Roberto Saenz
Engels
antropólogo
(O un abordaje materialista de la evolución humana)
“La
simple caza de la riqueza no es el destino final de la humanidad, a lo menos si
el progreso ha de ser la ley del porvenir como lo ha sido en el pasado. El
tiempo transcurrido desde el advenimiento de la civilización no es más que una
fracción ínfima de la existencia pasada de la humanidad, una fracción ínfima de
las épocas por venir. La disolución de la sociedad se yergue amenazadora ante
nosotros, como el término de una carrera histórica cuya única meta es la
riqueza, porque semejante carrera encierra los elementos de su propia ruina. La
democracia en la administración, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de
derechos y la instrucción general, inaugurarán la próxima etapa superior de la
sociedad, para la cual laboran constantemente la experiencia, la razón y la
ciencia. Será un renacimiento de la libertad, la igualdad y la fraternidad de
la antigua gens, pero bajo una forma superior”
Morgan, La
sociedad antigua, citado por Engels al finalizar El origen de la familia, la
propiedad
El trabajo que publicamos a continuación fue creciendo
a medida que lo realizábamos. Arrancamos con un objetivo más modesto pero a
medida que nos fuimos internando en El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado. Con motivo de las investigaciones de Lewis H. Morgan,
fuimos tomando nota de toda su riqueza, amén del grosor de la reflexión
antropológica de Marx y Engels en los últimos años de vida del primero[2].
Dado el crecimiento de la tarea en la cual nos fuimos
introduciendo nos vimos obligados a recurrir a connotados antropólogos y
eruditos marxistas como Vere Gordon Childe, Lawrence Krader, Hal Draper, Chris
Harman, Marvin Harris, Maurice Godelier, Vidal-Naquet, John Bellamy Foster,
Stephen JayGould e, incluso, la gran Rosa Luxemburgo, etcétera, para que nos
guíen, críticamente, por este estudio.
Sucede que si la acumulación de la investigación
–luego de que Marx anotara sus Cuadernos etnológicos sobre Morgan y otros
antropólogos de su época y Engels escribiera El origen de la familia–ha sido
inmensa, el texto engelsiano sigue siendo de una riqueza e inspiración
inauditas (al menos para nuestra forma de ver).
En esta tarea hemos revisado otros textos marxistas
que abordan las cuestiones relativas a los orígenes de la sociedad humana, pero
ninguno de la manera sistemática con la cual hemos tratado de hacerlo con El
origen de la familia. Por lo demás, no hemos podido todavía estudiar los
apuntes etnológicos de Marx, aunque sí las notas al respecto publicadas por
Krader.
La antropología es un vasto campo en el cual sólo
hemos podido introducirnos en una pequeña porción. Un campo muy amplio con
varios ángulos de mira, del cual el que nos preocupa aquí es la “mirada de la
antropología marxista”, lo que no quiere decir reducirnos al ángulo económico de
la cuestión.
En este ensayo sobre todo nos preocupa abordar los
problemas vinculados con la organización socio-política, los problemas
vinculados a la propiedad y las cuestiones relacionadas con la emancipación
humana, más que los ángulos de la “antropología psicológica” por así llamarla,
que también ha tenido inmensos desarrollos.
De los textos de Marx y Engels hemos revisado varios,
pero ninguno con la dedicación La comunidad primitiva como institución
universal de El origen de la familia, el motivo específico de este trabajo. Una
verdadera joyita más allá de sus inevitables limitaciones en materia de la
investigación posterior, evidentemente.
En todo caso, “regamos” este ensayo con referencias a
otros textos marxistas, algunas veces de manera directa y otras por intermedio
de los autores que nos han servido de guía aquí.
Si nos hemos sumergido en esta investigación no es
sólo por una deuda que teníamos con este texto de Engels [3], no sólo en
homenaje a él (homenaje que nos debíamos luego de escribir un pequeño ensayo
sobre Marx) sino, sobre todo, para detectar en la historia de la humanidad
aquellos elementos o potencialidades que adelantan la perspectiva de la
emancipación humana (algo que Krader subraya que era el objetivo de Marx en sus
apuntes sobre el tema).
Bucear –hasta donde nos fue posible en este corto y
limitado texto–cómo la humanidad se hizo a sí misma: cómo fue el pasaje de la
naturaleza a la cultura y el papel que, como subrayó Engels clásicamente, le
cupo al trabajo en esta autoelevación humana monumental, además de estudiar las
formas históricas de la propiedad y otras problemáticas.
Sin más, pasemos a nuestro trabajo:
1.Los
orígenes de la sociedad humana
2.La
comunidad primitiva como institución universal
3.Estado,
propiedad y dialéctica histórica
4.La
humanidad se hizo–y se hace–a sí misma
5.Bibliografía
****
1.
Los orígenes de la sociedad humana
1.1
De los primeros homínidos a la especie humana
Concomitante con los orígenes de la sociedad humana
están los orígenes delos hombres y mujeres mismas: los primeros homínidos que
poblaron la tierra. Una cosa no puede pensarse sin la otra porque el
individuo aislado es una abstracción[1].
El proceso de hominización, una temática extensa y
específica, requeriría de un abordaje que aquí no podemos hacer. Sólo sentar
algunas consideraciones generales siguiendo a algunos autores[2].
Está generalmente aceptado que nuestros ancestros más cercanos
son los chimpancé, los chimpancé pigmeos o bonobos y los gorilas. Estudios
genéticos sugieren que compartimos un ancestro común en torno a 4 / 7 millones
de años atrás y que, incluso actualmente, después de evolucionar en direcciones
diferentes, todavía poseemos el 97,5% de los genes en común con los
chimpancé[3]. Genéticamente, el hombre y el chimpancé están más
relacionados que los caballos y los burros, los gatos y los leones o los perros
y los zorros (Harman)…
Simultáneamente, la investigación empírica ha
demostrado largamente la “multilinealidad” de este desarrollo.
Existieron varias especies de homínidos coexistentes con el Homo
sapiens-sapiens cuya aparición data de solamente 200.000 años (y con las
cuales existieron aparentemente múltiples expresiones de hibridación[4]);
especies diversas de homínidos que pueden datarse a partir de 3 o 4
millones de años atrás a partir de los Australopitecos[5].
Estas diversas especies de homínidos, salvo los Homo
sapiens sapiens, no tuvieron continuidad, se extinguieron.
Y los primeros ejemplares específicamente humanos datarían de 2-2,5 millones de
años atrás y serían los Homo hábilis (los primeros
encontrados junto a sus herramientas). El análisis de sus dientes sugieren una
dieta mixta de carne y vegetales por oposición a la dieta abrumadoramente
vegetariana de los grandes monos modernos[6].
Unos 1,6 millones de años atrás aparecen humanos con
un cerebro considerablemente más desarrollado, habitualmente designados como Homo
erectus, los cuales fueron encontrados en África expandiéndose hacia
Eurasia. Durante el millón de años posterior, el tamaño del cerebro humano
continúa expandiéndose alcanzado los mil centímetros cúbicos; cercano
aunque todavía menor al promedio humano moderno.
500.000 años atrás una variedad de tipos humanos
pueden ser encontrados en África, Europa y Asia recordando los humanos
modernos, caracterizados por grandes cerebros y mentones afinados. Son
designados como Homo sapiens arcaicos y vendrían a ser las
formas iniciales de nuestra especie. El mejor conocido de ellos es el Neandertal,
que vivió en Europa y parte de Oriente Medio en torno a 300.000 y 50.000 años
atrás (García Colín).
Finalmente, hicieron su aparición los humanos
anatómicamente modernos habitualmente conocidos como Homo sapiens sapiens,
que parecen haber evolucionado en África y Medio Oriente entre 200.000 y
100.000 años atrás. Hace 40.000 años se distribuyeron a lo largo de África,
Asia y Europa realizando su primer desembarco en Australia. Y 12.000 años
atrás, a lo sumo, cruzaron desde el noreste de Asia a las Américas (Chris
Harman)[7].
Ha habido un largo debate en torno a las relaciones
entre el Neandertal y los humanos modernos acerca de los cuales se han
verificado, como ya dijimos, casos de hibridación[8].
Hasta donde sabemos, la versión más convincente hasta
hoy es que los humanos modernos evolucionaron de una manera separada de los
“arcaicos” originándose a partir de un grupo de Homo erectus
normalmente identificados viviendo en África; un debate complejo y apasionante que
posiblemente nunca sea resuelto por el carácter fragmentario de las evidencias.
En todo caso, 80 años atrás Gordon Childe daba una
versión similar, trazo grueso, a la que aquí estamos presentando: “El hombre
aparece muy tarde en los registros geológicos. Ningún esqueleto fósil al cual
se le pueda dar el nombre de hombre es anterior a la penúltima parte de la
historia terrestre, o sea, a la era del pleistoceno (…) En la actualidad todos
los hombres pertenecen a una sola especie, la del Homo sapiens, y
todos ellos se pueden cruzar libremente entre sí; pero, en cambio, los
‘hombres’ primitivos del pleistoceno pertenecían a varias especies distintas
(…) Los miembros primitivos de la familia humana a que nos referimos (…) no
fueron ancestros directos en nuestra evolución; en el árbol genealógico del Homo
sapiens, ellos representan ramas laterales del tronco principal”
(Childe; 1989; 34)[9].
Aun así, no cometamos el error de creer que los
primeros homínidos carecían de rasgos de humanidad: “Todo este ceremonial
testimonia la actividad del pensamiento humano en sentidos inesperados y no
económicos. Enfrentados ante el aterrador hecho de la muerte, con sus emociones
primitivas sacudidas ante el aniquilamiento, debe haberse iniciado el
pensamiento imaginativo entre los musterienses de aspecto bestial. No
creyendo en el cese completo de la vida terrena, se imaginaron oscuramente
alguna especie de continuación de ella, en la cual el muerto tendría necesidad
de alimento material y utensilios. El patético y vano cuidado de los muertos
testimoniado en esta forma precoz, se convertiría después en un arraigado
hábito de la conducta humana, el cual había de inspirar maravillas
arquitectónicas como las pirámides egipcias y el TajMahal” (Childe;
1989; 72)[10].
La evaluación de Childe y de muchos otros estudiosos
acerca de las líneas evolutivas de homínidos en paralelo, se ha reafirmado en
la investigación posterior: “Deseo argumentar que el Australopitecus,
como lo conocemos, no es el ancestro del Homo; y que, en cualquier
caso, las escaleras no representan la norma de la evolución
(…) Conocemos tres ramas coexistentes del arbusto humano. Estaría sorprendido
si otras tantas no fueran descubiertas antes del fin del siglo [veinte] (…) El Homo
sapiens no es el producto predestinado de una escalera encaminada hacia
nuestro alto estado desde el comienzo. Nosotros solamente somos una
rama sobreviviente de un tupido arbusto” (Gould; 2007; 57/62).
Y Gould agrega: “(…) los seres humanos no son el
resultado final del progreso (…), son un pormenor cósmico fortuito, un
pequeño ramo de la espantosa arborescencia de la vida; si la simiente
fuese replantada, es casi seguro que no volvería a producir el mismo ramo y,
posiblemente, ningún otro gajo con una propiedad que pudiésemos llamar
conciencia” (Stephen Jay Gould, Dinossauro no Palheiro, citado por
Valerio Arcary, “134 años sin Marx”).
Según Gould, estas varias especies coexistentes no
sufrieron modificaciones perceptibles (al menos no hasta el momento en la única
especie humana subsistente, la nuestra[11])
y dieron lugar –por un mecanismo que podríamos llamar con Bellamy Foster
“coevolución gen-cultura”– a la supervivencia de la única especie humana
vigente: el Homo sapiens-sapiens[12].
La revolución en nuestra especie, su multiplicación,
llegaría 40.000 años atrás durante un intervalo climático más cálido, cuando el
apogeo del comunismo primitivo. El hombre de Neanderthal desaparecería
bruscamente luego de la última glaciación (quizás en razón de una adaptación
demasiado específica al clima frío); su lugar fue ocupado por los
humanos actuales.
Repitamos de paso, junto a Bellamy Foster, que los
seres humanos, como cualquier otra especie, no somos una especie fija
sino que continuamos sujetos a un proceso evolucionario más allá que, de
momento, no existen diferencias en los Homo sapiens sapiens desde sus
orígenes.
Darwin había subrayado que los humanos podían
evolucionar hacia algo superior. También que otros homínidos podrían
tomar su lugar si por alguna razón estos desaparecieran (en algunos textos de Literatura
y revolución Trotsky señala, poética o “utópicamente”, ideas similares
–unilateralmente criticadas por autores como Daniel Tanuro–[13]).
Durante 2.500.000 años, aproximadamente, nos
encontramos en el Paleolítico, un período en el cual la humanidad –o las
especies pre humanas, para ser más específicos–se basaban en la caza, la pesca
y la recolección; un período en el cual los progresos fueron infinitesimales;
sin modificaciones apreciables hasta las culturas humanas modernas del “alto
paleolítico”(algo en torno a 35.000 años atrás).
Harman introduce un debate vinculado a si se había
verificado el proceso evolutivo/materialista sugerido por Engels, proceso
vinculado al trabajo humano cooperativo, o si la acelerada evolución posterior
estaría relacionada con otro tipo de explicación: una explicación
idealista vinculada al desarrollo autónomo del cerebro.
El marxista inglés subraya que algunos analistas se
toman del “desarrollo puntuado” de Gould y Eldrige para negar el análisis
evolutivo del compañero de Marx…
Pero una cosa no quita la otra: en la evolución
humana, como en todo lo demás, hay tanto acumulación evolutiva como
momentos de quiebre y saltos en calidad[14]:
“Desde hace más de 4 millones de años, cuando aparecen los Australopithecus,
hasta hace unos 2 millones de años, dominan las leyes de la biología para
explicar el comportamiento, la vida de estos ancestros nuestros. Sin embargo,
su transformación hacia la ruta humana se debe, fundamentalmente, a la
fabricación de herramientas posibilitada por la liberación de la mano y la
postura bípeda; el género Homo se
define por su relativa independencia de pautas biológicasa favor de patrones
culturales determinados por la base material de producción,
especialmente la capacidad de fabricar herramientas específicas (…)” (David
Rodrigo García Colín)[15].
Doce mil años atrás se produce la Revolución
Neolítica: se pasa al cultivo de la tierra y la cría del ganado (en el Nuevo
Mundo lo primero, en el Viejo Mundo lo segundo[16]),
lo que se refleja en un incremento de la curva poblacional: “(…) en la última
vigésima parte de su historia, el hombre ha empezado a controlar la naturaleza
o, por lo menos, ha logrado ejercer su control cooperando con ella. La manera
como se ha ido haciendo efectivo este control del hombre es a base de pasos
graduales, cuyos efectos se han ido acumulando” (Childe; 1989; 85)[17].
Harman subraya lo propio: “El cuadro es, entonces, uno
de lento desarrollo de las técnicas a lo largo de 2 o 3 millones de años, con
alguna aceleración 200.000 o 150.000 años atrás precisamente cuando los Neandertal
y los primeros humanos modernos comienzan a aparecer. Una mayor aceleración
ocurre entre 30.000 y 35.000 años atrás, tanto en la creciente población humana
moderna como en la declinante población Neandertal; una nueva
aceleración se nota en la época de las pinturas rupestres, unos 15.000 años
atrás; y un desarrollo muy rápido con el crecimiento de la agricultura 10.000 o
5.000 años atrás; así como una aceleración masiva en los últimos milenios. Esto
sugiere que, aunque haya podido haber importantes diferencias biológicas entre
los humanos arcaicos y modernos, la velocidad de la innovación no
necesariamente fue dependiente [de la biología]. Algo más debió haber
estado en juego” (“Engels andtheorigins of human society”).
Y ese “algo más”, a nuestro modo de ver, sin duda
alguna tiene que ver con el “multiplicador cultural”: el salto
en calidad en materia de herramientas y conocimientos a partir de una lentísima
acumulación inicial.
Es imposible dar saltos en calidad cuando la base de
la cual se parte es igual a cero. Sin embargo, una vez creada esa base, sea de
herramientas, conocimientos y/o económica de cualquier tipo, el
multiplicador comienza a acelerarse: “Los períodos caracterizados por
la lentitud de sus transformaciones alternan con otros de cambios rápidos. Este
esquema, que fue útil y realmente encerraba una teoría de la alternancia de
cambio rápido y lento, no es sino la teoría combinada de evolución y
revolución en la sociedad” (Krader; 1988; 11).
Krader agrega: “(…) la teoría de la evolución llevaba
en sí el germen de una teoría de la revolución, de la brusca
transformación y cambio y de los cambios de ritmo en el desarrollo”
(ídem, pp. 12).
Como señalamos arriba, esta es la historia de una
autoelevación humana colosal. Solamente después de esta primera revolución, la
Revolución Neolítica, e inmediatamente después de ella, nuestra especie
comenzó a multiplicarse con mucha rapidez. Hace su aparición, por
primera vez, una cierta “acumulación” económica: “(…) la
producción de alimentos, aun en su forma más simple, proporciona una
oportunidad y un motivo para la acumulación de un sobrante (…) El rendimiento
de los cultivos y de los rebaños pronto supera las necesidades inmediatas de la
población. El almacenamiento del grano y la conservación del ganado ‘en pie’
son mucho más simples, particularmente en un clima cálido, que la preservación
de la caza sacrificada” (Childe; 1989; 105).
El arqueólogo inglés alertaba que su estudio de la
evolución hacia la civilización moderna era sólo un “análisis estilizado” de
una multitud de circunstancias diversas donde existen tanto desarrollos
divergentes como convergencias: “(…) [el] comercio no formó parte integrante de
la vida económica [interna] de la comunidad (…) No obstante, el intercambio
[entre comunidades] del cual dan testimonio, fue de vital importancia para el
progreso humano, fueron conductos por los cuales las ideas de una
sociedad pudieron llegar a otras” (1989; 110)[18].
Seis mil años atrás, con la aparición de las primeras
formas de acumulación de excedentes y, posteriormente, con la Revolución Urbana
4.000 años A.C., puede fecharse ya la aparición de las primeras formas de
Estado, cuestión que veremos más adelante.
1.2
El trabajo como autocreación de la humanidad
Las primeras formas de agrupamiento humano tenían por
base las relaciones naturales/sexuales; relaciones que se erigían directamente
a partir de la naturaleza y donde fue haciéndose valer el criterio de selección
natural. Ya con esto comenzaba a operarse el pasaje de la naturaleza a la
cultura.
Siguiendo a Morgan, Engels destacaba que la
prohibición del incesto traducía culturalmente la operatividad de la
selección natural, un tema polémico en la antropología: “(…) la
posición de Morgan, con su insistencia en las consecuencias biológicas de los
cruzamientos entre parientes próximos, sigue siendo una posición
respetable aunque minoritaria. No es inconcebible que la persistencia
de los tabúes del incesto en el interior de la familia nuclear obedezca al
reconocimiento de la combinación de las ventajas biológicas y culturales que
siguieron a su introducción, mientras que la exogamia del grupo de filiación
naciera y se afirmara porque aseguraba otras ventajas distintas, primariamente
culturales, aunque también con consecuencias biológicas” (Marvin Harris;
Universidad de Guanajuato; capitulo 7; 172).
Marx y Engels se encargarían de subrayar el
carácter histórico de las sociedades de clase.
Destacarían las características comunistas de las comunidades primitivas en las
cuales no existían elementos de diferenciación social: todas las personas eran
socialmente iguales y también iguales en su sometimiento a la comunidad, la
naturaleza circundante era considerada de propiedad común, el consumo de lo
obtenido era común e igualitario, un consumo en el cual no había
posibilidad de acumulación individual. El nomadismo significaba que se
debía ir de aquí para allá con pocas cosas –era imposible toda acumulación en
ese contexto–.
Esta comunidad primitiva, esta sociedad
primigenia que rebasa y es anterior a cualquier forma de Estado, la
asociación de gens que la constituyen, es el hilo conductor del relato
engelsiano. Lo que Engels, tomándolo de Morgan, llamaba “salvajismo” (pueblos
cazadores recolectores) y “barbarismo” (pueblos con domesticación de animales y
cultivo de la tierra), es decir, los períodos del paleolítico y neolítico en
las referencias actuales y sus diferenciaciones internas, es la historia de
estas formas de familias más o menos “naturales” (de origen natural la
promiscuidad y evolución crecientemente social en las formas subsiguientes):
“Observamos, pues, que la tendencia a impedir el matrimonio entre consanguíneos
se manifiesta una y otra vez, pero de modo espontáneo, a tientas, sin
conciencia clara del fin que se persigue” (Engels; 2006; 42).
Antes de dedicarnos a la gens queremos abordar
sumariamente el brillante texto engelsiano “El papel del trabajo en la
transición del mono al hombre”.
El compañero de Marx destacará ya en 1876 la
importancia de la postura erguida en los primeros homínidos, que tuvo como
consecuencia liberar las manos y operativizar la acción humana sobre la
naturaleza por intermedio del trabajo; trabajo a partir del cual el
hombre creó sus primeras herramientas y desarrolló su cerebro: “Pero
el trabajo es (…) la condición básica y fundamental de toda la vida humana. Y
lo es en tal grado que, hasta cierto punto, debemos decir que el
trabajo ha creado al propio hombre.
Engels agrega inmediatamente: “(…) las funciones, para
las que nuestros antepasados fueron adaptando poco a poco sus manos durante los
muchos miles de años que dura el período de transición del mono al hombre, sólo
pudieron ser, en un principio, funciones sumamente sencillas. Los salvajes más
primitivos, incluso aquellos en los que puede presumirse el retorno a un estado
más próximo a la animalidad (…) son muy superiores a aquellos seres del período
de transición. Antes que el primer trozo de sílex hubiese sido convertido en
cuchillo por la mano del hombre, debió haber pasado un período de tiempo tan
largo que, en comparación con él, el período histórico conocido por nosotros
resulta insignificante. Pero se había dado ya el paso decisivo: la mano
era libre y podía adquirir ahora cada vez más destreza y habilidad; y
esta mayor flexibilidad adquirida se transmitía por herencia y se acrecía de
generación en generación” (Engels, ídem).
Si bien esta “herencia” de la cual habla el compañero
de Marx –“destreza y habilidad”–es una herencia social, algo
que no puede trasmitirse biológicamente sino que cada generación debe volver a
aprender, el texto es una verdadera genialidad además de anticipatorio en lo
que tiene que ver con intentar seguir, como materialista dialéctico, la lógica
del desarrollo humano.
Harman cita al antropólogo Charles Woolfson afirmando
que los trazos generales de la teoría de Engels han sido ampliamente
confirmados por la investigación contemporánea: “el ensayo de Engels es
brillante, una anticipación científica del que hoy es considerado el
patrón de la evolución humana” (“Engels and the origins of human
society”).
