las aparente casualidades”.71
La libertad se realiza en, y a través, del proceso histórico: en
la antigüedad oriental sólo uno era libre (el sátrapa) porque todos eran
súbditos, en la antigüedad clásica (griegos, romanos) sólo unos eran libres
porque muchos eran esclavos, durante el cristianismo medieval la autoconciencia
se percata de que todos son iguales ante Dios, aunque muchos sigan sometidos a
la servidumbre feudal; en las sociedades germánicas –según Hegel- todos los
ciudadanos tienen el potencial de obtener la libertad por medio de la vida
cívica y social, a través de la introyección racional de valores morales,
éticos, cuya realización es el Estado. Hegel concibió la historia como un
proceso cuya trayectoria va de oriente a occidente, la historia encuentra
su culminación en el mundo accidental.
Muchos críticos de Hegel lo han acusado de basar su filosofía en
un reprensible “eurocentrismo” al que todos nos debemos oponer so pena de ser
arrojados a las llamas del infierno. Detrás de este reproche se oculta una
visión pueril, superficial y moralista de la historia. Podemos reprocharle a
Hegel, en todo caso, el no haber podido superar la ideología burguesa, pero, si
bien es cierto que la visión histórica de Hegel está distorsionada por un
idealismo que encuentra su criterio en un valor moral –la libertad- y que su
visión de la historia constituye una apología más o menos encubierta del
capitalismo –y con ello del imperialismo-; también es cierto que entender
–aunque sea de manera deformada- la historia del surgimiento de la sociedad
capitalista es aceptar el hecho constatable de que el modo de producción que
domina a nivel global surgió inicialmente en occidente (y ello se debe a
ciertas condiciones históricas objetivas), por más que ello moleste a los
críticos posmodernos de la “modernidad”. Atendiendo la visión dialéctica de
Hegel sería necio reprocharle el no haber encontrado en el pueblo Moche la
culminación de la historia mundial. Es en el modo de producción capitalista -al
haber puesto al globo terráqueo bajo su férula, al ser el modo de producción
dominante en el mundo entero- donde por primera vez se pueda hablar de una sola
historia mundial. Hegel dio expresión a esto de forma distorsionada y, por
tanto, errónea. Lo que en realidad era un proceso objetivo era visto, por
Hegel, como el avance de la libertad por el mundo; no obstante, Hegel captó un
proceso real. Ningún pueblo de la antigüedad –ni los babilonios, ni los
egipcios, ni los griegos, ni romanos, ni los chinos, ni el Indo, ni los
pueblos mesoamericanos, ni los incas– crearon un imperio que remotamente
abarque lo que el capitalismo domina actualmente. En realidad los críticos de
Hegel suelen compartir con él el vicioso método idealista que supone que
oponerse moralmente a un hecho- el dominio del capitalismo como modo de
producción, o el estar molestos porque el capitalismo no surgió en oriente-
equivale a superarlo o cambiar un hecho empírico –como si el dominio del
capitalismo fuera un hecho moral y no un hecho económico tan real como el
imperialismo–. Desde Marx sabemos –aunque esto sea un libro cerrado para las
modas posmodernas– que el capitalismo y su “eurocentrismo” sólo se puede
superar derribando al capitalismo.
De la dialéctica idealista a
la dialéctica materialista, Hegel y Marx
Hegel escribió en la Ciencia de la Lógica: “Yo reconozco que
el método seguido por mí en este sistema de lógica -, o más bien, que este
sistema sigue en él mismo- es susceptible aún de muchos perfeccionamientos:
pero sé al mismo tiempo que es el único método de verdad. Y esto se ve
fácilmente por el hecho de que él no es nada diferente a su objeto y contenido;
pues es el contenido dentro de sí mismo, la dialéctica que él en sí tiene, lo
que lo mueve hacia adelante. Está claro que no podrá tener validez científica
ninguna exposición que no siga el curso de este método ni se acompase a su
ritmo simple, pues en ello consiste el curso de la cosa misma”.72 Marx tomará en serio estas palabras y
expondrá –con el método descubierto por Hegel– el movimiento de la cosa misma,
del capitalismo, logrando así la única comprensión científica del
funcionamiento del sistema. Marx parte del análisis de la unidad básica del
capitalismo: la mercancía, descubre sus contradicciones (valor de uso y valor
de cambio) y a partir de ellas desentraña la dinámica del sistema en su
conjunto. De forma análoga pero opuesta, Hegel desentrañaba las contradicciones
del concepto para comprender lo que él entendía como la evolución del espíritu.