Antes de continuar, señalemos que algunos argumentos
engelsianos respecto de la lógica evolutiva, más que darwinianos parecen
“lamarckianos”[19]:“(…)
los hombres en formación llegaron al punto en que tuvieron necesidad de decirse
algo los unos a los otros. La necesidad creó el órgano: la laringe poco
desarrollada del mono se fue transformando, lenta pero firmemente, mediante
modulaciones que producían a su vez modulaciones más perfectas, mientras los
órganos de la boca aprendían poco a poco a pronunciar un sonido articulado tras
otro” (“El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”).
Si lo social adquirido y lo biológicamente
determinando deben mantenerse delimitados; si la operatividad de la selección
natural no debe aparecer de manera “voluntarista”, es decir, como voluntad
consciente del organismo que se modifica; si la combinación del elemento
genético y el elemento cultural (“coevolución gen-cultura”) debe delimitarse;
lo que resta, lo que es sólido en la argumentación engelsiana, es su afirmación
de que fue en la práctica como el hombre se transformó en lo que es.
De ahí que Harman subraye que si en Darwin el tamaño
del cerebro y la inteligencia parecían preceder a la postura erguida y el uso
de las manos para fabricar herramientas, Engels acertó genialmente en
postular una secuencia inversa consecuentemente materialista: “Engels
argumentó que el incremento de la vida terrestre presionó en un uso
incrementado de herramientas. Esto causó una selección natural a favor del
bipedalismo y dexteridad en el uso de la mano así como (…) una más completa
división del trabajo. La fabricación de herramientas y el desarrollo de la
capacidad de lenguaje para coordinar mejor las actividades productivas, llevaron
a una transformación gradual del cerebro del mono hacia el del ser humano
moderno” (“Engels and theorigins of human society”).
Según Harman, no fue hasta el descubrimiento realizado
por Donald Johansson en 1974 de un esqueleto completo de 3,5 millones de años
–con un cerebro del tamaño de un mono y una postura erecta– que la secuencia
darwiniana fue abandonada. Engels se había anticipado un siglo en la secuencia
correcta, sin ser especialista en la materia.
Por lo demás, en otras partes de su texto la inflexión
parece más correcta, menos “lamarckiana” (mecánica, voluntarista): “(…) cuando
existe un órgano apropiado, esta incapacidad [se refiere a dificultades del
habla] puede ser superada dentro de ciertos límites”.
Un debate interesante aquí es si la función crea el
órgano o el órgano crea la función. En la sociedad,
.una función social crea un órgano respectivo.
Recordamos aquí la reflexión de Christian Rakovsky sobre la burocratización de
la ex URSS y la relación entre función y órgano. Una “división del trabajo
político” llevada demasiado lejos en ausencia del protagonismo de la clase
obrera, termina llevando a la creación del “órgano burocracia” (“Los peligros
profesionales del poder”); una reflexión de evidente raigambre engelsiana.
Algo semejante –aunque por un mecanismo casual, no
teleológico– parece ocurrir en la naturaleza vía el mecanismo de selección
natural: la presión de una determinada necesidad selecciona un órgano que la
resuelve y cuya aparición es casual: “Por teleología entendía Marx un proceso
de formación completamente externo a un objeto natural animado o inanimado, o a
la naturaleza como un todo. En el primer libro de El capital (…) Marx
cita a Darwin en apoyo a la tesis de que la semejanza general de los órganos
naturales se guía por sus funciones; las pequeñas variaciones formales son
suprimidas por ‘selección natural’. La forma [el organismo, R.S.] se
determina por relación a la función y no por un influjo externo que determine
la dirección del cambio de forma” (Krader; 1988; 56).
Es destacable lo que subraya a este respecto el
profesor costarricense Helios Gallardo: “(…) el ‘lamarckismo’ de Engels siempre
deberá juzgarse en relación a su capacidad o incapacidad para asumir la novedad
del discurso teórico de Darwin y no en cuanto a su aceptación de elementos como
la heredabilidad de caracteres adquiridos por el uso, cuestión que, aislada y
en el período, como vimos, es tanto lamarckiana como darwiniana”
(“Engels y Darwin en el origen del hombre. Elementos para una discusión”).
Si en Darwin es claro que la selección natural opera
por una coincidencia casual entre el medio ambiente y ciertas modificaciones
ocurridas espontáneamente en el organismo, ni siquiera el propio Darwin tenía
claro cómo funcionaba la herencia (esto se descubrió en la investigación
posterior de Gregor Mendel[20]).
El siglo veinte demostró que los famosos “caracteres
adquiridos” se obtenían por una vía cultural (Childe); no eran
una modificación hereditaria. Esto confundió no solamente a Lamarck sino a
Darwin y lógicamente a Engels también, que no era especialista en biología[21].
Gallardo afirma que el compañero de Marx comprendía
perfectamente los argumentos de Darwin –con sus puntos fuertes y sus fallas
también. Extrae una cita de Engels instructiva respecto de la diferencia entre
el mundo animal y el mundo social: “Aceptemos por un momento la frase ‘lucha
por la existencia’, con vistas a la discusión. Cuando mucho, lo único que
consigue un animal es recolectar: el hombre produce, prepara
los medios para la vida, en el sentido más amplio de las palabras, que sin él
la naturaleza no habría producido. Esto impide todo traslado inmediato
a la sociedad humana de las leyes de la vida en las sociedades animales
(…) Aquí –donde los medios de desarrollo se producen en escala social–ya
son inaplicables por entero las categorías tomadas del reino animal”
(Engels, La dialéctica de la naturaleza, en “Engels y Darwin en el
origen del hombre”).
J. Gould subraya lo mismo que ya señalamos con Harman:
Engels se anticipó cien años en la conclusión a la cual arribó posteriormente
la antropología: fuela práctica humana la que precedió el desarrollo
del cerebro: “Vemos, pues, que la mano no es sólo el órgano del
trabajo; es también el producto de él. Únicamente por el
trabajo, por la adaptación a nuevas y nuevas funciones, por la trasmisión
hereditaria del perfeccionamiento especial así adquirido por los músculos, los
ligamentos y, en un período más largo, también por los huesos, y por la
aplicación siempre renovada de estas habilidades heredadas a funciones nuevas y
cada vez más complejas, ha sido como la mano del hombre ha alcanzado ese grado
de perfección que le ha hecho capaz de dar vida, como por arte de magia, a los
cuadros de Rafael, a las estatuas de Thorwaldsen y a la música de Paganini”
(“El papel del trabajo en el pasaje del mono al hombre”), una cita hermosa.
Más allá del error en la atribución de la herencia,
que ya hemos visto, es muy aguda la manera en que Engels aprecia la
prioridad del perfeccionamiento de la mano para dar lugar a las obras
de arte. Se trata de un abordaje materialista que rompe con el sentido común,
idealista, que niega queel desarrollo del cerebro sea una función
derivada de la práctica; función derivada que luego reactúa
dialécticamente sobre la práctica misma produciéndose una interacción entre
acción y pensamiento: “Primero el trabajo, luego y con él, la palabra
articulada, fueron los dos estímulos principales bajo cuya influencia el
cerebro del mono se fue transformando gradualmente en cerebro humano, que, a
pesar de toda su similitud, lo supera considerablemente en tamaño y en
perfección. Y a medida que se desarrollaba el cerebro, desarrollábanse también
sus instrumentos más inmediatos: los órganos de los sentidos” (“El papel del
trabajo en la transición del mono al hombre”).
El desarrollo del cerebro y de los sentidos a su
servicio, la creciente claridad de conciencia, la capacidad de abstracción y de
discernimiento cada vez mayores, reaccionaron a su vez sobre el trabajo
y la palabra, estimulando más y más su desarrollo: “(…) debe haber un
reconocimiento de cómo la cantidad se transformó en calidad, cómo a través de
cambios sucesivos la vida animal dio nacimiento a nuevas formas de vida que
llamamos ‘humanas’, que posee una dinámica propia, creada por su
trabajo y su cultura y no por sus genes. Pero esto no debe llevar a
una recaída en un nuevo idealismo que aprecie la cultura y el lenguaje como
emergiendo de ninguna parte en un pasado bastante reciente”, sino como
una resultante de un largo proceso evolutivo (Harman)[22].
La humanidad surge de la naturaleza. Los seres humanos
son tanto seres biológicos como sociales. La prehistoria misma constituye el
“puente histórico”, la transición entre la historia natural y la
historia humana; lo que no significa errar en el blanco respecto de
cómo es la combinación –y la delimitación– entre los factores naturales y
culturales: “En la historia humana, los vestidos, herramientas, armas y
tradiciones toman el lugar de las pieles, garras, colmillos e instintos, para
la búsqueda de alimento y abrigo. Las costumbres y prohibiciones, condensando
siglos de experiencia acumulada y transmitida por la tradición social, ocupan
el lugar de los instintos heredados, facilitando la supervivencia de
nuestra especie (…) La herencia social del hombre es una tradición
que él empieza a adquirir sólo después de que haya surgido del seno de su
madre. Las modificaciones a la cultura y a la tradición pueden ser iniciadas,
controladas o retardadas por la opción consciente y deliberada de sus
autores y ejecutores humanos. La invención no es una mutación accidental
del plasma germinativo, sino una nueva síntesis de la experiencia
acumulada del cual es heredero el inventor únicamente por la tradición”
(Childe; 1989; 28).
Repetimos este último concepto de Childe porque nos
parece muy sugerente: la invención social y cultural no es una mutación
accidental, sino una nueva síntesis de la experiencia acumulada, lo cual puede
aplicarse a los más diversos campos de la actividad humana.
Lo que acabamos de ver es una cita extraordinaria de
uno de los principales arqueólogos marxistas de la primera mitad del siglo
veinte, cita que establece con claridad la diferencia entre herencia
biológica y tradición social: “Cada generación de hombres, en cambio,
tenía que aprender por entero el arte de mantener el fuego, lo mismo que el de
hacer abrigos, desde sus rudimentos mismos. El arte era trasmitido de padres a
hijos, sólo por medio de la enseñanza y el ejemplo. Se trataba de una
‘característica adquirida’; y, de acuerdo con los zoólogos, las
característica adquiridas no son hereditarias” (Childe; 1989; 31).
Gallardo cita a Marx y Engels en un sentido similar: “‘El
trabajo comienza con la elaboración de herramientas’ [Engels].
Recordemos la referencia de Marx acerca de Darwin: ‘Darwin llamó la atención
hacia la historia de la tecnología natural, es decir, hacia la
formación de órganos de plantas y animales considerados como medios de
producción para la vida. La historia de los órganos productivos del
hombre social, base material de toda organización, ¿no sería digna de
investigaciones similares? (…) La tecnología pone al desnudo el modo de acción
del hombre respecto de la naturaleza, el proceso de producción de su
vida material, y por consiguiente el origen de las relaciones sociales
y de las concepciones intelectuales que de ellas derivan’ ”.
Y agrega: “el texto de Engels [se refiere a ‘El papel
del trabajo’, R.S.] contiene como referente teórico fundamental la concepción
materialista de la historia. Es desde ella que lee (o enlaza) el naturalismo
darwinista con la producción específica de lo humano: la producción y
apropiación de su vida mediante el trabajo” (“Engels y Darwin en el
origen del hombre”), lo que es perfectamente convincente.
Y en el mismo sentido con Gordon Childe: “Lo que los
padres imparten a sus hijos no son simplemente las lecciones de su propia
experiencia personal, sino algo mucho más amplio: la experiencia
colectiva del grupo. Tal es la tradición que pasa de generación en
generación, cuyo método de transmisión, con ayuda del lenguaje, parece
ser una peculiaridad de la familia humana. Y esta peculiaridad
constituye la diferencia vital definitiva entre la evolución orgánica y el
progreso humano” (Childe; 1989; 42).
Lo que se destaca, entonces, es tanto el progreso
cultural, que ocupa el lugar en la humanidad que anteriormente ocupaba el
instinto en la vida animal, como el carácter colectivo, incluso cooperativo, de
la obra humana: si la lucha de todos contra todos es el trazo característico de
la selección natural, la humanidad se afirma cuando ejerce una suerte
de “anti-selección natural” (Patrick Tort); volveremos sobre esto.
1.3
Marx y Engels y los orígenes de la sociedad
El desarrollo anterior nos ha dejado ya al borde de
nuestro tema. Sobre El origen de la familia, la propiedad privada y el
Estado pueden decirse muchas cosas, salvo perder de vista que se
trata de un texto inspirado.
Kautsky y Berstein lo alentaron a concretarlo luego de
que Engels les leyera borradores del mismo a comienzos de 1884.
Se trata de una verdadera joyita más allá de que,
evidentemente, al depender el análisis de la investigación empírica y al haber
evolucionado tanto la misma desde aquella temprana fecha, muchas de sus
definiciones aparezcan desactualizadas.
La obra trasunta sin embargo, y entre muchas cosas, la
particular sensibilidad de Engels respecto de la opresión de la mujer, algo no
menor teniendo en cuenta la época en que fue escrita.
Sin embargo, lo específico de la obra es la aplicación
del método materialista a la comprensión de la evolución humana.
El compendio que hace Engels de la evolución humana
sigue siendo inspiradora en muchos aspectos. Porque es muy valioso el esfuerzo
que hace por estudiar la evolución de la sociedad sobre una base materialista y
dialéctica.
Un estudio que fue atacado por la antropología del
siglo veinte no solamente por su partes caducas (“muertas” dice Godelier) sino,
fundamentalmente, por su cerrada defensa de la idea de que puede haber una
sociedad donde no existan relaciones de opresión y explotación (ángulo
que inspiró las intuiciones antropológicas de otros grandes marxistas
revolucionarios después de Engels, como Rosa Luxemburgo).
Durante sus últimos años Marx dedicó ingentes
esfuerzos a la antropología tomando apuntes de varios autores, en primer lugar
de Lewis Henry Morgan (La sociedad primitiva, 1877), uno de los más
importantes antropólogos evolutivos de su tiempo, así como de Sir John
BuddPhear (The Aryanvillage in India and Ceylon, 1880),Sir Henry
Sunmer Maine (Lecturesontheearlyhistory ofinstitutions, 1875), Sir
John Lubbock (Theorigin of civilisation, 1870), M. M. Kovalevsky
(dedicado a la posesión comunitaria del suelo) y Maurer (estudioso de las
viejas comunidades germánicas), entre otros autores[23].
Estos cuadernos de lectura–al menos los que se
conocían hasta esa fecha–fueron editados por Lawrence Krader–antropólogo
marxista erudito de la segunda mitad del siglo pasado–a comienzos de los años
1970 bajo el título Los cuadernos etnológicos de Marx.
Se trata de los apuntes que sirvieron de base para el
texto engelsiano y que para este artículo no llegamos a estudiar–como ya
señalamos–salvo la valiosa introducción del propio Krader[24]:
“Los extractos parten del estudio de la sociedad primitiva, que conduce a la
historia de la evolución de la humanidad” afirma Krader, que agrega que el
pensamiento antropológico de Marx evolucionó desde una suerte de antropología
filosófica –Manuscritos económicos-filosóficos de 1844– a una
antropología social empírica, precisando además que en sus apuntes etnológicos
Marx trata de la dialéctica de continuidad y discontinuidad entre la
antropología y la historia; la historia concebida como historia de la
lucha de clases.
Krader resume de esta manera la antropología de Marx:
1) La especie humana es parte del orden natural; no hay nada en el hombre que
se encuentre fuera de ese orden, 2) El hombre es por naturaleza un ser social
(cada ser humano individual es un nexo de relaciones sociales, del mismo modo
que la sociedad es un nexo de relaciones individuales), 3) A partir de una
existencia animal anterior, la especie humana se ha desarrollado hasta alcanzar
su forma y funciones actuales por medio del trabajo en la sociedad, 4) La
especie humana es la única que se ha producido a sí misma mediante el
perfeccionamiento de las virtudes evolutivas inherentes naturalmente a la
figura humana, las manos y el cerebro, 5) A la dialéctica de la
continuidad con el orden natural se le opone su negación, la discontinuidad con
el orden natural, 6) El proceso de trabajo es el intercambio material con la
naturaleza y los resultados de este proceso se hallan contenidos en la cultura
de la especie humana, 7) La enajenación de la humanidad frente a la naturaleza
es un distanciamiento actual. Sin embargo, potencialmente, la especie humana es
una misma cosa con la naturaleza, como fue el caso en nuestro pasado animal, 8)
La especie humana no se halla en estado definitivo, sino que es capaz de
transformación, 9)El individuo humano pertenecía antaño a una comunidad; la
sociedad productora de plusvalía generó los primeros intereses de clase y los
primeros individuos, los individuos de clase, 10) La comunidad primigenia,
formada por iguales, es la forma revolucionaria de la sociedad, forma que
recibirá un nuevo contenido tras la mutación histórica que ha experimentado la
humanidad y una vez que haya sido superada la explotación en forma de
esclavitud, servidumbre y capitalismo.
Engels descubre a Morgan de la mano de Marx, leyendo
los apuntes etnológicos de este último: “El progreso desde la sociedad
primitivamente civilizada o, en la terminología de Morgan, desde una societas
–basada en relaciones personales– a una civitas [sociedad de
relaciones impersonales de economía y Estado, R.S.], se caracteriza por una
acusada ruptura en la historia (…) En el paso de la sociedad primitiva a la
sociedad civilizada el papel decisivo lo habría desempeñado (…) la gens”
(Krader; 1988; 14).
De ahí que Engels estableciera un relato donde el
“órgano social” de la transición del salvajismo y el barbarismo a la
“civilización”, transición que se opera, más bien, con la disolución de la
misma, es, precisamente, la gens, la unidad familiar amplia de parientes
consanguíneos formada espontáneamente para hacer frente a la adversidad de la
naturaleza: “(…) la gens (en cuanto podemos juzgar por las fuentes de nuestro
conocimiento) es una institución común a todos los pueblos bárbaros hasta su
paso a la civilización y después de él” (Engels; 2006; 75)[25].
Se comprende aquí que “salvajismo”, “barbarismo” y
“civilización” son otras tantas formas de ordenar la prehistoria y la historia
humana. Si el salvajismo está caracterizado por el nomadismo, la caza y la
pesca y la recolección (Paleolítico), el barbarismo lo está por el tránsito a
la domesticación de animales, la acumulación de rebaños y la agricultura
(Neolítico). Llegado al límite, y con la aparición del excedente, ya
comienza la historia propiamente dicha como historia de la lucha de clases: la
“civilización” (despotismo oriental, esclavismo, feudalismo, capitalismo y
transición al socialismo). Los períodos del salvajismo y la barbarie juntos
componen la sociedad primitiva y carecen de escritura. Los griegos y los
romanos, lo mismo que los antiguos hebreos, dieron el paso a la civilización en
la aurora de sus respectivos períodos históricos. En ese momento se separaron
de la organización en gens. Fue la disolución de la gens lo que dejó
paso a la sociedad moderna o política” (Krader; 1988; 15).
Marx asume de Morgan la idea de la gens como
institución social que tiende el puente a la civilización; pero a la vez
concibe la gens como produciendo en su decadencia mecanismos que realizan esa
transición.
Según Krader la disolución de las antiguas gens habría
sido el motor de la historia en el pasaje de la prehistoria a la historia
propiamente dicha.El motor de la historia en la transición de la economía
primitiva a la economía política y de la sociedad primitiva a la sociedad
civil, es el proceso de disolución de todas estas formas: la
gens, la comunidad, incluida tanto la comunidad aldeana como otras formas
comunitarias, etcétera. Una disolución que se debe a la producción de
un excedente social, una forma de plustrabajo, que es una de las bases
del surgimiento del Estado.
La “célula básica” de la sociedad primigenia no había
sido la familia en el sentido estrecho que la conocemos hoy, sino un
agrupamiento mayor. Engels no hacía más que repetir una conclusión de
Marx: “(…) [las tesis expuestas en] La sociedad antigua [de Morgan]
demostraron [a Marx], de modo convincente, que era la gens, no la
familia, la unidad social del antiguo sistema tribal y la sociedad
primordial(…)” (Musto; 2018; 32/3).
Todo el pasaje a la “civilización”, las formas
iniciales del metabolismo productivo humano con la naturaleza–de la caza, la
pesca y la recolección a los rebaños y la agricultura–es una
experiencia que se procesa dentro de la gens:la comunidad primitiva
comunista en la cual no existían ni las clases sociales ni el Estado sino que
se basaba en formas de propiedad colectivas, “comunistas” (comunistas
primitivas evidentemente), así como formas “políticas” (o más bien
proto-políticas) asamblearias de tipo “democráticas” (en el reducido nivel de
democracia y subjetividad que se podía alcanzar sobre esa estrecha base), en
las cuales participaban todos los miembros de la tribu: “La categoría de Morgan
‘sociedad gentilicia’ la entendía Marx como interpretación de una institución
concreta, a la vez que, desde un punto de vista abstracto, como estadio del
progreso evolutivo. De esta categoría (…) tomó Marx el modelo de una sociedad
que, en vez de concentrarse en el esfuerzo por adquirir riqueza personal y
privada, desarrollará instituciones colectivas de propiedad”
(Krader; 1988; 11).
Más allá de cualesquiera errores empíricos y/o
unilateralidades que el abordaje de Engels tenía, repetimos, su obra
sigue siendo sumamente sugerente 0(eventualmente más enfocada, como
dice Godelier, sobre la “época bárbara”, es decir, el estadio de descomposición
de la gens y de la aparición de la civilización).
Y este carácter sugerente cabe para la obra de
referencia de su investigación, La sociedad antigua de Lewis Morgan,
tan desautorizada por sus compañeros antropólogos como “comunista”: “Por encima
de la profusión de errores, la perspectiva que Morgan adopta ante la evolución
de la familia, la terminología del parentesco y los grupos de parentesco sigue
siendo en varios aspectos sugestiva y valiosa (…)Mucho más
valiosa aún es la contribución de Morgan al estudio de la emergencia de
las sociedades estratificadas y de organización estatal. La
omnipresencia de las relaciones de parentesco en el nivel preestatal, la
decadencia y desaparición de los grupos unilineales igualitarios y el
correlativo desarrollo de castas endógamas, las clases y las minorías y el
papel de la propiedad en el desarrollo de los grupos estratificados, son
aspectos que están todos esbozados en el esquema de Morgan” (Marvin Harris;
Universidad de Guanajuato; capítulo 7; 163)[26].
Una de las críticas a El origen de la familia,
es que está demasiado centrada en la historia de Occidente.
Es verdad que el despotismo oriental parece quedar fuera del análisis
engelsiano, algo que no ocurrió ni en los textos anteriores ni los posteriores
de Engels; una cuestión explicable por el respeto con que Engels sigue a Morgan
en esta obra.
En El origen de la familia Engels perdía de
vista que incluso en la Grecia arcaica, la civilización creto-micénica de los
siglos XIV a X AC, imperó el modo de producción asiático.
Es ya cuento muy viejo que la historiografía
estalinista se aprovechó de esta laguna para negar el modo de producción
asiático por lo que este régimen social tenía de imposición explotadora
de una burocracia sobre las comunidades campesinas(vis a vis
las imposiciones burocráticas sobre la clase obrera y el campesinado en los
años ’30).
Maurice Godelier, entre otros antropólogos marxistas,
se dedicó años atrás a denunciar este operativo político y a reestablecer el
concepto de modo de producción asiático[27]:
“(…) la tendencia general era la de abandonar el concepto.
Plejanov, en su obra Cuestiones fundamentales del marxismo (1908),
supone que Marx, después de la lectura de Morgan, abandonó su antigua hipótesis
o, al menos, no consideró ya al modo de producción asiático como una formación
‘progresiva’ de la humanidad, como lo hacía en 1859 en la Contribución”,
y luego agrega:“(…) la tendencia a ver en la tríada
‘esclavitud-feudalismo-capitalismo’ una ley de evolución universal, válida para
todas las sociedades, hacía olvidar el carácter muy particular de la
evolución de los germanos descrita por Engels (…); la singularidad de
la evolución greco-romana era evidente, ya que esta aparecía como una de las
formas de transición hacia la organización de clases y no como la sola forma de
esta transición. Con el olvido de este análisis de Engels, la hipótesis
de una pluralidad de formas de transición hacia la sociedad de clases quedaba
cada vez más relegada” (Godelier; 1969; 41)[28].
El despotismo oriental fue anterior históricamente y
menos “definido”–por así decirlo–que el esclavismo como tipo de Estado y
sociedad. Una forma de Estado y una burocracia, una forma de
explotación sin clases sociales definidas: “Aunque inspirado en Max
Weber, el análisis de Wittfogel debía su impulso, su claridad y su éxito a
Marx. La mayor parte de los estudiosos de la Ilustración se daban cuenta de que
la evolución de las sociedades orientales había ido por una ruta
sustancialmente diferente de la seguida por las sociedades europeas. Marx
aceptó esa diferencia y postuló un modo de producción oriental” (Harris;
Universidad de Guanajuato; capítulo 23; 582)[29].
Esta forma de desarrollo se presentó en varias
regiones del globo a posteriori de la sociedad primitiva; de ahí que
la connotación de “asiática”, en realidad, no corresponda: “Maurer ha
demostrado que esta fue la base social de la que partieron históricamente todas
las tribus teutonas, y se ha ido descubriendo poco a poco que la comunidad
rural, con la posesión colectiva de la tierra, ha sido la forma primitiva de la
sociedad, desde la India hasta Irlanda” (Introducción de Engels a la edición de
1888 del Manifiesto Comunista, Krader; 1988; 45).
Sobre la base de las comunidades agrícolas originarias
se erigió un Estado que, a cambio del excedente de dichas comunidades, les
suministraba de manera centralizada el agua que necesitaban para alimentar sus
plantaciones.
Este Estado centralizador de grandes obras de regadío
era poseído por una burocracia, la primera forma histórica de la
burocracia, que era la responsable por estos servicios y a cuya cabeza
se encontraba un rey, déspota, monarca o autoridad similar; autoridad que en
determinado momento pasó a detentar la propiedad formal de todas las tierras
bajo su dominio (mientras que las comunidades mantenían la posesión de las
mismas).
El modo de producción “asiático” y la forma de Estado
que le era correspondiente, el despotismo oriental, tiene importancia,
entonces, como la primera forma de Estado aun si, en puridad, todavía no
existen en él clases sociales definidas: una burocracia domina sobre la
base de unas comunidades rurales más o menos indiferenciadas.
Modo de producción que si, en definitiva, no se
encuentra presente en Los orígenes de la familia, sí lo está, por
ejemplo, en sus obras de juventud (en colaboración con Marx en La sagrada
familia, La ideología alemana y el Manifiesto Comunista),
en el último capítulo del Anti-Dhüring (1878), así como en textos
posteriores como “La época franca”(1882) basado en Maurer y dedicado a las
comunidades primitivas germanas (comunidades a las que también aludió Rosa
Luxemburgo en su estudio respectivo)[30].
En un texto ya antiguo (Teoría marxista de las
sociedades precapitalistas), Godelier hacia un listado de las cuestiones
que le parecían “muertas”, demodé, en el texto de Engels: a) la teoría
según la cual la economía pastoral nómade había precedido necesariamente a la
agricultura, b) la aparición de la arqueología de Grecia y Roma arcaicas que
coloca también en Occidente formaciones económicos-sociales de tipo “asiático”,
c) El postulado de que la prohibición del incesto y de la exogamia debería ser
buscada en la vida social y no en la vida biológica, d) que no habría estado
matriarcal sino solamente sociedades matrilineales o matrilocales, que es otra
cosa. Las relaciones de parentesco en las sociedades primitivas no traducirían
solamente reglas del matrimonio, sino también las de la residencia, propiedad,
herencia, es decir, el conjunto de las relaciones sociales y económicas.
Este listado de Godelier tiene ya 50 años y
seguramente la investigación posterior habrá desmentido otras cuantas cosas más
sin por ello cuestionar el abordaje más general del texto engelsiano.
El mismo Godelier se encargaba de subrayar que “El
inventario de las formas de propiedad y de producción de estas sociedades
primitivas han confirmado más que nunca su diversidad y complejidad. La
continuidad con los grandes trabajos del siglo XIX es en estos puntos muy
considerable. La interpretación simplista, pobre, de la noción de un ‘comunismo
primitivo’ donde todo es de todos, no era la de Marx o la de Kovalevski. Desde
1858, Marx insiste sobre la existencia de múltiples formas de propiedad común,
es decir, sobre las formas múltiples que puede tomar la relación entre derechos
de propiedad de una comunidad y derechos de posesión y uso de los individuos.
Sugería igualmente que donde existe una forma de propiedad común no tienen por
qué existir forzosamente, ni incluso frecuentemente, formas de trabajo en
común. La existencia de este parece situarse en los niveles más arcaicos
(cooperación de cazadores y agricultores primitivos), o en condiciones
ecológicas particulares (medios semiáridos), político-religiosas (trabajo para
el Estado, para los dioses), o históricas (sometimiento de poblaciones vencidas
a sus vencedores). Los derechos de propiedad en las sociedades primitivas
forman según la expresión de Malinowski ‘sistemas compuestos’ de reglamentos
diferentes según estos conciernan a la tierra, el ganado, los instrumentos de
producción, los árboles plantados, o a los conocimientos rituales (…) El
conjunto del sistema protege a la vez los intereses del individuo y los del
grupo y se esfuerza por limitar las contradicciones que podrían surgir en el
control de los recursos esenciales al colocar la propiedad del grupo sobre el
individuo” (Godelier; 1975; 129/30).
De cualquier manera, si el texto de Engels tenía
determinadas “inercias” y simultáneamente parecía servir al operativo espurio
montado por el estalinismo,en nada invalida estas lagunas el valor intrínseco
de El origen de la familia referido al recorte de la historia al que
está dedicado: el pasaje del salvajismo y el barbarismo a la antigüedad
en Occidente.
El relato engelsiano se dedica a entender cómo por
entremedio de la comunidad primitiva y la gens se fue procesando una
diferenciación; proceso que dio lugar al surgimiento de las clases
sociales, la propiedad privada y el Estado, cuya expresión histórica en
Occidente fue la antigüedad clásica, Grecia y Roma: “Cuanto menos desarrollado
está el trabajo, más restringida es la cantidad de productos y, por
consiguiente, la riqueza de la sociedad, con tanta mayor fuerza se manifiesta
la influencia dominante de los lazos de parentesco sobre el régimen social. Sin
embargo, en el marco de este desmembramiento de la sociedad basada en
los lazos de parentesco, la productividad del trabajo aumenta sin
cesar, y con ella se desarrollan la propiedad privada y el cambio (…) la base
de los antagonismos de clase; y los nuevos elementos sociales, que en el
transcurso de generaciones tratan de adaptar el viejo régimen social a las
nuevas condiciones hasta que, por fin, la incompatibilidad entre uno y
otro lleva a una revolución completa. La sociedad antigua, basada en
las uniones gentilicias, salta en el aire a consecuencia del choque de
las clases sociales recién formadas, y su lugar lo ocupa una sociedad
organizada en Estado y cuyas unidades inferiores no son ya gentilicias, sino unidades
territoriales; se trata de una sociedad en la que el régimen familiar
está completamente sometido a las relaciones de propiedad y en la que se
desarrollan libremente las contradicciones de clase y la lucha de clases, que
constituyen el contenido de toda la historia escrita hasta nuestros días”
(Engels; 2006; 9/10).
Apoyado en los apuntes etnológicos de Marx, su estudio
del pasaje de la gens al Estado es de enorme riqueza. Un pasaje que se opera
con el surgimiento de las formas de Estado, propiedad privada y clases sociales
típicas de la antigüedad: “Marx busca el origen de la sociedad civilizada y del
Estado en la disolución del grupo primitivo. La forma de este grupo es descrita
como la gens de que habló Morgan (…) Además Marx se identifica con la
concepción de Morgan de que en las comunidades primitivas existió el modelo de
sociedad que el hombre reconstruirá una vez haya superado la deformación que ha
impreso a su carácter el estado de civilización. Solo que, a diferencia de
Morgan, Marx afirma con claridad que este proceso se realizará a otro nivel que
en la sociedad primitiva; que en él se trata de un esfuerzo humano, de
un esfuerzo del hombre para el hombre y por el hombre; que los
antagonismos de la civilización no son estáticos ni pasivos, sino que constan
de intereses sociales, unos opuestos a esta reconstitución, otros favorables,
pero todos en un contexto activo y dinámico” (Krader; 1988; 22).
Cita brillante donde la experiencia de las comunidades
primitivas sirven como referencia para la eventualidad de una sociedad
emancipada pero ahora sobre nuevas bases: las creadas por la humanidad a lo
largo de la historia.
****
2.
La comunidad primitiva como institución universal
2.1
De las familias colectivas a la monogamia
Las primeras comunidades humanas procesaron el pasaje
de la naturaleza a la cultura correspondiente al grado de dominio del hombre
sobre la naturaleza (el desarrollo de sus medios materiales de existencia).
Cultura es un concepto que puede ser apreciado
materialmente, los restos materiales de las civilizaciones prehistóricas en el
sentido arqueológico del término, y socialmente, es decir, las instituciones que
organizan a la sociedad en el sentido amplio del término.
Es significativo que Freud, en El malestar en la
cultura, presentara una definición de cultura muy semejante a Marx y
Engels en La ideología alemana: “(…) el término cultura designa la
suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de
nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger el
hombre contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombre entre sí”
(Freud; Proletario Ediciones; 39)[1].
Por otra parte, Krader presenta una disquisición
erudita sobre el concepto de cultura que nos parece interesante: “(…) para
Morgan la relación del hombre con la naturaleza y con su propio desarrollo debe
ser estudiada en dos direcciones: a) como producto de su propia actividad; b)
como sus relaciones en la sociedad. Ambos factores no se hallan distinguidos en
él claramente (…) En el Manifiesto Comunista el concepto de cultura (Bildung)
es variable con cada una de las clases sociales de la moderna sociedad
burguesa, a la vez que es el producto de toda la sociedad; la cultura es una
actividad del hombre, que le forma progresivamente para la acción (…) y por
tanto una instancia humana general” (Krader; 1988; 55)[2].
Las características del agrupamiento humano en aquellas
dificilísimas condiciones iniciales de la historia humana fueron formas
de sociabilidad espontáneas conformadas por lazos consanguíneos: una
suerte de “familia ampliada” que nada tiene que ver con la familia monogámica
consagrada por la “civilización” como la forma “natural” de la misma: “La
familia patriarcal no debería ser considerada la unidad básica y originaria de
la sociedad, sino una forma de organización social surgida posteriormente, en
una época más reciente de lo que en general se creía. Ella era una
‘organización demasiado frágil para enfrentar, ella sola, las dificultades de
la existencia’. Mucho más plausible era suponer la presencia de una
forma como la asumida por los aborígenes en América, la familia sindiásmica, en
la cual se practicaba el principio del modo de vida comunista” (Musto;
2018; 33).
Dificultosas condiciones de existencia que empujaban a
los humanos prehistóricos a agruparse y que da cuenta de los elementos
de sociabilidad presentes desde los orígenes de la humanidad, como destacaron
a comienzos del siglo veinte, en pleno apogeo del social-darwinismo
individualista, tanto Pedro Kropotkin, El apoyo mutuo. Un factor de la
evolución, como Antón Pannekoek, Marxismo y darwinismo (textos
que solo hemos podido revisar muy sumariamente para esta nota).
El marxista holandés denunciaba la
traslación mecánica realizada por el social-darwinismo de las leyes de la
naturaleza a la sociedad. Subrayaba que el ser humano es un “animal
especial”. Y que la primera peculiaridad que podía destacarse era su
sociabilidad: “Patrick Tort [comentarista de la obra donde Pannekoek
coteja a Marx y Darwin, R.S.]defiende que, en vez de una ruptura entre
naturaleza y cultura, el materialismo dialéctico e histórico debería incorporar
la idea de Darwin referente a la tendencia creciente a la eliminación
de la selección natural conforme el hombre desenvuelve la civilización”
(Breno Viotto Pedrosa).
Pannekoek destacaba que incluso en el mundo animal
existen relaciones de solidaridad: “Es un error considerar la lucha por la
existencia como el único poder que da forma al mundo orgánico (…) Cuando un
grupo de animales vive en grupo (…) llevan adelante una lucha en común
por la existencia contra el mundo exterior; dentro del grupo la lucha
por la existencia cesa. Los animales que viven socialmente no luchan más unos
contra otros, donde los débiles sucumben; exactamente al contrario, el
débil goza de las mismas ventajas que el poderoso” (Pannekoek; 1912;
37).
Independientemente de la base específicamente
científica del aserto, el planteo general tiene solidez: incluso en el
mundo natural existen tendencias tanto a la competencia como a la solidaridad[3].
Unas décadas antes, Engels dejaba anotado un argumento
similar: “(…) para salir de la animalidad, para realizar el mayor progreso que
conoce la naturaleza, se precisaba un elemento más: reemplazar la
carencia de poder defensivo del hombre aislado por la unión de fuerzas y la
acción común de la horda (…) los hombres primitivos, en la época en
que pugnaban por salir de la animalidad, o no tenían ninguna noción de familia,
o conocían una forma que no se da en los animales (…) La tolerancia recíproca
entre los machos adultos y la ausencia de celos constituyeron la primera
condición para que pudieran formarse esos grupos extensos y duraderos
en cuyo seno únicamente podía operarse la transformación del animal en hombre”
(Engels; 2006; 35).
Y en el mismo sentido: “(…) el desarrollo del trabajo,
al multiplicar los casos de ayuda mutua y de actividad conjunta,
y al mostrar así las ventajas de esta actividad conjunta para cada individuo,
tenía que contribuir forzosamente a agrupar aún más a los miembros de la
sociedad” (“El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”).
Engels, incluso, había intercambiado cartas con Pyotr Lavrovich
Lavrov, seguidor en Rusia de Kropotkin, donde le señalaba promediando la década
de 1870que en el mundo natural existen tendencias tanto a la lucha por
la existencia como a la cooperación: “Ambas concepciones (…) son hasta
cierto punto justificadas, pero cada una de ellas es tan unilateral y estrecha
como la otra. La interacción de los cuerpos naturales –tanto muertos como
vivos–comprende tanto armonía como lucha (…)” (Foster; 2000; 286).
En un sentido similar, Chris Harman señala que una
línea de investigación afirma el nacimiento de la cultura y el lenguaje muy
tempranamente en el amanecer de la humanidad. Como mínimo dos millones de años
atrás, durante el “imperio” de los Homo habilis, con dichos homínidos
cooperando ya en el uso de herramientas para asegurar su existencia.
El desarrollo de la cultura, del lenguaje, el cerebro
y la inteligencia es vista como un largo y acumulativo proceso
comenzando, precisamente, hace dos millones de años y culminando con la llegada
de los primeros humanos modernos, algo en torno a 100.000 años atrás.
Los requerimientos surgidos de enfrentar el medio
ambiente sumados a la postura erecta llevaron, dialécticamente, de generación
en generación, a la selección natural de aquellos genes que posibilitaban
materialmente la inteligencia y la sociabilidad; que los más “aptos”
llegaran a la edad reproductiva mientras que los otros no lo lograran(esto
mediante un mecanismo que Bellamy Foster identifica como “co-evolución
gen-cultura”[4]).
En todo caso, la reflexión de Engels es aguda
incorporando incluso el concepto deinsight en materia psicológica, que
entre otras cosas subraya la transformación del animal en humano ocurriendo
inevitablemente en el seno de la colectividad; en un colectivo social y
no como un evento aislado, individual.
Engels hace una anotación significativa referida a los
animales cuando señala que “la conciencia colectiva de la horda no puede tener
mayor enemigo que la conciencia colectiva de la familia”; esto en el sentido
del instinto “anti-social” del macho en celo. Señala que este instinto no se
verifica en las comunidades humanas primitivas.
Volviendo sumariamente a Freud, este subraya que las contradicciones
entre los individuos y la sociedad se resuelven (se mediatizan más bien) por
intermedio de la cultura: lo que significa ella en tanto que represión
de los instintos.
En el pasaje de la promiscuidad sin inhibiciones en
materia sexual a la familia consanguínea, aparecen prohibiciones:
en primer lugar, a las relaciones sexuales entre padres e hijos: “La vida en
una horda promiscua es considerada como el punto de partida de la vida
familiar, luego desarrollada a través de diversos niveles conforme al esquema
evolutivo de la organización social” (Krader; 1988; 16).
Si el primer progreso en la organización de la familia
consistió en excluir a los padres y los hijos del comercio sexual recíproco,
el segundo fue la exclusión de los hermanos.
Desarrollo que, según Engels citando a Morgan,
constituye “una magnífica ilustración de cómo actúa el principio de selección
natural”: “las tribus donde este progreso limitó la reproducción consanguínea
debieron desarrollarse de una manera más rápida y más completa que aquellas
donde el matrimonio entre hermanos y hermanas continuó siendo una regla y una obligación”
(Engels; 2006; 38).
La actuación de la selección natural en materia de
formas de familia, una apreciación que muchos críticos consideran mecánica y
que Freud criticará expresamente (no veía base natural en la prohibición del
incesto), nos sirve, en cualquier caso, para ilustrar cómo se va procesando el
pasaje de la naturaleza, regida por la selección natural, a la cultura,
determinada por el trabajo humano social: “Para Pannekoek, en cuanto los
animales, en el proceso de selección natural, prosiguen las características
naturales que favorecen su supervivencia, el hombre altera toda esa
lógica por medio del trabajo”(Breno Viotto Pedroza).
La progresión en materia de prohibiciones incestuosas
(un desarrollo de orden cultural) se muestra en la aparición de la gens: “la
gens formó la base del orden social de la mayoría, sino de todos los pueblos
bárbaros de la Tierra, y de ella pasamos en Grecia y Roma, sin transiciones, a
la civilización” (Engels; 2006; 38).
La gens fue constituyéndose como agrupamiento de
familias donde ciertos lazos de consanguinidad quedaban prohibidos[5]. El matrimonio era por
grupos. Pero estaban prohibidas tanto las relaciones sexuales / matrimoniales
entre padres e hijos como, progresivamente, entre hermanos y hermanas, razón
por la cual de una sola familia fueron surgiendo dos, y así sucesivamente:
“Tomemos ahora en la familia punalúa uno de los dos grupos típicos,
concretamente el de una especie de hermanas carnales y más o menos lejanas (es
decir, descendientes de hermanas carnales en primero, segundo y otros grados),
con sus hijos y sus hermanos carnales y más o menos lejanos por línea materna
(los cuales, con arreglo a nuestra premisa, no son sus maridos), y obtendremos
exactamente el círculo de los individuos que más adelante aparecerán como
miembros de una gens en la primitiva forma de esta institución. Todos
ellos tienen por tronco común una madre y en virtud de este origen los
descendientes femeninos forman generaciones de hermanas. Pero los
maridos de estas hermanas ya no pueden ser sus hermanos; por tanto, no pueden
descender de aquel tronco materno y no pertenecen a este grupo consanguíneo,
que más adelante llega a ser la gens, mientras que sus hijos pertenecen a este
grupo, pues la descendencia por línea materna es la única decisiva,
por ser la única cierta. En cuanto queda prohibido el comercio sexual entre
todos los hermanos y hermanas –incluso los colaterales más lejanos– por línea
materna, el grupo antedicho se transforma en una gens, es decir, se
constituye como un círculo cerrado de parientes consanguíneos por línea
femenina, que no pueden casarse unos con otros, círculo que
desde ese momento se consolida cada vez más por medio de instituciones comunes,
de orden social y religioso, que los distinguen de las otras gens de la misma
tribu” (Engels; 2006; 40).
Círculo cerrado de parientes consanguíneos que en su
origen, durante el imperio del derecho materno, consagran una forma de familia
matriarcal o al menos relaciones igualitarias entre hombre y mujer[6].
Posteriormente la gens, pasándose ya del matriarcado
al patriarcado, del derecho materno al paterno, constituirá otros tantos grupos
aristocráticos opuestos a cualquier forma democrática: consagrarán
derechos de ciudadanía cerrados a las familias originarias en Grecia y Roma con
exclusión de aquellas personas ajenas a las gens originarias.
Apresurémonos a señalar que en estos desarrollos la
evolución de la familia es el elemento activo y las formas de parentesco el
elemento pasivo: “La familia, dice Morgan, es el elemento activo; nunca
permanece estacionada, sino que pasa de una forma inferior a una forma
superior a medida que la sociedad evoluciona de un grado más bajo a otro más
alto. Los sistemas de parentesco, por el contrario, son pasivos, sólo
después de largos intervalos registran los progresos hechos por la familia
(…) Lo mismo, añade Marx, sucede en general con los sistemas políticos,
jurídicos, religiosos y filosóficos’. Al paso que la familia sigue viviendo, el
sistema de parentesco se osifica; y mientras este continúe en pie por la fuerza
de la costumbre, la familia rebasa su marco” (Engels; 2006; 32)[7].
Es interesante el señalamiento que hace Engels
(siguiendo a Marx) que incluso una vez desaparecida una forma de familia, la
misma puede ser estudiada a partir de las relaciones de parentesco que le
sobreviven, aunque ya no reflejen una situación real. Habla de estas relaciones
como “fósiles sociales” y sostiene que la antropología se basa en ellas para
estudiar formas de familia existentes en algún período anterior[8].
Una apreciación erudita de Marx sobre el concepto de
familia, palabra que deriva del latín familia, es que su significado
original contenía la misma raíz que fámulus (fámulo, criado),
expresión que no guardaba relación alguna con los esposos y sus hijos, sino
con el conjunto de los esclavos y criados que trabajaban para la manutención de
los patrones y estaban bajo el poder del páter familias:
“La familia moderna contiene en germen no solamente el servitus (la
esclavitud), sino también el servicio de la gleba (…) Posee en miniatura todos
los antagonismos que, más tarde, se desenvolverán en masa en la sociedad y su
Estado (…) La existencia de la familia monogámica, para poder llevar una
existencia separada [de otros, M.M.], presupone siempre una clase
doméstica que en todos los lugares, en su origen, era constituida directamente
por esclavos” (Musto; 2018; 34).