Hegel partía del concepto y operaba con abstracciones para desembocar en otras
abstracciones más ricas, Marx parte de lo abstracto para desentrañar las
contradicciones de la realidad concreta. El método es dialéctico en ambos pero
el sistema es opuesto en todo sentido.
Marx no tuvo reparo alguno en reconocer su
deuda con Hegel, en el prólogo a El Capital sostiene su clásica postura, que es
a la vez un reconocimiento y un deslinde: “Mi método dialéctico no sólo es
fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo,
la antítesis de él. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte
incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de
lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal
no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza
del hombre. […] me declaré abiertamente discípulo de aquel gran pensador, y
hasta llegué a coquetear de vez en cuando, por ejemplo en el capítulo
consagrado a la teoría del valor, con su lenguaje peculiar. El hecho de que la
dialéctica sufra en manos de Hegel una mistificación, no obsta para que es este
filósofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y consciente sus
formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que la dialéctica aparece en él
invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho
ponerla de pie, y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla
racional […] crítica y revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas
actuales en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tienen de
perecedero y sin dejarse intimidar por nada […] La extensión universal del
escenario en que habrá de desarrollarse [la crisis general del capitalismo] y
la intensidad de sus efectos, harán que le entre por la cabeza la dialéctica
hasta a esos mimados advenedizos del nuevo Sacro Imperio prusiano-alemán”.73
En Hegel la dialéctica trata de la evolución del espíritu; la
materia y la naturaleza no son más que momentos necesarios en los que el
espíritu se aliena y se pierde, sólo para recuperarse después. Para Hegel el
concepto y el espíritu son lo único que realmente se mueve, la naturaleza se
despliega en el espacio y en el tiempo pero –en realidad- carece de historia al
carecer de conciencia de sí y repetir los mismos ciclos y procesos de forma
automática. “Sólo lo viviente, lo espiritual, se mueve y se agita en sí, se
desarrolla”.74 –afirmó Hegel–. La
dialéctica de Hegel es anterior a Darwin por lo que la evolución de la
naturaleza está prácticamente ausente en su sistema –aun cuando la dialéctica
hegeliana es mucho más profunda que la visión del progreso lineal presente en
Darwin-. Engels escribió “Dialéctica de la naturaleza” para demostrar –a partir
del conocimiento científico más avanzado de su tiempo- que la materia se
desenvuelve a través de contradicciones y que en su devenir produjo vida y
conciencia. Pero el materialismo de Marx y Engels es mucho más que una visión
materialista de la naturaleza –un simple materialismo vulgar si sólo se queda
en ese plano–. La gran contribución del marxismo radica en que pudo concebir a
la historia humana desde un punto de vista materialista, en llevar el
materialismo al campo de la historia.
Para Hegel las relaciones entre los hombres están presentadas como
relaciones entre conciencias que se reconocen y que luchan por la libertad, a
partir de esta lucha –por el concepto de libertad que intenta realizarse y
plasmarse– se explica la historia humana. La religión y el Estado son
realizaciones avanzadas del espíritu que sólo son superadas por la Idea
absoluta; de hecho aquéllas son su manifestación, intentos de captar el
absoluto. El espíritu es el que se aliena –se pierde– en la naturaleza y en el
hombre de forma momentánea, aun cuando requiera de estas etapas para
realizarse, son sólo un falso “ser ahí” del verdadero ser.
Marx invirtió todo el sistema hegeliano
transmutándolo en una visión del mundo radicalmente diferente, incorporando el
método dialéctico. El puente de transición entre Hegel y Marx es Feuerbach.
Marx y Engels rindieron el merecido homenaje a Feuerbach porque éste fue el
enlace desde la izquierda hegeliana hacia una nueva concepción del mundo. Para
Feuerbach la religión, Dios, no eran sino el reflejo deformado del hombre real,
por lo tanto lo que para Hegel era uno de los puntos más altos de la evolución
del espíritu hacia la verdad, no era sino la alienación del hombre real.