Anotación aguda que refiere a la importancia de la
socialización de las tareas que realizan las mujeres de manera privada en la
familia monogámica, esto tanto para emanciparlas de su doble o triple
explotación, en este caso la explotación que suponen las tareas domésticas,
cuanto para evitar el servilismo de las empleadas/os domésticas,una
forma característica en las familias burguesas.
El empleo de personal doméstico que pernocta en la
casa de los patrones tiene elementos de verdadera “servidumbre” en el sentido
de la “adscripción” al lugar de trabajo. Se trata de personal asalariado. Pero
en la medida que vive “cama adentro”, no puede desarrollar una vida
independiente(está sometida a ciertas relaciones de “adscripción”).
De la familia punalúa, clásica forma de familia por
grupos, Engels pasa a la familia sindiásmica, donde comienza a afirmarse con
más fuerza, aunque todavía de manera inicial, la pareja conyugal:
“Con esta creciente complicación de las prohibiciones del matrimonio,
hiciéronse cada vez más imposibles la uniones por grupos, que fueron
sustituidas por la familia sindiásmica (…) un hombre vive con una mujer pero de
tal suerte que la poligamia y la infidelidad ocasional sigue siendo un derecho
para los hombres (…) La selección natural continúa obrando en esta exclusión
cada vez más extendida de los parientes consanguíneos del lazo conyugal”
(Engels; 2006; 44).
Con la operatividad de la selección natural, el
matrimonio entre gens no consanguíneas “engendra una raza más fuerte, tanto en
el aspecto físico como en el mental; mezclábamos dos tribus avanzadas, y los
nuevos cerebros y cráneos crecían naturalmente hasta que comprendían las
capacidades de ambas tribus. Las tribus que habían adoptado el régimen de la
gens estaban llamadas, pues, a predominar sobre las atrasadas o a
arrastrarlas tras de sí con su ejemplo” (Engels; 2006; 44).
Como ya hemos señalado, la cita engelsiana muestra
cómo, en su opinión, la selección natural continuó operando en el pasaje de la
naturaleza a la sociedad. Freud, por su parte, y como ya sabemos, rechazó
cualquier relación causal entre la prohibición del incesto y los mecanismos de
selección natural señalando que no encontraba una explicación racional para la
cuestión.
Pero la duda que nos queda es si esto no dio lugar a los
desarrollos de una antropología idealista como la escuela francesa, que termina
colocando las relaciones humanas como subproducto de “estructuras mentales”
previas a la experiencia (Levy Strauss y otros)[9].
En cualquier caso, Engels afirma que el matrimonio por
grupos es la forma característica de la familia en el salvajismo, así como la
familia sindiásmica lo es en la barbarie y la monogamia en la “civilización”:
“En la familia sindiásmica el grupo había quedado ya reducido a su última
unidad, a su molécula biatómica, a un hombre y una mujer. La selección natural
había realizado su obra reduciendo cada vez más la comunidad de los
matrimonios; nada le quedaba ya que hacer en ese sentido. Por
lo tanto, si no hubieran entrado en juego nuevas fuerzas impulsivas de ‘orden
social’, no hubiese habido ninguna razón para que de la familia sindiásmica
naciera otra nueva forma de familia. Pero entraron en juego esas fuerzas
impulsivas” (Engels; 2006; 48/9).
Fuerzas esas de la sociedad de clase, la herencia
individual y la propiedad privada, la monogamia, la explotación del trabajo
ajeno y la emergencia del Estado: “Los períodos del salvajismo y la barbarie
juntos componen la sociedad primitiva y carecen de toda forma de escritura. Los
griegos y los romanos, lo mismo que los antiguos hebreos, dieron así el paso a
la civilización o a la sociedad moderna en la aurora de sus respectivos períodos
históricos. En ese momento se separaron de la organización en gens. Fue
la disolución de la gens lo que dejó paso libre a la sociedad moderna o
política” (Krader; 1988; 15).
Engels subrayará agudamente que la evolución de la
familia desde los tiempos prehistóricos consiste en una constante reducción del
círculo en cuyo seno prevalece la comunidad conyugal entre los dos sexos;
círculo que en su origen abarcaba a la comunidad entera.
El periplo que va de la gens al Estado y a la sociedad
de explotación del hombre por el hombre es uno en el cual las primitivas
relaciones igualitarias, comunistas, quedan de lado y la sociedad comienza a
dividirse entre explotadores y explotados, lo que, en términos de familia,
corresponde al pasaje de las formas colectivas familiares a la monogamia.
2.2
De la propiedad común a la propiedad privada
El foco de nuestro análisis a partir de acá será dar
cuenta de la emergencia de las formas de propiedad privada y de Estado, así
como las variables relaciones entre economía y Estado en las distintas
formaciones sociales.
Como ya señalamos, al relato engelsiano se le perdía
el modo de producción asiático. Esto dio lugar a un relato esquemático del
desarrollo histórico que no fue responsabilidad del compañero de Marx mismo
sino del estalinismo.
Reiterada esta salvedad, no podemos menos que subrayar
que su reconstrucción acerca de cómo aparece la propiedad privada desde el seno
de la propiedad comunitaria es muy sugerente, investigación
que aquí nos dedicaremos a seguir en sus trazos generales, introduciendo
algunas inflexiones vinculadas a las experiencias no capitalistas del siglo
pasado y sin detenernos demasiado en identificar las lagunas que el análisis de
Engels podía tener en materia de investigación histórica.
Engels da cuenta de un proceso de
diferenciación: “Marx escribió que ‘la propiedad privada [de las]
casas, tierras y rebaños estaba relacionada con la familia monogámica’ (…) eso
representaba el punto de partida de la historia como historia de la lucha de
clases” (Musto; 2018; 34).
Subraya que “luego de la disolución de las comunidades
primitivas, la sociedad pasó a dividirse en clases distintas”
(“Prólogo a la edición del Manifiesto Comunista” de 1888, Musto; 2018;
34).
Para llegar a dicha propiedad debe producirse primero
un excedente. Y también, posteriormente, operarse el pasaje del derecho
materno al paterno. La domesticación de animales y la cría de ganado
abrieron manantiales de riqueza desconocidos hasta entonces creando
relaciones sociales enteramente nuevas: “Hasta el estadio inferior
dela barbarie, la riqueza duradera se limitaba poco más o menos a la
habitación, los vestidos, los adornos primitivos y los enseres necesarios para
obtener y preparar los alimentos, la barca, las armas, los utensilios caseros
más sencillos. El alimento debía ser conseguido cada día nuevamente.
Ahora, con sus manadas de caballos, camellos, asnos, bueyes, carneros, cabras y
cerdos (…) habían adquirido riquezas que sólo necesitaban vigilancia y los
cuidados más primitivos para reproducirse en una proporción cada vez mayor y
suministrar abundantísima alimentación en carne y leche (…) Pero, ¿a quién
pertenecía aquella nueva riqueza? No cabe duda alguna que, en su
origen, a la gens. Pero muy pronto debió desarrollarse la propiedad
privada delos rebaños (…) es indudable que en los umbrales de
la historia auténtica encontramos ya en todas partes los rebaños como propiedad
particular de los jefes de familia” (Engels; 2006; 49)[10].
En la reconstrucción de Engels, la primera forma
histórica de la propiedad es la propiedad comunitaria, colectiva, común,
comunista, todos sinónimos a este nivel. La naturaleza circundante es
de toda la comunidad y se la apropian colectivamente.
En todo caso, aparece un primer elemento de
diferenciación de comunidad en comunidad,esto en el sentido de que se
consideraba que cada tribu (agrupamiento de gens y fratrias –las fratrias
vendrían a ser un conjunto de gens–) poseía un área de influencia y / o
asentamiento que defendía de las otras tribus, incluso, llegado el caso, por
intermedio de guerras[11].
En el seno de la tribu la propiedad era común.
Dicha propiedad común era la base del régimen “comunista primitivo” imperante
en ellas; un régimen de comunismo primitivo caracterizado por la apropiación
común de la naturaleza, por las relaciones igualitarias entre hombre y
mujer (incluso con una larga etapa inicial de descendencia por línea materna,
el “derecho materno”), y por órganos de la “democracia gentilicia”, donde las
cuestiones se decidían en común.
Dichos órganos de la democracia gentilicia, las
primeras tareas que tuvieron fueron resolver los pleitos generados entre los
integrantes de distintas gens en el seno de la tribu, así como los casos de
atentados contra la vida entre miembros de la propia gens[12].
Las primeras instituciones humanas tuvieron por tarea
básica resolver pleitos entre integrantes de la comunidad, lo que tiene su
lógica cuando se trata ya de agrupamientos con una mínima entidad (entre 30 y
200 integrantes).
Engels cuenta como en el seno de las actividades
domésticas la mujer era ama y señora; y en lo que tiene que ver con las
relaciones “exteriores”, con relación al aprovisionamiento de los bienes de la
naturaleza, el dominio correspondía al hombre.
Destaca que ninguna sociedad –siquiera la comunidad
primitiva– puede vivir indefinidamente sometida a la inestabilidad y el azar de
la caza y la pesca y que, por lo tanto, el carácter más regular de las tareas
de “acopio” y “aprovisionamiento” en su entorno inmediato por parte de la
mujer, hacían a su lugar “dominante” en ellas.
Por otra parte, tengamos presente que en las familias
originarias (familias por grupos), la única forma de apreciar la
descendencia era por vía materna (las relaciones sexuales
eran colectivas).
El dominio del derecho patriarcal surgió de la
necesidad de apropiarse de la herencia, de que la herencia
dejara de ser colectiva de la gens: “En ninguna forma de familia por grupos
puede saberse con certeza quién es el padre de la criatura, pero sí se sabe
quién es la madre (…) haberlo descubierto antes que nadie es el (…) mérito de
Bachofen. Este designa el reconocimiento absoluto de la filiación maternal y
las relaciones de herencia que después se han deducido de él con el nombre de
derecho materno; conservo esta expresión en aras de la brevedad. Sin embargo,
es inexacta, porque en este estadio de la sociedad no existe aún
derecho en el sentido jurídico de la palabra” (Engels; 2006; 40)[13].
Es la aparición de un excedente lo que comienza sentar
las bases de la propiedad privada y las relaciones que le son características: el
derecho de usar y abusar de la misma (iusutendi y abutendi);
el derecho absoluto que caracteriza ala propiedad privada (y que, por lo demás,
muestra que la propiedad privada no tiene ninguna función social–por eso se
puede usar y abusar de ella–).
Como digresión, recordemos lo que hemos escrito sobre
al carácter de la propiedad estatizada en la transición socialista. Si la
propiedad privada capitalista es una forma absoluta, económica, de propiedad,
la propiedad estatizada, en tanto que “propiedad socialista”, es,
necesariamente, una forma económica y política, una forma de
propiedad mediada por el poder efectivo de la clase obrera; caso contrario, la
propiedad pierde su carácter socialista, su carácter transicional,
y se transforma en otras tantas fuentes de imposiciones y desigualdades
(una forma que da base al Estado burocrático)[14].
Moshe Lewin habla de “estatalismo” para dar a entender
la forma social en la cual derivó la degeneración del Estado soviético. Sin
coincidir del todo con la definición en sí, tiene el valor de graficar que la
“estatalidad” no representa, per se, una forma de propiedad socialista:
“El caso de la agricultura soviética es un ejemplo especialmente dramático de
una modernización que se salió de madre. El Estado cargó con la responsabilidad
de dirigir toda la agricultura desde arriba. El campesinado, la mayor parte de
la población, trabajaba con lentitud, una cadencia que se había conseguido
después de imponer un mecanismo que combinaba el control con los incentivos y
la represión. El sistema de los koljoz era una estructura híbrida cuyos
principios eran incompatibles entre sí: el koljoz, los MTS y la tierra privada
debían coexistir no sin problemas, sin que al final se acabara adoptando ni la
forma de una cooperativa, ni la de una fábrica, ni la de una granja privada. No
hay una palabra más inapropiada para describirlo que ‘colectivo’.
“La ‘colectivización’, que no tenía nada de
colectivo, también tuvo un impacto notable en el sistema estatal (…)
las dictaduras pueden revestir diferentes formas. En el caso de la URSS, el
régimen necesitaba de un aparato necesario para obligar al grueso de la
población a desempeñar el trabajo que, hasta entonces, había hecho de
motu propio [un síntoma de irracionalidad burocrática si las hay,
R.S.]” (Lewin; 2017; 92)[15].
Con la propiedad privada aparece la familia monogámica
cuya función es asegurar la herencia para la descendencia, lo que
trágicamente incluye el sometimiento de la mujer y la emergencia del derecho patriarcal:
“(…) su triunfo definitivo es uno de los síntomas de la civilización naciente.
Se funda en el predominio del hombre; su fin expreso es el de procrear hijos
cuya paternidad sea indiscutible y esta paternidad indiscutible se exige porque
los hijos, en calidad de herederos directos, han de entrar un día en
posesión de los bienes de su padre (…) Tal fue el origen de la
monogamia (…) De ninguna manera fue fruto del amor sexual individual, con el
que no tenía nada en común, siendo el cálculo, ahora como antes, el móvil de
los matrimonios. Fue la primera forma de familia que no se basaba en
condiciones naturales sino económicas, y concretamente en el
triunfo de la propiedad privada sobre la propiedad común primitiva,
originada espontáneamente. Preponderancia del hombre en la familia y
procreación de hijos que sólo pudieran ser de él y destinados a heredarle;
tales fueron, abiertamente, proclamados por los griegos, los únicos objetivos
de la monogamia” (Engels; 2006; 55, 57).
Engels agrega la siguiente sentencia: “(…) la
monogamia no aparece de ninguna manera en la historia como una reconciliación
entre el hombre y la mujer, y menos aun como la forma más elevada del
matrimonio. Por el contrario, entra en escena bajo la forma del esclavización
de un sexo por el otro, como la proclamación de un conflicto entre los
sexos, desconocido hasta entonces en la prehistoria” (Engels; 2006;
57).
El compañero de Marx relata como las relaciones
igualitarias entre hombre y mujer se rompieron desde afuera de la
familia, en el sentido de que en las relaciones en la comunidad, en
las actividades económicas de la sociedad, comienza a surgir el
excedente, un sobrante que empieza a ser apropiado por algunos, lo que
entre otras múltiples consecuencias desestabiliza las relaciones
de fuerza familiares.
Las sociedades primitivas, comunistas, eran más
avanzadas en cuanto al tratamiento dispensado a las mujeres, donde el pasaje de
la descendencia por línea materna a la paterna tuvo efectos desbastadores sobre
la posición de las mujeres en la sociedad; una derrota histórica
que dio lugar, como es sabido, al patriarcado, institución vigente
hasta nuestros días y que en la Grecia clásica llegó a una de sus
mayores expresiones.
Esto es así porque el trato dispensado a las mujeres
en la antigüedad griega fue de los más brutales. De ahí que
Morgan evaluara de manera muy negativa el modelo social griego. Los griegos
‘continuaban bárbaros’ en el modo de tratar a las mujeres en el propio auge de
la civilización. Su educación era superficial, y la inferioridad era inculcada
a las mujeres como principio, hasta que fue aceptada como realidad por ellas
mismas” (Musto)[16].
Engels subraya la importancia de este hecho: “El
descubrimiento de la primitiva gens de derecho materno, como etapa anterior a
la gens de derecho paterno de los pueblos civilizados, tiene para la historia
primitiva la misma importancia que la teoría de la evolución de Darwin para la
biología y que la teoría de la plusvalía, enunciada por Marx, para la economía
política” (Engels; 2006; 19).
Una de las primeras formas de propiedad privada fueron
los rebaños: animales domésticos que ya en la fase superior de la barbarie
comienzan a caracterizar a las comunidades primitivas más avanzadas.
Tanto Engels como Marx hablan de diversas formas
iniciales de la propiedad privada: los rebaños, la vivienda y su patio con los
enseres incluidos, posteriormente las tierras de labranza entregadas para el
usufructuó individual; formas que se terminan transformando en
propiedad privada hecha y derecha, por así decirlo.
Se trata, como hemos visto, de un proceso de
diferenciación, donde aquellos que comienzan a tener una acumulación
en términos privados van oponiéndose a los principios colectivos de la
comunidad: “El esclavo no tenía valor ninguno para los bárbaros del
estadio inferior (…) la fuerza de trabajo del hombre no produce aún excedente
apreciable sobre sus gastos de mantenimiento. Pero al introducirse la cría de
ganado, la elaboración de los metales, el arte del tejido y por último la
agricultura, las cosas tomaron otro aspecto” (Engels; 2006; 49/50).
Engels destaca que la esclavitud fue un paso positivo
en relación al estadio anterior, donde ante la falta de medios de subsistencia,
los rehenes de una guerra eran inmediatamente ajusticiados. Si bien la
definición de la esclavitud como un paso progresivo es extrema, no deja de
tener su lógica.
Engels señala que la familia no se multiplicaba tan
rápido como el ganado; se necesitaban más personas para custodiarlo. Y podía
utilizarse al prisionero de guerra que tenía la ventaja de reproducirse por sí
mismo, igual que el ganado: “Convertidas todas estas riquezas en propiedad particular
de las familias, y aumentadas después rápidamente, asestaron un duro
golpe a la sociedad fundada en el matrimonio sindiásmico y en la gens basada en
el matriarcado” (Engels; 2006; 50).
En las formas anteriores del matrimonio, las
relaciones entre ambos esposos eran igualitarias. Y resultaba
ser que tanto como la esposa era la propietaria de los enseres domésticos, el
esposo lo era de los rebaños y de los esclavos puestos a trabajar para
atenderlos.
Esto último comenzó a introducir desde afuera una
ruptura del igualitarismo en las relaciones entre mujeres y hombres,
dando lugar a su derrota histórica en el seno de la familia monogámica; derrota
histórica que se manifiesta con el pasaje del derecho materno al derecho
paterno, el cambio en la filiación de la descendencia: “El derrocamiento del
derecho materno fue la gran derrota histórica del sexo femenino en todo
el mundo. El hombre empuñó también las riendas de la casa; la mujer se
vio degradada, convertida en servidora, en la esclava de la lujuria del hombre;
en un simple instrumento de reproducción. Esta baja condición de la mujer, que
se manifiesta sobre todo entre los griegos de los tiempos heroicos, y más aún
en los de los tiempos clásicos, ha sido gradualmente retocada, disimulada y, en
ciertos sitios, hasta revestida de formas más suaves, pero no, ni mucho menos,
abolida” (Engels; 2006; 51).
Sometimiento que llega al extremo en la familia
patriarcal, donde el esposo tiene el derecho, incluso, a disponer de la
vida de su esposa. Si el caso griego fue el de la opresión más brutal,
el “modelo romano” era algo más atenuado y Engels agregaba una consideración
aguda: “La nueva monogamia que entre las ruinas del mundo romano salió de la
mezcla de los pueblos [Engels se refiere a la mezcla con los germanos], revistió
la supremacía masculina de formas más suaves (…). Gracias a esto fue posible,
partiendo de la monogamia –en su seno, junto a ella y contra ella, según las
circunstancias– el progreso moral más grande que le debemos: el amor sexual
individual moderno, desconocido anteriormente en el mundo” (Engels; 2006; 60)[17].
El pasaje al derecho paterno se conecta con una forma
de “apropiación privada de la política”: el surgimiento de las formas políticas
hereditarias, las monarquías. También con la afirmación del linaje, de la gens,
contra el resto de una población engrandecida a partir de los extranjeros, de
los intercambios con otras comunidades, de los pueblos conquistados con las
guerras, lo que, como señala Engels, transforma a la gens en su
contrario: de forma democrática en forma aristocrática de explotación
y privilegios.
Se crea así una “correspondencia” –que en realidad es
toda una historia de desarrollos desiguales– entre las formas de propiedad
privada económicas y las formas políticas de apropiación del poder, que
terminan liquidando las formas comunistas de la comunidad primitiva, económicas
y políticas, dando lugar al surgimiento de la propiedad privada, el Estado y
las clases sociales.
Engels señala esta transición como realizándose sobre
la base de la familia patriarcal, que es, en cierto modo, la forma de la
comunidad rural basada en varias generaciones descendientes de un mismo padre,
generaciones que viven en comunidad, cultivan la tierra en común, se alimentan
y se visten de un fondo común y poseen en común el sobrante de los productos:
“grandes comunidades familiares de esta especie (…) que tienen en las costumbres
populares rusas raíces tan ondas como la obschina o comunidad rural”
(Engels; 2006; 53)[18].
Como ya hemos señalado, Godelier explica la razón por
la cual Engels “abandonó” en El origen de la familia el modo de
producción asiático dando la idea de un pasaje directo del comunismo primitivo
a la sociedad antigua, cuestión sobre la que volveremos.
Sin embargo, antes de proseguir, es interesante
despejar una confusión que introduce el propio Engels, al haber colgado de
manera excesiva la etiqueta de ‘gentilicia’ a todas las comunidades agrícolas,
perdiendo en parte la riqueza de las distinciones hechas por Marx y él mismo en
1881. Godelier subraya esto señalando que, en su evolución, determinadas
comunidades agrícolas tienen bases “familiares” pero no configuran una unidad
gentil.
Tanto Marx como Engels, desde sus tempranos textos
sobre la India, tenían claro que existía una formación social “de transición”,
por así decirlo, cuyas características darían forma al modo de producción
asiático.
Una formación social contradictoria, cuya base seguía
siendo la comunidad indiferenciada sobre la cual se había erigido ya un Estado
y una burocracia, que se ocupaba de las tareas comunes del riego necesarias
para el funcionamiento de la misma.
El despotismo provenía del hecho de que, a cambio
estos servicios, esta burocracia se apropiaba del excedente productivo de las
comunidades; comunidades que tenían el uso de la tierra, su posesión, pero
que en algún momento habían cedido la propiedad al Estado (en la
persona del rey o déspota).
Chris Harman señala que dentro de la comunidad agraria
existían indicios deun proceso de diferenciación social. Pero esto no anula el
hecho reconocido de que casi universalmente hubo un desarrollo
comunitario en los albores de la civilización.
2.3
La conquista de la individualidad libre
Vayamos ahora a algunos rasgos de la sociedad gentil.
En el estadio de indiferenciación social inicial de la comunidad primitiva, no
existe excedente y por lo tanto tampoco desigualdad social: estamos
ante el estadio del “comunismo primitivo” (característico de los
inicios en todas las culturas de la humanidad).
No vamos a detenernos aquí en las varias etapas de las
fuerzas productivas, que arrancan por servirse de la naturaleza, de lo que
existe, está dado, en los alrededores de la comunidad, y a lo largo de una
larguísima experiencia histórica de centenares de miles de años, va
evolucionando en la conformación y cuidado de rebaños, y, de manera
concomitante, el pasaje a los cultivos y la agricultura, evolución que exige el
pasaje del nomadismo al sedentarismo y la conformación de las primeras
comunidades estables y luego las ciudades (un proceso que ocurre entre la
Revolución Neolítica y la Revolución Urbana, entre los 12.000 y 6.000 años
A.C., como ya hemos señalado siguiendo a Childe).
Este recorrido está atravesado por varios niveles de
análisis. El desarrollo de las fuerzas productivas, el cambio en las formas de
la familia, las formas “políticas” de la comunidad, la importancia de las
guerras con las comunidades fronterizas, la aparición del excedente, la
evolución en las formas de la propiedad, de la propiedad colectiva a la
propiedad privada, el pasaje del derecho materno al paterno, etcétera, son
otros tantos clivajes de esta investigación.
Deteniéndonos por un instante en la dimensión
tecnológica de la cosa, aspecto que no fue el centro del estudio engelsiano,
recordemos que Marx colocaba el desarrollo de las fuerzas productivas como
otros tantos “miembros artificiales” de la producción humana;
factores mediadores de la relaciones entre el hombre y la naturaleza,
multiplicadores de su capacidad de apropiación y transformación de la
naturaleza.
Desde la primera herramienta, la mano humana,
subrayada genialmente por Engels, pasamos a las herramientas “artificiales”
creadas por el hombre mismo, a comenzar por el hacha de piedra, el tallado de
la misma, la “domesticación” del fuego y, desde allí, una progresión que fue
haciéndose geométrica, a los sistemas actuales automatizados.
El modo en el cual los hombres producen determina
–hasta cierto punto– las relaciones sociales bajo las cuales producen, aunque
existe una dialéctica contradictoria entre el elemento universal de progreso
que las fuerzas productivas expresan, y la camisa de fuerza bajo las
cuales se desarrollan y que hace también a su naturaleza social.
En todo caso, reiteramos, esta base material del
análisis –el metabolismo humano con la naturaleza y su evolución en materia de
fuerzas productivas– no es el foco del estudio de Engels, que más bien aborda
las cuestiones directamente sociales de la evolución humana.
De esta manera, familia, propiedad y Estado son (como
está dicho desde el título mismo de su obra)las “vigas maestras” de un análisis
rico y sugerente que desemboca en la sociedad antigua: la familia monogámica,
la esclavitud y el Estado esclavista.
Como ya señalamos, en las primeras sociedades humanas
no existían elementos de diferenciación social, las únicas diferencias
eran naturales: sexo, características personales, generacionales. Se
conformaron sociedades igualitarias que demuestran que la división de clases y
el Estado sólo caracterizan un corto período de la humanidad: los últimos 3.000
o 4.000 años.
Sin embargo, si consideramos las especies humanas
anteriores al ser humano moderno, 2.000.000 de años atrás, o, si se prefiere,
el Homo sapiens moderno 100.000 o 200.000 años atrás, las sociedades en las que
vivían, los pequeños agrupamientos de 30 o 40 personas o, de manera algo más
avanzada, las sociedades, los clanes, las gens, las tribus, ya de 100, 200 o
300 integrantes, durante ese inmenso espacio de tiempo no existieron las
desigualdades sociales, ni la explotación del hombre por el hombre, ni las
clases sociales ni el Estado. Las relaciones entre las personas eran mayormente
fraternas (dentro de un contexto de baja individuación que veremos más abajo).
Engels había destacado estas características incluso
subrayando que los criterios de autoridad de los “jefes” comunitarios estaban
basados no en cualquier jerarquía arbitraria o formal, o en algún privilegio
material, sino en los atributos de dicha autoridad, en una autoridad
conquistada libremente: “El más despreciable polizonte del Estado civilizado
tiene más ‘autoridad’ que todos los órganos del poder de la sociedad gentilicia
reunidos; pero el príncipe más poderoso, el más grande hombre público o
guerrero de la civilización, puede envidiar al más modesto jefe gentil el
respeto espontáneo y universal que se le profesaba. El uno se movía dentro de
la sociedad; el otro se ve forzado a pretender representar algo que está fuera
y por encima de ella” (Engels; 2006; 147).
En el mismo sentido: “Ser cabecilla puede resultar una
responsabilidad frustrante y tediosa. Los cabecillas de los grupos indios
brasileños como los mehinacus del Parque Nacional Xingu nos traen a la memoria
la fervorosa actuación de los jefes de tropa de los boys-scouts durante una
campaña de fin de semana. El primero en levantarse en la mañana, el cabecilla
intenta despabilar a sus compañeros gritándoles desde la plaza de la aldea. Si
hay que hacer algo, es él quien acomete la tarea y trabaja en ella con más
ahínco que nadie. Da ejemplo no sólo de trabajador infatigable, sino también de
generosidad. A la vuelta de una expedición de pesca o de caza, cede una mayor
porción de la captura que cualquier otro, y cuando comercia con otros grupos,
pone gran cuidado en no quedarse con lo mejor. Al anochecer reúne a la gente en
el centro de la aldea y les exhorta a ser buenos. Hace llamamientos para que
controlen sus apetitos sexuales, se esfuercen en el cultivo de los huertos y
tomen frecuentes baños en el río. Les dice que no duerman durante el día y que
no sean rencorosos. Y siempre evitará formular acusaciones contra individuos en
concreto” (Marvin Harris, citado por David Rodrigo García Colín, “El ‘comunismo
primitivo’ de ayer a hoy”).
Una cita brillante que expone no solo que la
“naturaleza humana” no tiene vectores eternos sino que depende de las
condiciones históricas de existencia, sino también el tipo de autoridad que se
forja en las instituciones no jerárquicas ni de clase, basadas en el
ejemplo y en la representación real del interés colectivo del grupo u
organización de la que se trate (una autoridad que busca unir y no
dividir).
El carácter universal de estos desarrollos, el hecho
de que la antropología oficial del siglo XX haya intentado negarla aunque
estuviera presente en la antropología de finales del siglo XIX con connotados
representantes como Morgan a la cabeza, llevó a Marx y Engels y a los marxistas
que los sucedieron a defender estas primeras experiencias–experiencias
primigenias–de la sociedad humana.
En este sentido va la apasionada defensa que hace Rosa
Luxemburgo de estas primeras experiencias de sociabilidad humana en un texto no
tan conocido, Introducción a la economía política, el guión de una
escuela de cuadros en el Partido Socialdemócrata Alemán en la primera década
del siglo veinte. Un guión al que Rosa sólo pudo darle cierto orden mientras
permaneció en la cárcel entre los años 1916, 1917 y 1918 y en el que, como
destaca Michael Lowy en un artículo reciente, llama la atención que consagrara
la mitad del material a las comunidades primitivas(entre ellas las comunidades
primitivas del mundo germánico, la marca[19]).
“La obra de Morgan fue de gran significación para el
conocimiento de la historia económica. Demostró que la antigua economía
comunista, sólo descubierta hasta entonces en algunos casos particularmente
claros, era una regla general del desarrollo cultural, en la etapa de la
constitución gentil. Con ello quedó demostrado que el comunismo originario y la
democracia e igualdad social a él correspondientes son la cuna del
desarrollo social. Mediante esta ampliación de los horizontes del
pasado prehistórico, estableció que toda la actual civilización con su
propiedad privada, su dominación de clase, su dominación masculina, su Estado y
su matrimonio coercitivo, es sólo una fase breve y temporaria nacida de
la disolución de la sociedad comunista originaria, que a su vez será
desplazada en el futuro por formas sociales superiores. Con ello Morgan
proporcionó al socialismo científico un nuevo y poderoso apoyo. Mientras Marx y
Engels demostraban por la vía del análisis económico del capitalismo la
ineluctabilidad del tránsito histórico de la sociedad a la economía mundial
comunista en un futuro próximo, dando con ello una base científica firme a las
luchas socialistas, Morgan proporcionó un sólido fundamento a la obra de
aquellos, mostrando que la sociedad comunista democrática, aunque bajo formas
primitivas, abarca todo el largo pasado de la historia de la cultura humana
anterior a la civilización actual. La noble tradición del lejano pasado
extendió así la mano a los esfuerzos revolucionarios del futuro, el
círculo del conocimiento se cerró armoniosamente y, desde esta perspectiva, el
mundo actual de la dominación de clase y la explotación, que pretendía ser la
totalidad de la cultura, la meta más alta de la historia mundial, se mostró
simplemente como una etapa diminuta y pasajera de la gran marcha hacia
delante de la humanidad” (Rosa Luxemburgo; 2015; 76).
Una hermosa cita de Rosa como para poner la sociedad
de clase en general, y la explotación capitalista en particular, en su lugar.
Sin embargo, y de manera dialéctica por así decirlo,
también es verdad que el comunismo primitivo sólo podía ser una forma
tosca de organización igualitaria y democrática. Si la academia ha
tratado de desacreditar el trabajo de Morgan y Engels negando la existencia del
comunismo primitivo, tampoco podemos idealizarlo[20].
No hay que perder de vista que esas relaciones
asociativas colectivas provenientes del pasado lejano, esas relaciones de
solidaridad vinculadas a determinadas relaciones materiales objetivas (la
propiedad comunal), correspondían a un momento del desarrollo inicial
de la humanidad.
Y por tanto deben ser vistas tal cual eran: con
todas sus limitaciones en lo que hace al desarrollo humano. Krader
subraya que Morgan era partidario de una idea “demasiado idealizada de la
democracia primitiva” (algo que comenta como anotado por Marx).
Así las cosas, aunque Engels habló de “la dignidad
personal, la honradez, la firmeza de carácter y la valentía de los pueblos
primitivos”, no dejaría de subrayar, junto a Marx, la atadura que
dichas tribus eran para el hombre, respecto a sí mismo y a los demás:
“El régimen de la gens en pleno florecimiento (…) suponía una producción en
extremo rudimentaria (…) y, por lo tanto, una sujeción casi completa del hombre
a la naturaleza exterior, incomprensible y ajena para el hombre, lo que se
refleja en sus pueriles ideas religiosas. La tribu era la frontera del hombre,
lo mismo contra los extraños que para sí mismo: la tribu, la gens y sus
instituciones eran sagradas e inviolables, constituían un poder superior dado
por la naturaleza, al cual cada individuo quedaba sometido sin reservas en sus
sentimientos, ideas y actos. Por más imponentes que nos parezcan los hombres de
esta época, apenas si se diferenciaban unos de otros, estaban aún sujetos, como
dice Marx, al cordón umbilical de la comunidad primitiva”
(Engels; 2006; 85/6).
De ahí que uno de los elementos que estuvieran por
desarrollarse fuera, precisamente, la individualidad humana.
Una individualidad no en el sentido estrecho, unilateral del término,
individualista/capitalista, sino respecto del valor universal de cada persona
como tal, tan caro al marxismo y que la vulgata estalinista hiciera perder de
vista[21].
Individualidad sin la cual es imposible pensar en
alguna forma de democracia socialista, pero que en su forma individualista es
considerada por Engels como una forma de degradación de la sencilla altura
moral de la antigua sociedad de la gens[22].
En las comunidades originarias actuales como las del
altiplano boliviano, por ejemplo, existen formas de “democracia consensual” en
las cuales las decisiones se toman por unanimidad y existen obligaciones
sociales recíprocas marcadas por la tradición (que no se discuten); una forma
de democracia distinta a la democracia obrera, que es una “forma
política” donde las decisiones se toman por mayorías y minorías (amén
de estar fundada en el lugar de trabajo): “La insurgencia indígena ocurre
normalmente dentro de un marco de unidad consensuada. Los comunarios determinan
movilizarse o no siempre como conjunto, y no de manera parcial o fragmentaria,
de acuerdo a posibles criterios opuestos. Como señala Patzi, el ‘ethos comunal’
implica una disciplina social en la que la coerción colectiva garantiza las
obligaciones individuales. Los miembros de la comunidad se aprovechan de
ciertos derechos y beneficios, a cambio de acatar las decisiones consensuadas
por la colectividad. Apartarse de la voluntad colectiva trae castigo y el
riesgo de perder los derechos y beneficios. Este énfasis en la participación
plena de sus miembros en las actividades del conjunto, con acatamiento
obligatorio, es característica de la democracia comunal, y se ve también a
nivel colectivo en la rotación de ayllus y comunidades en la división del
trabajo insurgente, en el aprovisionamiento de las fuerzas insurgentes de
comida, coca, alcohol y bestias de carga y en la recolección de derramas para
financiar la insurgencia o los pleitos” (Hylton, Patzi, Serulnikov y Thomson;
2003; 10).
Si bien este texto trata de las tradiciones de lucha
comunales en Bolivia durante los últimos dos siglos, es válido el retrato que
hace de la “democracia consensual” de las comunidades donde no hay, no puede
haber, mayorías y minorías como en una asamblea obrera y/o estudiantil sino que
los acuerdos siempre son consensuales y obligatorios para la comunidad. Si bien
este carácter obligatorio hace a un elemento central de cualquier acuerdo
democrático, la democracia obrera no es necesariamente “consensual” sino
una forma de democracia política donde se admite el disenso.
Recordemos que Rosa Luxemburgo insistía en que sólo hay democracia donde las
minorías tienen derecho a expresarse, sino, no es democracia.
Karol Modzelewski, reconocido luchador antiburocrático
polaco recientemente fallecido e historiador medievalista de nota, en su
estudio sobre la Europa de los bárbaros da cuenta de este fenómeno
pero se niega –quizás de manera extrema–a colocarle cualquier connotación de
“democracia” a la democracia comunal: “En primer lugar, yo no acepto el
concepto de democracia en lo que concierne a estas sociedades, como tampoco los
de despotismo aristocrático o monarquía. Porque estos dos conceptos
–autoritarismo y democracia–no corresponden a los mecanismos
comunitarios, al colectivismo. El colectivismo no es democrático, porque
el individuo no tiene la palabra. En general por ‘democracia’ nosotros
entendemos una democracia liberal donde el individuo está en el centro de los
sistemas de valores. Pero en estas sociedades, el individuo es cero,
c ‘est du baratin, como lo dice un poema de Maïakovsky” (“Un entretienavec Karel
Modzelewski”).
Si bien es un error reducir la democracia a la
democracia liberal, Modzelewski es agudo al marcar los límites de lo que damos
en llamar “democracia consensual” de las comunidades originarias con poca o
nula individuación: “La exigencia de unanimidad no debe ser interpretada como
un respeto al individuo. El individuo no es realmente respetado, al menos no en
el sentido que nosotros lo interpretamos. El individuo no existe y no es
importante salvo en la medida que es un componente del grupo” (Modzelewski, ídem[23]).
El filósofo marxista francés Luciene Sève aborda bien
la cuestión: “Todo está dicho en ese eterno cliché sobre lo que sería el
pensamiento de Marx: una reducción impávida no sólo a lo ‘social’ sino a una
suerte de ‘sociologismo’, entendido como un colectivismo (…)
indiferente a la individualidad, un objetivismo ignorante de la
subjetividad, en suma, una visión deshumanizante del humano
(…) Debemos convenir no solamente que el estalinismo (…) [fue] una forma
particularmente salvaje de despersonalización sino que (…) ‘al
marxismo’ se lo presenta sin complejos como una valorización unilateral de lo
‘social’, un llamado impávido a la ‘colectivización’, un reenvío del
individuo al individualismo burgués (…) Ejemplar, entre otros, es el
signo de igualdad puesto por Bujarin entre marxismo y ‘sociología general’ ”
(“Marx penseur de l’ individualitéhumaine”)…
Y en el mismo sentido: “El pensamiento de Marx es
radicalmente distinto, como lo muestra (…) La ideología alemana: el
secreto del individuo civilizado no reside en una ‘naturaleza’ imaginaria en sí
misma, está en la humanidad objetivizada que es ‘el conjunto de las relaciones
sociales’; pero es justamente la apropiación singular [de estas
relaciones] lo que hace de cada individuo un ser humano históricamente
desarrollado (…)El único sentido que tiene la historia para Marx es el
que nos permite hacer, del pleno desarrollo de cada individuo, un fin
en sí (ídem). (La medida del desarrollo de todos, agregamos nosotros.)
Finalmente, y reafirmando lo dicho, “es por eso que en
La ideología alemana presenta la sociedad comunista cómo él la
entiende: como ‘la única donde el libre desarrollo de los individuos no es una
frase vacía’ (…) uno lee en el Manifiesto Comunista una frase
inconcebible para hacer del marxismo un ‘sociologismo’, [y es ] que en la
sociedad sin clases que está en el porvenir, ‘el libre desarrollo de cada uno
es la condición para el libre desarrollo de todos’ (…) incluso al final del
Libro I de El capital, resumiendo en una última fórmula el resultado
de la expropiación de los expropiadores capitalistas, la caracteriza
–paradójicamente a primera vista– como el restablecimiento de la
‘propiedad individual’ mediante ‘la propiedad común de la tierra y de
los medios de producción’, esto por oposición a una colectivización estatal
desposeedora para el productor directo; en el comunismo, cada uno y
cada una deben devenir personalmente señor-asociado de los medios públicos”
(“Marx penseur de l’individualité. De l’affaireBakhtineau cas Vygotsky”,
www.contretempseu[24]).
En todo caso, y como la experiencia histórica ha
indicado, ese “personalmente” pasa por la mediación de un poder político
realmente representativo del poder colectivo de los trabajadores: la clase
obrera organizada como clase dominante (que es el contenido intangible de la
verdadera dictadura proletaria).
Un matiz en el abordaje de las comunidades primitivas
lo coloca el marxista norteamericano Hal Draper. Nos recuerda el concepto
–quizás extremo–de “esclavitud general” como característico de
las comunidades primitivas debido a la dependencia absoluta de cada ser
humano respecto de la comunidad.
Draper subraya que Marx colocaba la metáfora del
“panal de abejas” como para graficar una circunstancia donde las relaciones humanas
individuales, la individualidad como tal, tenía un bajísimo grado de
desarrollo.
Se trataba de una dependencia no respecto de un
individuo en particular, sino de la comunidad como tal: “(…)
en las primeras sociedades, incluidas las asiáticas (…) el productor individual
es ‘miembro de un organismo tribal o comunal (organismo que es el
propietario de él mismo, al menos hasta cierto punto)” (Draper; 1799;
535).
Y siguiendo con Marx: “(…) Aquellos antiguos
organismos sociales de producción, son extraordinariamente más sencillos y más
claros que el mundo burgués, pero se basan, bien en el carácter rudimentario
del hombre ideal, que aún no se ha desprendido del cordón umbilical de
su enlace natural con otros seres de la misma especie, bien en un
régimen directo de señorío y esclavitud. Están condicionados por un bajo nivel
de progreso de las fuerzas productivas del trabajo y por la natural
falta de desarrollo del hombre dentro de su proceso material de producción de
vida, y, por tanto, de unos hombres con otros y frente a la
naturaleza. Esta timidez real se refleja de un modo ideal en
las religiones naturales y populares de los antiguos” (Marx, El capital,
tomo 1, citado por Godelier; 1969; 121).
Engels no dice otra cosa: “En el interior [de la
comunidad primitiva], no existe aun diferencia de derechos y deberes;
para el originario no existe el problema de saber si es un derecho o un deber
tomar parte en los negocios sociales, sumarse a una venganza de sangre o
aceptar una compensación; el planteárselo le parecería tan absurdo como
preguntarse si comer, dormir o cazar es un deber o un derecho” (2006; 137).
Para finalizar: “La cooperación en el proceso de
trabajo, que es la forma imperante en los comienzos de la civilización, en los
pueblos cazadores o en la agricultura de las comunidades indias, se basa por
una parte en la propiedad colectiva sobre las condiciones de producción y por
otra parte en el hecho de que el individuo no ha roto todavía el cordón
umbilical que le une a la comunidad o a la tribu, de la que forma parte como la
abeja de la colmena. Ambas cosas distinguen este régimen del de
cooperación capitalista” (Marx, El capital, tomo I, citado
por Godelier; 1969; 123).
En definitiva, y sin perder de vista ni por un minuto
los rasgos proto-democráticos de las comunidades primitivas (la
indiferenciación social, la carencia de propiedad privada, el régimen
asambleario), el bajo desarrollo de las fuerzas productivas le ponía
inevitablemente límites estrechos al desarrollo humano. Según
Draper, “Para Marx (…) la comunidad rural que estaba en la base de la historia
india era una forma específica del comunalismo primitivo
(tomado en el sentido de su pequeño mundo). Como explicó en El capital,
el trabajo cooperativo entre productores que aparece ‘en el amanecer del
desarrollo humano (…)’ está basado en dos condiciones: 1) ‘la propiedad común
de los medios de producción’ y 2) en el hecho que ‘cada individuo no se separa
del cordón umbilical de su tribu o comunidad como cada abeja no se libera así
misma de la conexión con el panal’. Esta comparación con las abejas
es muy importante para la comprensión de la comunidad primitiva. En las más
modernas formas de intercambio, los propietarios privados de las cosas
intercambiadas se tratan entre ellos como individuos independientes.
‘Pero dicha relación de personas mutuamente alienadas [Fremdheit] no
existe para los miembros de la comunidad primitiva [Gemeinwesen], (…) ella
tiene la forma de una familia patriarcal, la vieja comunidad india, el
Estado Inca, etcétera” (Draper; 1977; 529[25]).
De ahí que, paradójicamente, el desarrollo de la
individualidad humana haya debido pasar primero por la forma histórica alienada
de la propiedad privada, el individualismo de las sociedades explotadoras, para
llegar a la posibilidad, en el comunismo, de que el libre desarrollo de
cada uno sea la condición para el libre desarrollo de todos(Manifiesto
comunista) como ya hemos visto.
Marx señala: “(…) la individualidad se escinde de los
vínculos originarios no despóticos (al revés de como los entiende el zoquete de
Maine), (…) satisfactorios y confortables, que reinaban en el grupo, en las
comunidades primitivas; así llega a destacarse unilateralmente la
individualidad” (apunte de Marx sobre Maine citado por Krader; 1988;
36[26]).
Se aprecian los matices de abordaje entre Draper y
Krader. Este último insiste que “el estado arcaico es el de una comunidad
satisfactoria, no despótica e igualitaria”; es decir, no alienada.
Lo que hay acá, entonces, es un proceso
contradictorio, con “pérdidas y ganancias”. La perspectiva
emancipatoria pasaría por recuperar un sentido de comunidad donde la medida sea
la realización de cada ser humano, de cada individualidad.
En fin: quizás estas puntualizaciones produzcan cierto
desconcierto para una visión exageradamente idílica del comunismo primitivo;
una apreciación donde se pierda de vista que esta posibilidad de desarrollar
las potencialidades humanas es, también, como todo lo demás, un
producto histórico: “¿(…) es posible el socialismo? (…) El aspecto
antropológico del problema suministra los datos de la variabilidad
humana, que demuestra que no hay nada firme ni definitivo: todo es
acomodación y transformación. Este es el juicio negativo. Positivas (…) son las
pruebas que aportan los antropólogos sobre instituciones humanas
cooperativas, así como sobre relaciones de trabajo comunales y
colectivas en la sociedad. Con todo, la transición de los factores negativos a
los positivos, fundamental para la posibilidad del socialismo, no pasa de ser
una abstracción. Únicamente señala que es posible lo opuesto a la concreción de
la competencia individual (…) la transición al polo opuesto (…) del
capitalismo se deriva de la lucha práctica contra este” (Krader; 1988;
5).