Feuerbach retornó a una visión materialista afín a los ilustrados franceses
pero sobre una base superior a ellos –una negación de la negación-, en tanto
reconoció en la religión un reflejo deformado de los hombres mismos y esbozó,
con ello, lo que para Marx sería la diferencia entre base material e ideología.
Feuerbach pretendió poner al hombre –en un principio por él llamado
“antropológico” – como el centro de su filosofía y quiso erigir al amor entre
los hombres como una nueva religión sin Dios. Para Marx, llenado más allá de
Feuerbach “[…] La miseria religiosa es, de una parte
la expresión de la miseria real y, de otra parte,
la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la
criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el
espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu La religión es
el opio del pueblo. La superación de la religión como la
dicha "ilusoria" del pueblo es la exigencia de su
dicha real. Exigir sobreponerse a las ilusiones
acerca de un estado de cosas vale tanto como exigir que se abandone un
estado de cosas que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es,
por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la
religión rodea de un halo de santidad”.75
En tanto la crítica de la religión es –como señaló Marx– el principio de
toda crítica, no fue casualidad que entre los primeros textos marxistas de Marx
encontremos un análisis de las bases materiales del pensamiento religioso o que
los primeros escritos de Hegel hayan sido críticas a la religión cristiana;
sólo que mientras Hegel –acorde a su sistema idealista- intentó unificar a la
religión cristiana con la razón, Marx –acorde a su concepción
materialista-visualizó la disolución de la religión por medio de la
transformación real de las condiciones sociales. En ambos hay una crítica, la
de Hegel se transforma en apología de la religión, la de Marx en superación del
punto de vista religioso.
Marx incorporó la crítica materialista de Feuerbach pero reconoció
que el principio antropológico de Feuerbach no era más que una abstracción
vacía y que lo que hacía falta era desentrañar la dinámica de las relaciones
humanas, no sólo concebir al hombre como un ser material, corpóreo; sino –más
relevante- como un ser histórico y social, para comprender el devenir histórico
desde un punto de vista materialista. Marx hizo esto encontrando la clave de
dichas relaciones en las fuerzas productivas mediante las cuales el hombre
produce y reproduce sus condiciones de existencia. Aquí Marx encontró la clave
de la dialéctica de la historia humana. La historia de la civilización no podía
regirse –como Feuerbach quería– en el amor porque objetivamente ha estado
desgarrada por contradicciones de clase. Para la clase obrera el principio
moral no puede ser el amor a sus explotadores sino el odio a sus condiciones
materiales de explotación.
Para Marx el espíritu no es el actor del drama histórico, sino el
reflejo de la historia real transpuesto en el cerebro del hombre, su producto.
La naturaleza no es “el ser otro del espíritu” sino la base material que es
transformada y conocida por el hombre en tanto ser social, el Estado no es la
realización ética de la idea, sino la alienación de las relaciones humanas en
una etapa determinada de su desarrollo. El Estado no representa a la libertad
del hombre, sino, por el contrario, la alienación, el desdoblamiento de sus
relaciones sociales en beneficio de una clase determinada. Lo que impulsa el
desarrollo histórico no es la idea sino, en última instancia, el desarrollo de
las fuerzas productivas. La idea, el espíritu no es más que la reproducción
espiritual de un contexto material social y objetivo, que evoluciona –con
retraso con respecto a su base material- por el látigo de las necesidades
históricas. El progreso histórico no se mide por la idea abstracta de libertad
sino por el control efectivo que cada modo de producción da al hombre sobre la
naturaleza. La dialéctica de Hegel sólo mira hacia el pasado porque se supone
la culminación de la historia, la dialéctica de Marx mira hacia el futuro
porque aspira a transformar el orden existente partiendo de las contradicciones
del presente, para Marx la historia no tiene un fin, es un desarrollo que se
desenvuelve y se supera por etapas determinadas materialmente pero que no son
cerradas y absolutas. Mientras Hegel dice en su Filosofía del Derecho: “El búho
de Minerva despliega sus alas en el crepúsculo”, Marx señala, en su “18
brumario”: “Aquí está la rosa, salta aquí”, desafía a los trabajadores a “tomar
el cielo por asalto”. La transformación en Marx no es una trasmutación
especulativa sino la transformación protagonizada por los sectores oprimidos a
través de la historia, la lucha real –no por el reconocimiento como en Hegel–
sino por intereses materiales, de clase. La teoría marxista aspira a reproducir
idealmente lo concreto real, para transformarlo; la teoría hegeliana pretendía
subsumir lo real en la idea absoluta sin transformar nada, porque la historia
ya recorrió su camino y la única transformación que reconoce es la
especulativa.