Las fuerzas productivas conquistadas por la humanidad
en su contradictorio y complejo desarrollo colocarán, eventualmente, las viejas
relaciones cooperativas sobre una nueva base permitiendo el desarrollo de cada
ser humano en el seno de una colectividad libre:“(…) la comunidad campesina
encuentra el capitalismo en una crisis que no concluirá más que con la
supresión de este, con la vuelta de las sociedades modernas al tipo ‘arcaico’
de la propiedad colectiva o –como dice un autor americano, nada sospechoso de
tendencias revolucionarias y apoyado en sus trabajos por el gobierno de
Washington– el nuevo sistema al que tiende la sociedad moderna ‘será una
resurrección (a revival) del tipo arcaico de sociedad en forma más
elevada (in a superior form)” (Marx citado por Krader; 1988; 49).
La noble tradición del pasado lejano nos habrá
extendido su mano en nuestros esfuerzos revolucionarios realizándose, como
quería Rosa, tanto la cooperación como la libertad.
****
3.
Estado, propiedad y dialéctica histórica
3.1
Estado y propiedad en la Grecia clásica[1]
Rompiendo con el esquema evolutivo clásico, la Grecia
arcaica de 1.400 a 1.100 AC fue un modo de producción asiático, un despotismo
oriental con sus palacios y ciudades centralizadas del cual se conservó muy
poco registro arqueológico.
Luego vinieron 400 años de interludio llamados “años
oscuros” (1.100 al 700 AC) para arribar a la Grecia clásica (700 al 400 AC).El
período “oscuro” fue más una ruptura que una continuidad con la esplendorosa
civilización micénica que tuvo aspectos comunes con Persia y el Oriente.
El “mundo homérico” dela Ilíada y la Odisea,
que tanto peso tuvo en las representaciones mentales de la historia griega, verdadera
biblia de la antigüedad según Krader, se caracteriza por esta contradicción: representa
más el “mundo oriental” que la Grecia clásica.
Hecha esta salvedad, podemos pasar someramente a
algunos de los rasgos de la época clásica (apresurémonos a señalar que somos
neófitos en la materia). Engels ubica los inicios de los griegos en los
umbrales de la civilización: el matrimonio por grupos comienza a borrarse; el
derecho materno cede su puesto al paterno; la riqueza privada, en proceso de
surgimiento, ha abierto la primera brecha en la constitución gentilicia,
igualitaria.
En el Ática había cuatro tribus, cada una de tres
fratrias, que constaban a su vez de treinta gens cada una[2]. Engels señala que
posteriormente ocurrió una determinación consciente de los grupos pero que la
historia griega parece conservar el conocimiento de ello solamente desde la
época heroica.
En cualquier caso, es brillante la manera en que da
cuenta del surgimiento de la propiedad privada y el Estado: “(…) en la
constitución griega de la época heroica vemos aún llena de vigor la antigua
organización de la gens, pero también observamos el comienzo de su decadencia;
el derecho paterno con herencia de la fortuna por los hijos, lo cual facilita
la acumulación de las riquezas en la familia y hace de esta un poder contrario
a la gens, la repercusión de las diferencias de fortuna sobre la constitución
social mediante la formulación de los gérmenes de una nobleza hereditaria y de
una monarquía; la esclavitud, que al principio sólo comprendió a los
prisioneros de guerra, pero que desbrozó el camino de la esclavitud de los
propios miembros de la tribu y hasta de la gens; la degeneración de la antigua
guerra de una tribu contra otras en correrías sistemáticas por tierra y por mar
para apoderarse de ganados, esclavos y tesoros, lo que llegó a ser una
industria más. En resumen, la fortuna es apreciada y considerada como
el sumo bien, y se abusa de la antigua organización de la gens para
justificar el robo de las riquezas por medio de la violencia. No faltaba más
que una cosa; la institución que no sólo asegurase las nuevas riquezas de los
individuos contra las tradiciones comunistas de la constitución gentil,
que no sólo consagrase la propiedad privada antes tan poco estimada e hiciese
de esta santificación el fin más elevado de la comunidad humana, sino que,
además, imprimiera el sello del reconocimiento general de la sociedad a las
nuevas formas de adquirir la propiedad, que se desarrollaban una tras otra, y
por tanto a la acumulación, cada vez más acelerada, de las riquezas; en una
palabra, faltaba una institución que no solo perpetuase la naciente división de
la sociedad en clases, sino también el derecho de la clase poseedora de
explotar a la no poseedora y el dominio de la primera sobre la segunda. Y esa
institución nació. Se inventó el Estado” (Engels; 2006; 93/4).
En la Grecia clásica tenemos ya, entonces, las clases
sociales definidas, lo mismo que el Estado –hecho y derecho–como máquina de
opresión de una clase por la otra. También tenemos la primera forma histórica
de la propiedad privada, así como una economía basada en el intercambio
mercantil: “En ninguna parte podemos seguir mejor que en la antigua Atenas, por
lo menos en la primera fase de la evolución, de qué modo se desarrolló el
Estado, en parte transformando los órganos de la constitución gentil, en parte
desplazándolos mediante la intrusión de nuevos órganos y, por último,
reemplazándolos por auténticos organismos de administración del Estado (…)”
(Engels; 2006; 95)[3].
Engels identifica la constitución de una
administración central por encima de las tribus y las gens, la división del
pueblo en clases privilegiadas y no privilegiadas y la concesión a la nobleza
del derecho exclusivo a ejercer cargos públicos; el sistema monetario en
desarrollo penetra como “un ácido corrosivo” en la vida tradicional de las
antiguas comunidades agrícolas, basadas en la economía natural. Se creó así un
nuevo derecho consuetudinario para garantía del acreedor contra el deudor y
para consagrar la explotación del pequeño agricultor por el poseedor de dinero.
Un derecho de propiedad que era tan brutal que cuando
el deudor no lograba afrontar sus obligaciones “tenía que vender a sus hijos
como esclavos en el extranjero para satisfacer por completo al acreedor”: “La
venta de los hijos por el padre: ¡este fue el primer fruto del derecho paterno
y de la monogamia! Y si el vampiro no quedaba satisfecho aún, podía vender como
esclavo a su mismo deudor. Tal fue la hermosa aurora de la civilización en el
pueblo ateniense” denuncia Engels (2006; 97).
Y respecto de Roma, Engels resume lo siguiente: “Así
fue destruido en Roma (…) el antiguo orden social, fundado en los vínculos de
sangre. Su lugar lo ocupó una nueva constitución, una auténtica constitución de
Estado, basada en la división territorial y en las diferencias de fortuna (…)
En el marco de esta nueva constitución (…) se mueve toda la historia de
la República romana, con sus luchas entre patricios y plebeyos por el acceso a
los empleos públicos y por el reparto de las tierras del Estado y con la
disolución completa de la nobleza patricia en la nueva clase de los grandes
propietarios territoriales y de los hombres adinerados, que absorbieron poco a
poco toda la propiedad rústica de los campesinos arruinados por el servicio
militar, cultivaron por medio de esclavos los inmensos latifundios así
formados, despoblaron Italia y, con ello, abrieron las puertas no sólo al
imperio, sino también a sus sucesores, los bárbaros germanos” (2006; 113).
Al mismo tiempo, cometeríamos un grave error si
miráramos la historia griega con los ojos de la actualidad. La sociedad antigua
tenía su propio modo de funcionamiento. Un modo de
funcionamiento donde la esfera de la política estaba hipostasiada:
“Marx comenta (…): ‘Habría debido decir que política tiene aquí el sentido de
Aristóteles = de la ciudad; y que animal político = ciudadano de una ciudad’.
Aristóteles define al hombre como un animal político por naturaleza (physei),
creatura de la polis. Así comentó Marx en la Introducción
a la crítica de la economía política, Grundrisse, la definición
aristotélica: ‘El hombre es literalmente un zoom politikom; no sólo un
animal social, sino un animal que sólo se puede aislar en sociedad”.
En El capital volvió sobre el tema: ‘El ser humano es por naturaleza
un animal, si no político, como dice Aristóteles, sí en todo caso
social” (Krader; 1988; 27).
Lo educativo acá, en todo caso, es que la política
requiere centralización, concentración de los asuntos,
generalización, de ahí que aparezca como una temática de la ciudad.
La valoración de Aristóteles parece remitir a una
sociedad donde la política está hipostasiada, porque, en última instancia,
todos los derechos se deducen de ser miembros de la polis, de la ciudad, que a
la vez es ser miembro del Estado. Los que no son ciudadanos, los que no son
miembros de la polis y el Estado, tienen una categoría subordinada sean
extranjeros o esclavos.
De ahí que Aristóteles hablara del hombre como zoom
politikon pero, en realidad, su condición más esencial, por así decirlo,
no deriva de la ciudadanía ni del Estado, formas subordinadas en definitiva,
sino de algo más estructural de que el hombre es un ser social; en todo caso,
como dice Marx, un animal que solo puede aislarse en sociedad(algo
que nuevamente nos remite al punto anterior)[4].
“La antítesis de la propiedad comunal en la sociedad
primitiva es la disolución de la gens primitiva y su propiedad, el desarrollo
de clases sociales antagónicas, la acumulación de propiedad mediante inventos y
descubrimientos aplicados por el trabajo social, la apropiación de esa
propiedad por individuos privados con la subsiguiente separación entre los ámbitos
privados y públicos, así como entre ambos y el todo social, la desigual
distribución de la propiedad en la sociedad a medida que se realizaba esta
apropiación. La separación de los ámbitos privados con respecto a los ámbitos
públicos y la desigual distribución de la propiedad en manos privadas va
acompañada de una distribución desigual del poder público” (Krader; 1988;
27/8).
La apreciación de la economía como una esfera separada
fue un desarrollo que recién llegó a su culminación con la emergencia del
capitalismo, como señala Polanyi y retoma Vidal-Naquet, entre otros:
“Estudiando el lugar que ocupa la economía en las sociedades humanas, Polanyi
separaba con toda claridad la sociedad moderna de las demás. En esta, la
economía se ha despejado y emancipado (‘disembedded’), convirtiéndose
en una esfera autónoma. Se la puede estudiar aisladamente a partir de
conceptos formulados para su exclusiva competencia: la economía es un
dominio que obedece a sus propias leyes. En las demás sociedades, por
el contrario, y singularmente en las ‘primitivas’ y arcaicas, la economía se
halla siempre más o menos integrada (‘embedded’) en la sociedad, y en todas sus
instituciones, no es un campo separado, sentido y organizado como tal
por dicha sociedad. No se puede estudiar, pues, aisladamente, no
tiene una existencia independiente, y su funcionamiento estará
constantemente influido por factores sociales no económicos, que le serán
extraños” (Austin y Vidal-Naquet; 1986; 22).
Parte de esto es el hecho conocido, pero no por ello
menos significativo, de que la dinámica de clases de la historia griega y
romana fuera exclusivamente una pelea entre los ciudadanos–propietarios
y no propietarios–, y no entre ciudadanos y esclavos.
Los esclavos no llegaron a constituirse en una clase
verdadera; no cumplieron ningún rol independiente. Estaban
cruzados por dramáticas fragmentaciones internas que jamásfueron superadas.
Tengamos en cuenta, entre otras cosas, que muchos de ellos eran de origen
extranjero, sin lazos y ni siquiera una lengua en común[5].
La política estaba hipostasiada al punto que, para ser
propietario, primero había que ser ciudadano: “En Atenas (…) los
caldereros, los alfareros y los comerciantes eran ciudadanos –cuando lo eran–
no tanto por su oficio como por ser hijo de un ciudadano y de una hija de
ciudadanos que estaban inscritos y reconocidos en sus fratrias y en su demos.
Weber hacía hincapié sobre el rol que tuvo la guerra en la historia de Grecia:
la democracia griega, club político de los ciudadanos, redistribuía entre sus
miembros los productos de la guerra, del tributo, de las tierras, etcétera”
(Austin y Naquet; 1986; 20/1).
Es decir: la propiedad estaba
sobre-determinada por la política. Entre otras consecuencias, una no
menor erala despreciable apreciación que se tenía del trabajo humano,
una actividad considerada deshonrosa: “En los últimos peldaños de la escala
[social] se encuentran las demás formas de actividad económica [sacando la
agricultura], el comercio y todas las actividades llamadas ‘banáusicas’ y que
implican trabajo manual, como la artesanía. Todas ellas serán consideradas indignas
del hombre de bien (…) el rango social de un hombre tendría una
influencia decisiva sobre la ocupación que fuera a ejercer (…)” (Austin y
Naquet; 1986; 26).
Engels señala lo mismo: “La esclavitud ya no producía
lo que costaba, y por eso acabó por desaparecer. Pero al morir dejó detrás de
sí su aguijón venenoso bajo la forma de proscripción del trabajo productivo para
los hombres libres. Tal es el callejón sin salida en el cual se encontraba el
mundo romano: la esclavitud era económicamente imposible, y el trabajo de los
hombres libres estaba moralmente proscripto. La primera no podía ya y el
segundo no podía aun ser la forma básica de la producción. La única salida
posible era una revolución radical” (Engels; 2006; 130).
“Revolución” que, más que una revolución como tal, fue
el derrumbe del Imperio Romano y el paso al orden de los bárbaros, un orden más
benigno: “(…) durante esos cuatrocientos años [Engels se refiere al proceso que
media entre la caída del Imperio Romano de occidente y la emergencia del
feudalismo, período dominado por el colonato, R.S.] se habían hecho progresos.
Si al expirar estos cuatro siglos encontramos casi las mismas clases
principales que al principio, el hecho es que los hombres que formaban estas
clases habían cambiado. La antigua esclavitud había desaparecido, y habían desaparecido
también los libres depauperados que menospreciaban el trabajo por estimarlo una
ocupación propia de esclavos. Entre el colono romano y el nuevo siervo había
vivido el libre campesino franco. El ‘recuerdo inútil y la lucha vana’ del
romanismo agonizante estaban muertos y enterrados. Las clases sociales del
siglo IX no se habían formado con la decadencia de una civilización agonizante,
sino entre los dolores de parto de una civilización nueva” (Engels; 2006; 134).
Engels subraya que esto se debió a que los pueblos
germanos conquistadores y liberadores del Imperio Romano conservaron–en gran
parte–su antigua organización gentil, suavizando la autoridad del hombre en la
familia y dándole a la mujer un lugar más elevado que la del mundo clásico:
“(…) salvaron una parte del régimen genuino de la gens, trasplantándola al
Estado feudal bajo la forma de marcas, dando así a la oprimida clase de los
campesinos, hasta bajo la más cruel servidumbre de la Edad Media, una
cohesión local y una fuerza de resistencia que no tuvieron a su disposición los
esclavos de la antigüedad y no tiene el proletariado moderno; ¿a qué
se debe sino a su barbarie, a su sistema exclusivamente bárbaro de colonización
por la gens?” (Engels; 2006; 135).
Agreguemos de paso que los capítulos de El origen
de la familia que tratan del surgimiento del Estado en Grecia y Roma y del
mundo germánico (capítulos 4 al 8) operan como una suerte de análisis de la
emergencia del esclavismo. Posteriormente, con la caída del Imperio Romano y la
emergencia de la Edad Media (mediada por el régimen semidemocrático del
colonato donde los campesinos vivieron libres por algunos siglos) surge el
régimen de servidumbre donde a pesar de ello se conservan lazos de solidaridad
de la antigua gens; formas de comunidad campesina que sirvieron de punto de
apoyo para sus continuos levantamientos contra los señores; una forma
de asociación con la que los esclavos de la antigüedad jamás pudieron soñar.
Muchas de estas comunidades campesinas llegaron a los
albores del siglo veinte. Por ejemplo, el caso de la comunidad rural rusa que
estudiara Marx, o los restos de la marca germana que sobrevivían aquí y allá en
la Alemania del siglo XIX; lazos comunitarios vistos con
potencialidades emancipadoras[6].
Volviendo a nuestro argumento, la determinación en
última instancia de la economía (la “condición existencial” de la producción y
la reproducción material para todo lo demás) se hacía valer de una manera más
mediada y sutil de lo que se piensa en las versiones vulgares del marxismo:
“(…) hay que señalar que los griegos no conocieron el concepto unificado de
trabajo como gran función humana que ocupa toda una serie de aspectos y de
manifestaciones diferentes. Donde nosotros reconocemos una única y gran función
productiva de valores sociales a través de múltiples formas de la actividad
humana, a saber, el trabajo, los griegos veían tan solo una pluralidad
de ocupaciones diversas (…) el trabajo no alcanzó nunca entre los
griegos un valor positivo intrínseco (Austin y Naquet; 1986; 29).
Las relaciones entre economía y política, entre
economía y sociedad, eran muy distintas a las del capitalismo, a las que
tenemos naturalizadas por nuestra práctica social cotidiana. Relaciones que
deben ser apreciadas de manera concreta para no hacer proyecciones indebidas.
Pasemos ahora a las formas de propiedad. En las Formaciones
económicas precapitalistas Marx realiza un sumario (pero brillante) análisis
de las formas de propiedad anteriores al capitalismo (atención que se trataba
de un mero apunte, no de algo para publicar).
Este “ayuda-memoria” delos años 1855/9 es sin embargo
más minucioso que el que presenta Engels veinte años después, lo que no quita
que en El origen de la familia existan anotaciones valiosas en materia
de propiedad.
El ángulo en ambos textos es diverso. En Marx el eje
del análisis pasa por la separación del trabajador respecto de los medios de
producción; en Engels el ángulo es la vinculación entre herencia y propiedad
privada. Es decir: el foco está puesto en el derecho y no en la
economía[7].
El relato histórico sobre la evolución de la
propiedad, desde la propiedad colectiva en la comunidad primitiva pasando por
las formas de propiedad de la sociedad de clases y retornando a una forma
colectiva de la propiedad (que ya sería, en realidad, una no-propiedad) en la
sociedad comunista futura, es de gran valor entre otras cosas para
contextualizar el tipo de imposiciones que se hicieron valer por la
degeneración de las revoluciones anticapitalistas y/o socialistas del siglo
pasado.
Comenzando por Marx, el elemento básico de su análisis
pasa por la separación entre el productor directo y las condiciones de su
producción; un hecho consumado en el capitalismo con la propiedad privada de
los medios de producción por parte del burgués (y cuyos antecedentes ya se encuentran
en la antigüedad).
Una separación que, por lo demás, se mantendría en las
sociedades no capitalistas burocratizadas (el monopolio de la burocracia sobre
los medios de producción estatizados): “Tratando de la génesis de la producción
capitalista he dicho ‘que su secreto es’ que hay en el fondo ‘la separación
radical entre el productor y los medios de producción’ (…) y que ‘la base de
toda evolución es la expropiación de los cultivadores’ ” (Formas que
preceden la producción capitalista), una afirmación anotada y reiterada
varias veces en sus apuntes sobre la comuna rural rusa.
Marx comienza por las formas colectivas de la
comunidad primitiva y termina por la propiedad privada capitalista. Anota
Godelier: “(…) Marx describe siete formas diferentes de apropiación de la
tierra, es decir de la relación dominante de producción entre los hombres en
las sociedades preindustriales. Estas formas se suceden hasta el modo de
producción capitalista, en el cual la separación del trabajador y de
las condiciones objetivas de producción es radical. El texto de Marx
se presenta, pues, como un bosquejo de la evolución de la propiedad en el seno
de la humanidad y en especial de Europa, y se integra al análisis de las formas
de acumulación primitivas” (Godelier; 1969; 18).
Lo que nos interesa acá, en todo caso, es el proceso
“evolutivo” que va desde la no propiedad (o propiedad colectiva) a la forma más
absoluta de la propiedad que es la propiedad privada capitalista (separación
completa entre economía y política), y que desde allí debe “volver” vía la
estatización de los medios de producción y su gestión verdaderamente
democrática, a una forma socializada de la producción, colectiva, cooperativa,
comunista, lo que en definitiva es la forma final de toda propiedad (de
los medios de producción).
Apreciado desde otro ángulo, la gestión colectiva de
los medios de producción estatizados no puede ser, no es, una forma meramente
cooperativa de la propiedad(que en definitiva es otra tanta forma de “propiedad
privada”, como señalara Marx, aunque en este caso de un colectivo de
trabajadores[8]), sino una forma
de propiedad mediada por el poder político, forma que, por lo demás,
no es otra cosa que un ejercicio del poder radicalmente democrático, la clase
obrera organizada como clase dominante: “Una de las aportaciones de Marx –y una
de sus originalidades para la época– es, por el contrario, su muy aguda
percepción de las diferencias entre las sociedades
precapitalistas y el capitalismo, en particular en lo concerniente a las formas
del poder social (…) la principal de esas diferencias reside en la disociación,
bajo el capitalismo,de las formas de propiedad respecto de las relaciones de
soberanía, mientras que la imbricación de ambas es característica de
las sociedades precapitalistas” (Artous; 2016; 39).
Imbricación que, por lo demás, debe caracterizar
también a la dictadura proletaria. La separación de la soberanía política de la
clase obrera respecto dela propiedad estatizada (soberanía no = propiedad
estatizada) hace que el Estado obrero involucione burocráticamente
hasta negarse como Estado proletario.
La propiedad común, colectiva de los medios de
producción modernos, la propiedad propiamente comunista, es la forma
final de toda propiedad que se niega a sí misma. Porque como señalara
agudamente Naville, y hemos reiterado muchas veces, es necesario afirmar la
propiedad sólo cuando se la ejerce contra alguien: cuando la propiedad es de
todos y no hace falta afirmarla contra nadie, se disuelve como tal
propiedad[9].
Nuestra mirada de las Formas que preceden la
producción capitalista y del estudio engelsiano del pasaje de la gens al
Estado y a la propiedad privada como herramientas de explotación, nos interesa
sobre todo en la medida que echa luz sobre la experiencia del siglo pasado. Una
experiencia que demostró que entre la estatización de la propiedad (de los
medios de producción) y la socialización de la producción, existe un
largo y dificultoso trecho.
La propiedad estatizada ha demostrado que puede ser
fuente de nuevas imposiciones, en la medida en que el poder del Estado no esté
en manos de la clase obrera: “Marx se dedicó a ese estudio [el autor se refiere
a sus apuntes sobre Morgan y otros estudiosos de la prehistoria], muy costoso
en términos de energía [por la avanzada edad de Marx cuando los encaró] (…). Su
objetivo era reconstruir (…) la secuencia probable con la cual, en el curso del
tiempo, se habían sucedido los diferentes modos de producción. Esa secuencia le
servía también para establecer fundamentos históricos más sólidos para
la posible transformación comunista de la sociedad” (Musto; 2018; 32).
Pasemos ahora de Marx a Engels para seguir el
razonamiento del surgimiento de la propiedad privada. Ya hemos visto cómo el
derecho materno es derogado por el paterno y cómo esto lleva al establecimiento
de la familia monogámica.
Lo primero que salta a la vista es la aguda
apreciación contenida en la Crítica al programa de Gotha, que
caracteriza al derecho burgués como “un derecho igual para personas desiguales”:
“(…) de acuerdo con el principio que lo rige [Marx se refiere aquí al derecho
que rige la transición socialista, R.S.], el derecho igual todavía es
el derecho burgués (…) este derecho igual está aún comprimido por los
límites burgueses. El derecho del productor es proporcional a la cantidad de
trabajo que suministra; la igualdad consiste en que la medida se hace
con una escala igual: el trabajo. Pero un individuo es física e
intelectualmente superior a otro y, en consecuencia, rinde más trabajo en igual
tiempo o puede trabajar durante más tiempo, luego para servir de medida, el
trabajo debe ser determinado con arreglo a su duración o su intensidad, pues de
otra manera cesaría de ser escala de medida. Este derecho igual es un
derecho desigual para trabajo desigual. No reconoce diferencias de
clase, porque todo miembro de la sociedad es un trabajador como los demás, pero
admite tácitamente como privilegio natural la desigualdad de aptitudes
individuales y por consiguiente la desigualdad de la capacidad
productiva. Así, pues, por su contenido, como todos los derechos, es un
derecho de la desigualdad. Por su naturaleza el derecho consiste solo
en la aplicación de una misma escala de medida. Pero los individuos desiguales
(y no serían individuos diferentes sino fueran desiguales) sólo son mensurables
con la misma escala de medida (…) Para evitar todas estas dificultades,
el derecho tendría que ser, no igual, sino desigual” (Marx; 1972;
31/2)[10].
Una similar apreciación acerca del derecho es la que
expresa Engels cuando correlaciona –de manera brillante–la situación de la
mujer en el matrimonio con el trabajador asalariado. Señala que la igualdad
jurídica (jurídico-formal) del contrato matrimonial, esconde una
situación de desigualdad real entre marido y esposa: “En cuanto a lo
que pasa fuera de las bambalinas jurídicas, en la vida real, y
cómo se expresa ese consentimiento, no es ello cosa que pueda inquietar a la
ley ni al legista (…) En el antiguo hogar comunista, que comprendía numerosas
parejas conyugales con sus hijos, la dirección del hogar, confiada a las
mujeres, era también una industria socialmente tan necesaria como el cuidado de
proporcionar los víveres, cuidado que se confió a los hombres. Las cosas
cambiaron con la familia patriarcal y aún más con la familia individual
monogámica. El gobierno del hogar perdió su carácter social.
La sociedad ya no tuvo nada que ver con ello. El gobierno del hogar se
transformó en servicio privado; la mujer se convirtió en la criada
principal (…) La familia individual moderna se funda en la esclavitud
doméstica franca o más o menos disimulada de la mujer, y la sociedad
moderna es una masa cuyas moléculas son las familias individuales (…) El
hombre es en la familia el burgués; la mujer representa en ella al proletariado”
(Engels; 2006; 64)[11].
Antes de continuar pedimos perdón por otra digresión
respecto de la transición socialista. La afirmación de que la vida real se
desarrolla tras las bambalinas jurídicas es útil metodológicamente como
para entender que detrás de una propiedad estatizada en manos de la burocracia
(por ejemplo, en los países no capitalistas de posguerra), sin control social
alguno, se pueden imponer relaciones de desigualdad: “Según la
doctrina oficial, vivimos en un país socialista. Esta tesis reposa sobre la
identificación de la propiedad estatal de los medios de producción con la
propiedad social. El acto de nacionalización debería (aurait)
transferir la industria, los transportes y los bancos a la sociedad en pleno propietaria
y las relaciones apoyadas sobre la propiedad social serían por definición
socialistas. Este razonamiento parece marxista. En realidad, introduce en la
teoría marxista un elemento que le es completamente (foncièrement)
extraño, a saber, la concepción formalista y jurídica de la propiedad.
La noción de propiedad estatal puede disimular contenidos diferentes
respecto del carácter de clase del Estado” (Kuron y Modzelewski, Carta
abierta al POUP).
Y estas no son meras palabras sino la experiencia
viva de algunos de los principales luchadores antiburocráticos de la
Polonia de posguerra independientemente de su evolución ulterior[12].
Volviendo a nuestro desarrollo y respecto del problema
general de la propiedad y de la herencia en relación a la opresión de la mujer,
es interesante esta sentencia: “(…) la revolución social inminente,
transformando por lo menos la inmensa mayoría de las riquezas duraderas
hereditarias –los medios de producción– en propiedad social, reducirá
al mínimun todas esas preocupaciones de
trasmisión hereditarias (…) En cuanto los medios de producción pasen a
ser propiedad común, la familia individual dejará de ser la unidad económica de
la sociedad. La economía doméstica se convertirá en un asunto social; el
cuidado y la educación de los hijos, también” (Engels; 2006; 65)[13].
El relato de Engels coloca a la herencia y la
propiedad privada como subproducto de un proceso de diferenciación donde lo que
originalmente era una propiedad común de la tribu, de la gens, va
transformándose cada vez más en la propiedad privada de una parte de
ella.
En este proceso, el pasaje al patriarcado, al derecho
paterno, es fundamental porque tiene que ver con la herencia, colocando sobre
una base clara para ella. En la familia patriarcal el derecho de herencia se
transmite por la rama paterna. Y esa herencia tiene que ver con la propiedad
que ha venido a parar al cabeza de familia.
Para asegurar esta potestad surge el derecho paterno y
la trasmisión hereditaria refuerza de manera complementaria el proceso:
excedente, apropiación privada, propiedad privada, familia, derecho patriarcal,
Estado y herencia se refuerzan mutuamente en la emergencia de la
propiedad privada.
Si en Marx apreciamos el proceso de constitución de la
propiedad privada de los medios de producción como subproducto de la radical
separación del productor de sus medios de producción, en Engels podemos decir
que apreciamos el proceso complementario del surgimiento de la
propiedad privada como subproducto de la familia monogámica.
3.2
La emergencia histórica del Estado (o una institución “condenada” a
desaparecer)
La aparición del Estado remite también a un proceso de
diferenciación concomitante con la aparición del excedente y la propiedad
privada. En la gens existía una autoridad ganada libremente y generalmente en
manos de alguno de sus integrantes de mayor edad. Se valorizaba la experiencia
y las asambleas de tribu eran una suerte de institución colectiva pre-política.
La “democracia consensual” como forma institucional
pre-política correspondía a una asamblea donde se trataban mayormente los
litigios y conflictos entre miembros de la tribu (colectivo de gens) en la
medida que, por el carácter colectivo de esta sociedad, una ofensa de un
miembro de una gens a otra era muchas veces considerada como una ofensa de toda
la gens (algo que ya hemos señalado).
Así las cosas, mucho de lo que se trataba en dichas
asambleas tendía a resolverse por consenso; por una voluntad que se manifestaba
más por una serie de gestos colectivos que por voto individual, que no existía.
Sin embargo, una combinación de elementos, entre ellos
la aparición del excedente, la apropiación privada del mismo, el pasaje del
derecho materno al paterno, la tendencia a la creación de aristocracias que
tienen a monopolizar el ejercicio del poder político o pre-político, la
cristalización de una serie de tareas colectivas como instituciones separadas
del colectivo y monopolizadas por dicha “aristocracia”, la tendencia a heredar
no solo los bienes sino también ciertos cargos de jerarquía, etcétera, es
lo que va decantando en la emergencia de la forma estatal.
Resumiendo: hay dos vías complementarias de
surgimiento del Estado. Una vía es la aparición del excedente y la
propiedad privada que va produciendo una diferenciación social en el seno de
las comunidades. La otra –complementaria e imbricada con la primera– es la que
tiene que ver con el monopolio de la autoridad: aquellas personas que se
encuentran al frente de la tribu, de alguna manera, por “herencia”, van legando
ese lugar de autoridad de padres a hijos, generándose una forma
“aristocrática”, cerrada de autoridad, que excluía y oprimía al resto de la
población.
La confluencia de estos dos procesos
que van produciendo diferenciaciones económicas y políticas en el seno de una
comunidad antes indiferenciada, y que a la vez van generando un excedente
económico que posibilita que una parte de la sociedad pueda especializarse en
tareas no productivas, es lo que lentamente va dando lugar al Estado.
Las definiciones teóricas están bastante claras lo
mismo que el proceso en general. Lo que es materia de investigación
antropológica más concreta son precisamente estas vías en tanto que desarrollos
histórico-concretos, amén de las líneas evolutivas diferenciadas, porque, como
sabemos, antes o en paralelo al Estado esclavista se tuvo el despotismo
oriental, también con manifestaciones más o menos universales en todo el orbe
(del imperio incaico pasando por Egipto, la civilización creto-micénica,
Persia, la India y China).
Pero lo que nos interesa aquí no son tanto estas
formaciones estatales ya definidas, sino el proceso histórico de diferenciación
que llevó de las formaciones sociales no estatales a las estatales: “En el Anti-Dhüring,
Engels sugería la existencia de dos vías para el desarrollo de las relaciones
de servidumbre y la aparición del Estado. Una, la del cambio gradual de
los poderes de funciones de ciertos individuos en poderes de explotación.
Es la vía que lleva al despotismo oriental. Dura tanto como las antiguas
comunidades, es decir, milenios”.
“Pero al lado de este proceso de formación de clases,
tiene lugar otro. En los países donde la antigua propiedad común del suelo se
había ya desintegrado, o al menos donde el cultivo en común había cedido el
paso al cultivo separado de parcelas de tierra a cargo de las familias
respectivas, la producción se había desarrollado hasta el punto en que la
fuerza de trabajo de un hombre podía producir más de lo necesario para su
subsistencia. La fuerza de trabajo adquiere un valor. Se inventó la
esclavitud” (Godelier; 1975; 110).
Godelier aclara enseguida que si Engels desarrolló en El
origen de la familia solamente la segunda vía, la del Estado esclavista,
esto no tiene que ver con que hubiera perdido de vista el despotismo oriental
sino solamente con que esta vía había sido históricamente la más
directa hacia la “civilización”.
Continuando con las digresiones respecto de la
transición socialista, como “nota al pie” respecto de la burocratización del
Estado obrero y parafraseando a Christian Rakovsky cuando señala las
diferenciaciones políticas que dan lugar a las sociales (emergencia de la
burocracia que se aprovecha del monopolio del poder), Godelier puntualiza
agudamente: “(…) en 1890, en una carta a C. Schmidt [27 de octubre de 1890],
Engels retoma la idea de que el Estado aparece cuando aquellos que
estaban al servicio de su comunidad transformaban su poder de función en poder
de explotación” (Godelier, 1975; 110)[14].
Godelier cita las tres formas en que condensa
Engels la transición al Estado: “Atenas presenta la forma más pura,
más clásica. Aquí el Estado, que toma la preponderancia, nace directamente de
los antagonismos de clase que se desarrollan en el interior mismo de la
sociedad gentilicia. En Roma, la sociedad gentilicia pasa a ser una sociedad
cerrada, en medio de una plebe numerosa que queda fuera de ella, privada de
derechos pero abrumada de deberes; la victoria de la plebe da al traste con la
antigua organización gentilicia; erige sobre sus ruinas el Estado, en el que la
aristocracia gentilicia y la plebe pronto desaparecerán totalmente. Por último,
en los germanos (vencedores) del Imperio Romano, el Estado nace directamente de
la conquista de vastos territorios extranjeros, que la organización gentilicia
no ofrece modo alguno de dominar” (Engels citado por Godelier; 1975; 108).
La clásica definición engelsiana del Estado es la que
aparece en el último capítulo de El origen de la familia: “(…) el
Estado no es de ningún modo un poder impuesto desde afuera de la sociedad;
tampoco es ‘la realidad de la idea moral’, ni ‘la imagen y la realidad de la
razón’, como afirma Hegel. Es más bien un producto de la sociedad cuando llega
a un grado de desarrollo determinado; es la confesión de que esa
sociedad se ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma y está
dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar.
Pero a fin de que esos antagonismos, esas clases con intereses económicos en
pugna no se devoren a sí mismas y no consuman a la sociedad en una lucha
estéril, se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la
sociedad y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los límites del
‘orden’. Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por
encima de ella y se divorcia de ella más y más, es el Estado” (Engels;
2006; 146).
En todo caso, lo que podríamos agregarle a esta
definición de Engels es lo que la misma supone: que el Estado es un
producto histórico; un fenómeno que aparece en determinado momento del
desarrollo histórico y que, por lo tanto, como fenómeno histórico, como un
fenómeno de que depende de los antagonismos presentes en la sociedad, de cesar
estos antagonismos el Estado también cesa.
Junto con esto, hay otro aspecto en que el Estado es
una formación histórica: en el sentido de que no existe un “Estado”
como tal sino Estados, variadas formas históricas de Estado donde,
por lo demás, las relaciones entre economía y política, entre Estado, derecho y
sociedad, sus interrelaciones mutuas, varían según las circunstancias[15].
Y eso es así aun cuando, en definitiva, el Estado se
derive–se sostenga materialmente, más bien–de ciertas relaciones de apropiación
de la naturaleza, de cierta relación metabólica con la naturaleza; lo
que supone tanto fuerzas productivas determinadas como relaciones de producción
determinadas.
Sin embargo, esto no quiere decir que el Estado sea
siempre una “relación dependiente”, pasiva, que sólo “refleja” la estructura
social. Como ya hemos dicho, no solamente que el Estado reactúa muchas veces
sobre los elementos estructurales para producir una totalidad nueva
(capitalismo de Estado, Estado burocrático, despotismo oriental, etcétera) sino
que, por lo demás, las propias formas de Estado surgen de una historia
concreta: las relaciones entre economía, Estado, derecho y política
tienen características histórico-concretas que son propias en cada
caso(relaciones que en las sociedades pre-capitalistas se encuentran
“fusionadas” lo mismo que en la transición socialista).
De cualquier manera, lo que aquí nos interesa es sobre
todo dar cuenta del proceso histórico que dio lugar al surgimiento del Estado;
cómo Engels identifica su emergencia histórica en los diversos casos. Señala
que a diferencia de la antigua organización gentilicia basada en los lazos
consanguíneos, el Estado se caracteriza por la agrupación de súbditos
según divisiones territoriales: “El territorio no se había movido,
pero los hombres sí”, en el sentido de que los desarrollos históricos rompieron
las formaciones de gens y mezclaron a las personas: “(…) en anteriores
capítulos hemos visto cuán porfiadas y largas luchas fueron menester antes de
que en Atenas y en Roma pudiera sustituir a la antigua organización gentilicia
(Engels; 2006; 146/7).
El segundo rasgo característico del Estado es
la institución de una “fuerza pública” que ya no es el pueblo armado.
Fuerza pública que se hace menester porque con la división de la sociedad en
clases sociales ya no es posible –por razones obvias– una organización armada
espontanea de la población. Por ejemplo, el ejército popular de la “democracia
ateniense” era una fuerza pública aristocrática contra los esclavos, e incluso,
para mantener a raya a los propios ciudadanos (ricos y pobres), se hizo
necesario también una policía.
Engels identifica una tercera característica general: los
impuestos, necesarios para sostener esa fuerza pública. Dueños de la
fuerza pública y del derecho de recaudar los impuestos, los funcionarios, antes
órganos de la sociedad, aparecen ahora situados por encima de esta.
El respeto que se tributaba libre y voluntariamente a los órganos de la
constitución gentilicia, ya no les basta: vehículos de un poder que se ha hecho
extraño a la sociedad, necesitan hacerse respetar por medio de las
leyes de excepción (Engels)[16].
Engels hace una serie de desarrollos para finalmente
afirmar que el Estado no ha existido eternamente, que, como sabemos, durante las
nueve décimas partes de la historia la humanidad se las arregló sin Estado
alguno, y que con la desaparición de las clases sociales desaparecerá
inevitablemente el Estado: “La sociedad, reorganizando de un modo nuevo la
producción sobre la base de una asociación libre de productores iguales,
enviará toda la máquina del Estado al lugar que entonces le ha de corresponder,
al museo de antigüedades, junto a la rueca y el hacha de bronce”
(2006; 149).
Una cita hermosa a la cual podríamos agregarle que la
tarea de la desaparición del Estado y de la asociación libre de los productores
iguales se ha revelado más compleja de lo que Marx y Engels suponían.
Porque la tarea de la transición socialista requiere,
como condición, la elevación verdadera de la clase obrera a clase
dominante. Requiere que la dictadura proletaria sea, efectivamente y
como quería Marx, la clase obrera organizada como clase dominante o, como
quería Lenin, no tanto un Estado en el sentido pleno del término, sino
un semi-Estado proletario.
En ausencia –o imposible “vacío social”– de esto
(Moshe Lewin), lo que aparece es una burocracia que en casos determinados como
la ex URSS dio lugar, no a la desaparición del Estado, sino a lo contrario: la
emergencia del súper-Estado de la burocracia; lejos de disolverse el Estado en
la dictadura proletaria, la dictadura proletaria dio lugar al Estado
burocrático (Naville).
Una cita clásica de Engels a este respecto la
encontramos en la carta que le enviara a August Bebel el 18/28 de marzo de
1875: “La Comuna [de París] no era ya un Estado en el sentido propio de
la palabra. Me gustaría sugerir que la palabra ‘Estado’ fuera por
todas partes reemplazada por ‘Gemeinwesen’, esta bella palabra antigua
alemana que corresponde al vocablo francés ‘común” [comunidad,
R.S.] (Godelier; 1975; 108)[17].
Una pista clásica de la crítica al estatismo (al
“socialismo de Estado”) como falso “socialismo”, la encontramos en una crítica
brillante de Engels en el Anti-Dhüring: “(…) desde que Bismarck se
dedicó también a estatizar, se ha producido un cierto falso socialismo
–que ya en algunos casos ha degenerado en servicio al Estado existente–para
el cual toda estatización, incluso la bismarckiana, es sin más socialista.
La verdad es que si la estatización del tabaco fuera socialista, Napoleón y
Metternich deberían contarse entre los fundadores del socialismo. Cuando el
Estado belga construyó sus propios ferrocarriles por motivos políticos y
financieros muy vulgares, o cuando Bismarck estatizó sin necesidad económica
alguna las líneas férreas principales de Prusia, simplemente para tenerlas
mejor preparadas para la guerra y poder aprovecharlas mejor militarmente, así
como para educar a los funcionarios de los ferrocarriles como borregos
electorales del gobierno y para procurarse, ante todo, una fuente de ingresos nueva
e independiente de las decisiones del parlamento, en ninguno de esos
casos se dieron directa o indirectamente pasos socialistas. De serlo
estos, también serían instituciones socialistas la Real Compañía de Navegación,
las Reales Manufacturas de Porcelana y hasta los sastres de compañía del
ejército” (Engels; Antídoto-Gallo Rojo; 313)[18].
Engels le da importancia al trabajo de Morgan sobre la
gens señalando que ahí se tenía el ejemplo de una sociedad que no conocía aún
el Estado; era la demostración fáctica de que la sociedad podía
pasársela sin él: “¡Admirable constitución esta de la gens, con toda
su ingenua sencillez! Sin soldados, gendarmes ni policía, sin nobleza, sin
reyes, gobernadores, prefectos o jueces, sin cárceles ni procesos, todo
marcha con regularidad [sobre la base de las costumbres, podríamos
decir con Lenin, R.S.]. Todas las querellas y todos los conflictos los zanja la
colectividad a quien conciernen la gens o la tribu, o las diversas gens entre
sí; sólo como último recurso, rara vez empleado, aparece la venganza, de la
cual no es más que una forma civilizada nuestra pena de muerte, con todas las
ventajas y todos los inconvenientes de la civilización” (Engels; 2006; 84).
Hacia el final de El origen de la familia, en
el brillante capítulo de “Barbarie y civilización”, Engels retoma sobre el
surgimiento del Estado: “En todos los estadios anteriores de la sociedad, la
producción era esencialmente colectiva y el consumo se efectuaba también bajo
un régimen de reparto directo de los productos, en el seno de pequeñas o
grandes colectividades comunistas. Esa producción colectiva se realizaba dentro
de los más estrechos límites, pero llevaba aparejado el dominio de los
productores sobre el proceso de producción y sobre su producto. Y
mientras la producción se efectuó sobre esta base, no pudo sobreponerse a los
productores, ni hacer surgir frente a ellos el espectro de poderes
extraños, cual sucede regular e inevitablemente en la civilización”
(Engels; 2006; 149).
De ahí que la emergencia del Estado sea producto, en
una de sus dos vías, de la aparición del excedente a partir del desarrollo de
la producción social: la conquista de un desarrollo más elevado de las
fuerzas productivas.
Con el régimen de la sociedad de clases “la
civilización ha realizado cosas de las que distaba muchísimo de ser capaz la
sociedad gentilicia. Pero las ha llevado a cabo poniendo en movimiento
los impulsos y pasiones más viles de los hombres y a costa de sus mejores
disposiciones. La codicia vulgar ha sido la fuerza motriz de la
civilización desde sus primeros días hasta hoy; su único objetivo determinante
es la riqueza, otra vez la riqueza y siempre la riqueza, pero no la de la
sociedad, sino la de tal o cual miserable individuo” (Engels; 2006; 151).
“Siendo la base de la civilización la explotación de
una clase por otra, su desarrollo se opera en una constante
contradicción. Cada progreso de la producción es al mismo tiempo un
retroceso en la situación de la clase oprimida, es decir, de la inmensa mayoría
(…) se introduce una hipocresía convencional que no conocían
las primitivas formas de sociedad ni aun en los primeros grados de civilización
(Engels; 2006; 152).
Engels insiste en que la grandeza del régimen de la
gens, pero también su limitación (se aprecia que no hay un gramo de
romanticismo en sus definiciones), es que en ella no tienen cabida ni la
dominación ni la servidumbre, pero tampoco existe un elevado grado de
desarrollo de las fuerzas productivas.
En cuanto estas comienzan a desarrollarse, aparecen
las relaciones de desigualdad. No porque estas fueran intrínsecas sino porque,
en ese limitado grado de desarrollo, debían derivar en desigualdades (para el
estadio de la “abundancia” debía esperarse aun a todo un desarrollo histórico[19]).
Limitación y servidumbre, lamentablemente, dado el
bajo grado de desarrollo de las fuerzas productivas, fueron otras tantas
condiciones para el desarrollo mismo: “Un trabajo tan variado ya no podía ser
cumplido por un solo individuo y se produjo la segunda gran división del
trabajo; los oficios se separaron de la agricultura. El
constante crecimiento de la producción, y con ella la productividad del
trabajo, aumentó el valor de la fuerza de trabajo del hombre;
la esclavitud, aun en Estado naciente y esporádico en el anterior estadio, se
convirtió en un elemento esencial del sistema social (…) Al escindirse la
producción en dos ramas principales –la agricultura y los oficios manuales–, nació
la producción directa para el cambio, la producción mercantil, y con ella el
comercio (…)” (2006; 141).