Hegel escribió en el prólogo de sus
Principios de Filosofía del Derecho “todo lo real es racional y todo lo
racional es real”.76 Lo que aparece –a
primera vista– como una tesis conservadora es transformada por el marxismo en:
“[…] todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia humana, se
convertirá con el tiempo en irracional: lo es ya, por consiguiente por su
destino, leva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es
racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real, por
mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad existente. La tesis de
que todo lo real es racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del
método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece
perecer”.77 El capitalismo –por la lógica de sus contradicciones– se ha
convertido en un sistema monstruoso e irracional, las ideas socialistas –en la
medida en que captan racionalmente esas contradicciones y se actúa en
consecuencia– se corresponden con las necesidades históricas, por eso para el
marxismo “de lo que se trata no es de interpretar de diversos modo el mundo, de
lo que se trata es de transformarlo”.
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NOTAS:
1. Rose Marie Karpinsky de M., “Hegel y su
tiempo”, en la web.
2. Charles Taylor, Hegel, México,
Anthropos, 2010, p. 360.
3. Citado en: Spencer,
Lloyd; Krauze, Andrzej; Hegel, para principiantes, Buenos Aires,
Era naciente, 2005, p. 54.
4. Citado en: Spencer,
Lloyd; Krauze, Andrzej;Op. Cit.,p. 25.
5. Hegel, Diferencia entre el
sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling, Madrid, Alianza
Editorial, 1989, p. XXXIII.
6. Dynnik, Historia
de la filosofía, Tomo I, México, Grijalbo, 1975, p. 29.
7. Citado en: Spencer,
Lloyd; Krauze, Andrzej;Op. Cit., p. 15.
8. Dynnik, Op. Cit., p. 33.
9. Ibid., p. 65.
10. Hegel, Fenomenología del
espíritu, México, Fondo de cultura económica, 1994, p., 11.
11. Marx, “Crítica de la
dialéctica y filosofía hegelianas en general”, en: La sagrada familia,
México, Grijalbo, 1967, p. 54.
12. Hegel, Fenomenología
del espíritu, México, Fondo de cultura económica, 1994, p., 60.
13. Hegel, Ciencia
de la Lógica, España, Universidad Autónoma de Madrid, 2011, p.
198.
14. Hegel, Fenomenología
del espíritu, México, Fondo de cultura económica, 1994, p., 64.
15.
Ibid., p., 64.
16.
Ibid., p., 118.
17. Ibid., p., 118.
18. Ibid., pp., 41-42.
19. Ibid., pp., 472-473.
20. Citado por Francisco Larroyo en
“Estudio introductivo” de: Hegel, Enciclopedia de las ciencias
filosóficas, México, Grijalbo, 2011, p., XLII.
21. Hegel, Fenomenología del
espíritu, México, Fondo de cultura económica, 1994, p. 43.
22. Ibid., p. 12
23. Hegel, Ciencia de la Lógica,
España, Universidad Autónoma de Madrid, 2011, p. 199.
24. Citado en: Spencer, Lloyd; Krauze,
Andrzej; Op. Cit., p. 66.
25. Citado por Francisco Larroyo en
“Estudio introductivo” de: Hegel, Enciclopedia de las ciencias
filosóficas, México, Grijalbo, 2011, p., XLII.
26. Spencer, Lloyd; Krauze, Andrzej; Op.Cit., p.
45.
27. Citado por Francisco Larroyo, Op.
Cit., p., XXXVII.
28. Hegel, Fenomenología
del espíritu, México, Fondo de cultura económica, 1994, p. 38.
29. Ibid.,
p. 32.
30. Lenin, Cuadernos filosóficos,
en Obras completas, Tomo 42, México, Librería Salvador Allende, n/d., p., 172.
31. Carta de Marx a Engels,
14 de enero de 1858, en: Marx Engels Correspondencia,
México, Ediciones Cultura Popular, 1977, pp., 138-139,
32. Hegel, Fenomenología
del espíritu, México, Fondo de cultura económica, 1994, pp., 35-36.
33. Hegel, Ciencia de la Lógica,
España, Universidad Autónoma de Madrid, 2011, p. 202.
34. Hegel, Op. Cit.,
p. 201.
35. Hegel, Enciclopedia
de las Ciencias Filosóficas, México, Fondo de Cultura Económica, 2011. p.
30.
36. Marx, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), Tomo
I, México, Siglo XXI, 1978, p., 21.
37. Ibid. pp. 21-22.
38. Hegel, Fenomenología del
espíritu, México, Fondo de cultura económica, 1994, pp., 67-68.
39. Ibid., 1994, p. 27.
40. Engels, Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Moscú, Progreso, 1986,
pp., 10-11.
41. Hegel, Filosofía
de la lógica, Argentina, Claridad, 2006, p. 107.
42. Hegel, Ciencia
de la Lógica, España, Universidad Autónoma de Madrid, 2011, p.
225.
43. Ibid., p. 261.
44.
Ibid., p. 269.
45.
Ibid., p. 265.
46. Hegel, Filosofía de la lógica,
Argentina, Claridad, 2006, p. 109.
47. Ibid., p. 115.
48. Ibid., p. 121.
49. Hegel, Ciencia de la Lógica,
España, Universidad Autónoma de Madrid, 2011, p. 380.
50. Ibid., pp.,
261-262.
51. Trotsky, L. En
defensa del marxismo, México, Juan Pablos, 1973, p. 28.
52. Lenin, Op.Cit. p.,
138.
53. Trotsky, Escritos filosóficos,
Argentina, CEIP, 2004, p. 50.
54. Ibid., p. 51.
55. Hegel, Filosofía de la lógica,
Argentina, Claridad, 2006, p. 122.
56. Hegel, Fenomenología
del espíritu, México, FCE, 2003, p. 8.
57. Hegel, Ciencia
de la Lógica, España, Universidad Autónoma de Madrid, 2011, p.
196.
58. Hegel, Filosofía
de la lógica, Argentina, Claridad, 2006, pp., 125-126.
59. Ibid., 2006, p. 139.
60. Ibid., pp., 140-141.
61. Kant, Crítica de
la razón pura, Volumen I, Barcelona, Losada, 1984, p. 84.
62. Hegel, Lecciones sobre
historia de la filosofía, Tomo III,México, CFE, 1977, p. 421.
63. Hegel, Ciencia
de la Lógica, España, Universidad Autónoma de Madrid, 2011
64. Engels, Dialéctica de la
naturaleza, México, Grijalbo, 1967, p. 192.
65. Marx “Crítica del
derecho del Estado en Hegel”, en Escritos de juventud,
México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 321.
66.
Ibid., p. 337.
67.
Ibid., p. 338.
68. Ibid., p. 342.
69. Op.Cit., p. 111.
70. Engels, Ludwig Feuerbach y el
fin de la filosofía clásica alemana, Moscú, Progreso, 1986, p. 11.
71. Engels Anti-Dhüring, México, Grijalbo, 1975,
pp., 9-10.
72. Hegel, Ciencia
de la Lógica, España, Universidad Autónoma de Madrid, 2011, p.
203.
73. Marx, El
Capital, Tomo I, México, FCE, 2001, pp., XXIII-XXIV.
74. Hegel, Enciclopedia
de las Ciencias Filosóficas, México, Fondo de Cultura Económica, 2011,
LIV.
75. Marx, La sagrada familia,
México, Grijalbo, 1967, p. 3.
76. Hegel, Principios
de Filosofía del Derecho, Argentina, RandomHouseMonadori, 2011,
p. 20.
77. Engels, Lundwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Moscú, Progreso,
1986, p. 9.
Fuente: La izquierda socialista