En definitiva, una sociedad humana que surge del
esfuerzo cooperativo, que no conoce ni la explotación social ni la dominación
política pero que para desarrollar fuerzas productivas termina dando lugar a
una y otra, tiene una tendencia, que más bien es una posibilidad fundada en
razones materiales, a “cerrar el círculo”: superar el estadio prehistórico en
el cual aún nos encontramos –prehistoria en el sentido marxista de subsistencia
de relaciones de desigualdad– y abrir la verdadera historia que comienza con la
abolición de la explotación de una persona por otra, de una clase por otra,
abolición que de aquí en más deberá cuidar también las justas relaciones
metabólicas con la naturaleza, so pena de que la fórmula histórica de
socialismo o barbarie, fórmula que tanta demostración científica encontró en
los avatares de último siglo, se transforme hoy en una expresión corregida y
aumentada de socialismo o barbarie social y ecológica capitalista.
****
4.
La humanidad se hizo –y se hace- asi misma.
4.1
Temporalidad histórica y lucha política
Yendo ahora al último punto de nuestro ensayo y
tomando el desarrollo histórico a escala de la experiencia de los pueblos
prehistóricos, parece universal una dinámica de largos períodos de
estancamiento (estasis) seguidos por momentos de cambios bruscos: una
aceleración de los tiempos.
Krader subraya que los escritos etnológicos de Marx
parten del estudio de la sociedad primitiva; conducen a una historia de la
evolución de la humanidad. Un abordaje que arranca desde un ángulo filosófico
en su juventud y se va haciendo cada vez más empírico, concreto, en su adultez.
La lógica del desarrollo prehistórico parece ser una
lentísima acumulación de cambios imperceptibles, larguísimos e inconmensurables
períodos medidos en millones de años donde todo parece igual, combinados con
momentos de quiebre, una brusca aceleración apreciable en tiempos cada vez más
cortos: los millones de años de “estancamiento” se transforman en
modificaciones a escala de decenas de miles de años, miles de años propiamente dichos
e, incluso, centenares de años, lo que para la escala del tiempo prehistórico
son como instantes de la temporalidad que nos es contemporánea: “Los períodos
caracterizados por la lentitud de sus transformaciones alternan con otros de
cambios rápidos. Este esquema, que fue útil y realmente encerraba una teoría
explicativa de la alternancia del cambio rápido y lento, no es sino la
teoría combinada de evolución y revolución en la sociedad” (Krader;
1988; 11).
Neil Faulkner va en el mismo sentido al referirse a la
obra de Gordon Childe: “Childe introdujo varios matices importantes ‘no
ortodoxos’ al esquema de Morgan-Engels (…) rechazó con firmeza la idea de
evolución social humana como una progresión ascendente gradual y tranquila, y
planteódos cortes revolucionarios en esa secuencia, comparables en
cuanto a su significación a la Revolución Industrial que había dado origen al
capitalismo moderno. Uno era la Revolución Neolítica, que marcó la transición
de la caza y la recolección a una existencia basada en el cultivo y el pastoreo
[12.000 años AC, R.S.]; el otro, la Revolución Urbana [6.000 años AC, R.S.],
que marcó la transición siguiente a la ‘civilización’ basada en las ciudades. Esto
implicaba que a largos períodos de estancamiento relativo podían sucederle
repentinos saltos hacia adelante” (Faulkner; 2008)[1].
Este desarrollo “puntuado”, “quebrado” del proceso
histórico parece obvio, aunque quizás requiera un tratamiento ulterior que
rompa con cualquier criterio teleológico[2]: “(…) las focas revelan
un número incontable de especies, géneros y hasta familias, cuya supervivencia
se ha frustrado, a pesar de que en su momento estuvieran colocados a la cabeza
de la jerarquía evolutiva” (Childe; 1989; 21[3]).
Y en el mismo sentido se pronuncia Harman: “Sólo si
uno ve lo hechos en este sentido [se refiere a lo que venimos señalando en
materia de temporalidades históricas diversas, R.S.] puede explicarse porqué
nuestra especie alcanzó sus plenas capacidades sólo 35.000 años atrás para
desenvolver todo un nuevo rango de tecnologías. La explicación reposa en los
dos millones de años de acumulación evolutiva, con el trabajo en cada
estadio empujando la adaptación de la mano, una mayor sociabilidad y un cerebro
más grande”.
“Y en cada estadio, la adaptación de la mano, la mayor
sociabilidad y el cerebro más grande hicieron posible más avanzadas formas de
trabajo. Pero todo esto hace del trabajoel verdadero eslabón perdido en
la historia de la evolución humana, como Engels correctamente
insistió” (“Engels and theoriginis of humane society”).
En cualquier caso, lo que es polémico en relación al
abordaje de la temporalidad histórica en el Engels del AntiDhüring (no
tanto en El origen de la familia),es una utilización abusiva del
concepto de necesidad económica: “(…) la burguesía es una clase que
(…) prueba ya ser incapaz de seguir dominando las fuerzas productivas que han
crecido más de lo que su poder abarca; una clase bajo cuya dirección la
sociedad corre hacia la ruina como una locomotora cuyo maquinista fuera
demasiado débil para abrir la bloqueada válvula de escape. Dicho de otro modo:
aquél fenómeno se debe a que (…) las fuerzas productivas producidas por el
moderno modo de producción capitalista (…) ha entrado en hiriente contradicción
con aquel modo de producción mismo, y ello hasta tal punto que tiene que
producirse una subversión de los modos de producción (…), si es que la entera
sociedad moderna no tiene que perecer. La certeza de la victoria del
socialismo moderno se basa en ese hecho material y tangible que se
impone con irresistible necesidad y en forma más o menos clara
a las cabezas de los proletarios explotados (…)” (Engels; Antídoto-Gallo rojo;
180)[4].
Es verdad que la afirmación engelsiana tiene las
características de ser un “giro literario” para darle fuerza a la argumentación
sobre las potencialidades emancipadoras del proletariado. Además, Walter
Benjamín parece haber esbozado casi un calco de este párrafo en sus famosas Tesis
sobre el concepto de la historia; unas tesis anti deterministas
por antonomasia.
Sin embargo, si la cita subraya correctamente que bajo
la conducción burguesa la sociedad marcha hacia la ruina, la
complejidad en el desarrollo de la conciencia obrera –así como en
otros tantos desarrollos–se demostró muchísimo mayor de lo que
esperaban nuestros fundadores.
En otros párrafos de la obra citada se aprecian problemas
semejantes. Engels desarrolla una sugerente reflexión demostrando que la base
material de cualquier poder, su justificación, es que cumpla una
función necesaria; de no ser así, terminará derrumbándose[5].
Pero nuevamente un manejo demasiado abusivo de la
cuestión podría dejarlo todo librado a la “naturaleza de las cosas”…perdiéndose
de vista el rol insustituible de la lucha de clases.
De ahí que muchas de sus afirmaciones se hayan
interpretado de manera “naturalista” (las cosas avanzarían espontáneamente cual
proceso natural –Bernstein y Kautskydixit–[6])en menoscabo de
la lucha política: “(…) cuando –aparte de los casos de conquista– el
poder estatal interno de un país entra en contraposición con su desarrollo
económico (…) la lucha ha terminado siempre con la caída del poder político. Sin
excepciones e inflexiblemente, la evolución económica se ha abierto camino”
(Engels; Antídoto-Gallo Rojo; 208)[7].
Es verdad que Engels coloca a la lucha en el medio de
los desarrollos. Sin embargo, la sentencia final es tan categórica que ha dado
lugar a malinterpretaciones a pesar de la justeza de la argumentación general:
un poder político que se contraponga a las necesidades del desarrollo
histórico, termina por sucumbir.
El “pequeño” problema aquí es para qué lado sucumbe, y
eso ya depende de la lucha: puede dar lugar a desarrollos progresivos
como regresivos. No existe nada predeterminado: depende de la
lucha de clases.
Este proceso es tanto más complejo porque, como
acabamos de señalar, el desarrollo no siempre encuentra salida: la dialéctica
histórica es tanto el socialismo como la barbarie. Además, por lo general, la
política no actúa instantáneamente: la revolución suele llegar de manera
“prematura” o tardía (Bensaïd es agudo cuando plantea que las revoluciones
siempre llegan a “destiempo”).
Como digresión, pongamos un ejemplo de cómo esta
ruptura con el mecanicismo puede llevar para el otro lado: ser incapaz de
apreciar cualquier lógica en el desarrollo histórico, cualesquiera
líneas de tensión y/o posibilidades histórico-objetivas.
Es el caso de Karol Modzelewsky, luchador polaco
antiburocrático recientemente fallecido que ya hemos citado en este ensayo, que
lleva demasiado lejos su ruptura con el marxismo afirmando que no existen leyes
tendenciales históricas.
Para él la perspectiva histórica que preside nuestra
época, socialismo o barbarie, “no significa nada”. Amén de cuestionar la
palabra “barbarie”, no ve ningún curso histórico determinado; en la
historia dominaría el puro azar. Una concepción rastreable en
pensadores ultra-liberales y antimarxistas como Karl Popper, que se pusieron de
moda en Polonia luego de la derrota del sindicato Solidaridad en 1981.
De ahí que afirme que la perspectiva de socialismo o
barbarie “no le significa nada” en la medida que no ve “ningún curso histórico
determinado”.
Aquí ya se pasa de “revoluciones”, porque no se trata
de un curso histórico mecánicamente determinado sino de ciertas tendencias
reales implícitas en los mecanismos socioeconómicos actuantes –las relaciones
de explotación del hombre por el hombre y toda su lógica interna–; perderlas de
vista significaría caer en un “relativismo histórico” que imposibilitaría
cualquier análisis, cualquier previsión, cualquier estudio de tendencias,
cualquier alternativa históricamente determinada, cualquier lucha
política fundada material y científicamente.
El materialismo histórico requiere de un abordaje que
es como “un camino de ida y vuelta”. El camino de ida es el planteamiento de
sus trazos generales, la determinación materialista de la historia. La vuelta,
no perder de vista nunca la dialéctica,el análisis concreto de la situación
concreta, circunstancias que siempre introducen matices en la operación
de las leyes generales.
La política reactúa sobre la economía y muchas veces establece
una “producción verdaderamente política”(como señalara el filósofo
marxista francés GeorgesLefebvre). Por “producción verdaderamente política” nos
referimos a la eficacia que, en circunstancias determinadas, posee la política
para afectar “estructuralmente” la economía (por ejemplo, el capitalismo de
Estado o la pérdida del poder de la clase obrera que transforma el Estado en
burocrático).
Claro que, por otra parte, y en relación a la
problemática del progreso, tampoco se trata de caer en una apreciación
relativista: “El progreso puede definirse como la acumulación de conocimientos
efectivos que posibilita un mejor control sobre la naturaleza, un aumento de la
productividad del trabajo y una mayor provisión de recursos económicos
disponibles para satisfacer las necesidades humanas. Dado que Childe rechazaba
la idea de una naturaleza fija e inmutable y de leyes universales del
desarrollo social que pudieran dar origen a un impulso permanente hacia el
progreso (…) se vio obligado a negar la inevitabilidad del progreso. A lo largo
de cientos de miles de años, por ejemplo, los habitantes europeos de la Edad de
Piedra no hicieron ‘progreso’ alguno visible y usaron las mismas herramientas
de simple pedernal en todo ese tiempo (…) Es sólo el capitalismo el que
establece el cambio como norma, según el famoso pasaje de Marx en el Manifiesto
comunista (…) El progreso en las sociedades pre-capitalistas, por tanto,
era accidental, contingente y dependiente de eventos excepcionales, y resultaba
frecuentemente obstaculizado por ‘contradicciones internas y externas”
(Faulkner; 2008).
El
origen de la familia
trata de las instituciones sociales puestas en pie por el desarrollo humano,
sus relaciones de sociabilidad: la gens, las formas de familia, las originarias
relaciones de consanguinidad, la aparición del excedente, el pasaje de la caza,
la pesca y la recolección al sedentarismo agrícola y la domesticación de
animales; el pasaje de la propiedad colectiva, más o menos natural, a las
formas de apropiación privada, de la asamblea comunal a las primeras formas de
Estado, etcétera.
Debido a la polémica contra el idealismo de Dhüring, Engels
corre el riesgo, como venimos subrayando, de dar a entender un
desarrollo espontáneo por la sola presión económica: “(…) así también
la gran industria, una vez plenamente formada, entra en conflicto con los
límites a las cuales la reduce el modo de producción capitalista. Las nuevas
fuerzas productivas han rebasado ya la forma burguesa de su aprovechamiento, y
este conflicto entre fuerzas productivas y modos de producción no es un
conflicto nacido en la cabeza de los hombres (…) sino que existe en los hechos,
objetivamente, fuera de nosotros, independientemente de la voluntad y
el hacer de los hombres mismos que lo han producido” (Engels;
Antídoto-Gallo Rojo; 302).
Si el choque entre fuerzas productivas y relaciones de
producción se produce “objetivamente” (sin olvidarnos del parejo desarrollo de
fuerzas destructivas como se puede ver hoy en la crisis ecológica de la
humanidad), su resolución no puede ser “independiente de la voluntad y el hacer
de los hombres mismos que lo han producido”, lo cual es una
contradicción en los términos: si los hombres lo han producido, no
puede ser algo que ocurra independientemente de su hacer (atención que no
excluimos una traducción defectuosa en la edición que tenemos a mano).
Puede ser, sí, y de hecho suele serlo, independiente
de su conciencia, de las representaciones de los que protagonizan la lucha, que
es otra cosa.
Pero independiente de su voluntad y su hacer,
repetimos, de ninguna manera. Porque entonces los hombres y las
mujeres, la humanidad explotada y oprimida, serían meros autómatas, lo
cual es una de las características del marxismo mecánico o “sociologizado”.
Un lastimoso ejemplo de este tipo de mecanicismo es el
famoso texto de Plejanov, El lugar del hombre en la historia, que si
bien debate contra el subjetivismo de los Narodniky, es irremediablemente
objetivista y unilateral; un texto deleso marxismo revolucionario
(de leso marxismo militante) en el que se funda Isaac Deutscher, por ejemplo,
para criticar la Historia de la Revolución Rusa, de León Trotsky, por
el lugar otorgado a Lenin en la misma[8]…
Dejamos anotado aquí el interesante tratamiento
quehace John Bellamy Foster sobre Epicuro y el espacio dejado a la
libertad humana por este gran filósofo materialista de la antigüedad.
Foster subraya cómo Marx recupera este ángulo no determinista en sus tesis de
doctorado (Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la
de Epicuro[9]),
siendo un avanzado en darse cuenta de esta diferencia esencial con Demócrito,
materialista mecánico: “Epicuro –observó Bertrand Russel– ‘era
materialista, pero no determinista’. Su filosofía se dedicó a mostrar
cómo una visión materialista de la naturaleza de las cosas crea la base
esencial para una concepción de la libertad humana” (Foster; 2005;
15).
Si el conflicto surge motivado por causas objetivas,
su resolución debe pasar por la lucha de clases, por la política: la
intervención –más o menos consciente– de los hombres y mujeres en su solución.
Engels llega a definir que la caída de la burguesía
ocurriría con la misma férrea necesidad de un “acontecimiento cósmico”; como un
“choque de planetas” determinado por las leyes gravitatorias espaciales… lo
cual no solamente es una extrapolación mecánica, sino que deja afuera a
la política en el curso de los acontecimientos.
Por oposición, Marx y Engels mismos, por ejemplo en La
ideología alemana, así como Korsch, Childe, Krader y otros autores
marxistas, insisten en que la historia humana es el evento de la
humanidad haciéndose a sí misma, un ángulo clave de una antropología
marxista por oposición al estructuralismo dominante en la academia hasta el día
de hoy[10]: “(…) al controlar el
fuego, el hombre dominó una fuerza física poderosa y un destacado agente
químico. Por primera vez en la historia, una criatura de la naturaleza
pudo dirigir una de las grandes fuerzas naturales. Y el ejercicio del
poder reaccionó sobre quien lo ejercía (…) alimentando y apagando el fuego,
trasportándolo y utilizándolo, el hombre se desvió revolucionariamente de la
conducta de los otros animales. De este modo, afirmó su humanidad y se
hizo a sí mismo” (Childe; 1989; 67)[11].
Al controlar el fuego, el hombre se convirtió
en creador. Afirmando su “soberanía” sobre la naturaleza, moldeando
objetos a su voluntad, emprendió también sus primeras obras de arte: “El
artista escarba sobre el muro liso, y he aquí que surge un bisonte en
donde antes no había nada” (Childe; 1989; 80)[12].
“El carácter constructivo del arte de la alfarería
activó a su vez el pensamiento humano. La fabricación de una vasija era el
ejemplo supremo de creación por parte del hombre. La masa de arcilla era
perfectamente plástica; el hombre podía moldearla como quisiera
(…)La libre actividad del alfarero al ‘producir la forma en donde no
existe forma’, remite constantemente al entendimiento humano el
pensamiento de la ‘creación’; las comparaciones que se hacen en la Biblia con
el arte del alfarero, ilustran este punto” (Childe; 1989; 117).
Engels tiene párrafos brillantes respecto de cómo la
conquista de nuevos medios de vida se transforma en otras tantas bases
materiales para la emancipación humana: “El consumo de carne en la alimentación
significó dos nuevos avances de importancia decisiva: el uso del fuego
y la domesticación de animales. El primero redujo aún más el proceso
de digestión, ya que permitía llevar a la boca comida, como si dijéramos, medio
digerida; el segundo multiplicó las reservas de carne, pues ahora, a la par con
la caza, proporcionaba una nueva fuente para obtenerla en forma más regular. La
domesticación de animales también proporcionó, con la leche y sus derivados, un
nuevo alimento, que en cuanto composición era por lo menos del mismo valor que
la carne. Así pues, estos dos adelantos se convirtieron directamente
para el hombre en nuevos medios de emancipación” (“El papel del
trabajo”)[13].
Como acabamos de ver, lo anterior nos lleva a la idea
del oficio, a la maestría con que se realiza determinada actividad, “ciencia
práctica” que Childe retrata con agudeza: “Todas las industrias anteriores [se
refiere a las primeras industrias como la alfarería y el telar, R.S.] requieren
para su operación de una destreza técnica que únicamente se
puede adquirir por el entrenamiento y la práctica (…) todos
fueron oficios domésticos (…) Todas las industrias citadas, desde la
agricultura hortense hasta los tejidos, llegaron a ser posibles sólo por la acumulación
de experiencias y por la aplicación de deducciones extraídas de
ellas. Todas y cada una de ellas se apoyan en la ciencia
práctica. Además, el ejercicio de cada oficio siempre es gobernado y
dirigido por un conjunto de conocimientos científicos prácticos,
los cuales se amplían constantemente. El conocimiento logrado es transmitido de
padres a hijos, de generación en generación (…) Así se desarrolla cada oficio,
hasta que el artesano llega a manipular una gran cantidad de saber (…)”
(Childe; 1989; 120).
Childe da en la tecla en que el oficio es un asunto
práctico; una “ciencia práctica”. También acierta en subrayar
la importancia de la acumulación de experiencias para el aprendizaje
colectivo (un criterio que vale también para la lucha de clases).
Característica de la praxis (marxista) es que
se trata de una reflexión sobre nuestra propia práctica, nuestro propio hacer,
que es lo que da lugar a “conocimientos científicos-prácticos” parafraseando al
arqueólogo australiano (es decir, conocimientos adquiridos en una experiencia
práctica que retornan y se profundizan a partir de una reflexión “especulativa”
sobre ellos).
Por su parte, Kradersubra ya desde un ángulo
antropológico las potencialidades de progreso que anidan en la humanidad: “La
especie humana es la única que se ha producido a sí misma mediante el
perfeccionamiento de las virtualidades evolutivas inherentes naturalmente a la
figura humana, las manos y el cerebro” (Krader; 1988; 3).
Y agrega: “Marx y los etnólogos cuyas obras extractó,
compartían la opinión de que el hombre se produce a sí mismo, de que la
humanidad se halla sometida al producto de su propia actividad y desarrollo
orgánico. No sólo el organismo humano se halla en proceso de evolución, sino
que nosotros, la especie humana, producimos con nuestras actividades un mundo
cultural sometido al mismo desarrollo y las mismas leyes de ese desarrollo. La
posición de la humanidad en el orden natural es igual que la de otras especies
y sin embargo especial” (Krader; 1988; 8).
Finalmente, en el terreno filosófico, Krader introduce
una brillante cita del joven Marx dedicada a Hegel respecto de la autocreación
material de la humanidad: “Lo extraordinario de la Fenomenología de
Hegel y de su resultado (…) consiste por tanto en haber concebido la producción
del hombre por sí mismo como un proceso (…); una vez percibida la esencia (Wesen)
del trabajo, el hombre objetivo, el hombre real y por tanto verdadero
aparece como resultado de su propio trabajo” (1988; 46)[14].
4.2
Progreso y regresión
Los textos de Marx sobre la dinámica capitalista
tienen más tersura que los de Engels. Incluso insistiendo en el carácter
“civilizador” del Imperio Británico (una apreciación que muchas veces se ha
considerado unilateral), no perdía de vista la interrelación entre
factores históricos objetivos y subjetivos: “Todo cuanto se vea
obligado a hacer en la India la burguesía inglesa no emancipará a las masas
populares ni mejorará sustancialmente su condición social, pues tanto uno como
lo otro no sólo dependen del desarrollo de las fuerzas productivas, sino
de su apropiación por el pueblo. Pero lo que sí no dejará de hacer la
burguesía es sentar las premisas materiales necesarias para la realización de
ambas empresas. ¿Acaso la burguesía ha hecho nunca algo más? ¿Cuándo ha
realizado algún progreso sin arrastrar a individuos aislados y a pueblos
enteros por la sangre y el lodo, la miseria y la degradación? (…) El período
burgués de la historia está llamado a sentar las bases materiales de un nuevo
mundo (…) La industria y el comercio burgueses van creando esas condiciones
materiales de un nuevo mundo del mismo modo como las revoluciones geológicas
crearon la superficie de la Tierra. Y sólo cuando una gran revolución
social se apropie de las conquistas de la época burguesa, el mercado
mundial y las modernas fuerzas productivas, sometiéndolos al control
común de los pueblos más avanzados, sólo entonces el progreso humano
habrá dejado de parecerse a ese horrible ídolo pagano que sólo quería beber el
néctar en el cráneo de [los sacrificados, R.S.]” (Marx, “Futuros resultados de
la dominación británica en India”, Londres, 22 de julio de 1853, en Godelier;
1969; 105-108).
El capitalismo crea determinadas condiciones
materiales. Pero para que las mismas signifiquen un progreso real para la
humanidad, se requiere de su apropiación por las masas populares.
La interrelación de factores objetivos y subjetivos es distinta que la de
Engels, donde todo aparece como un proceso meramente objetivo.
En Marx, entran en la liza de la historia los
seres humanos. No es un análisis abstracto de fuerzas productivas y
relaciones de producción. Es un relato de potencialidades económicas
(condiciones materiales económicas) y apropiación de las mismas por la lucha de
clases: ¡la historia no se hace sola, la hacen los seres humanos!
Es evidente el contraste con la unilateralidad
engelsiana, contraste que subrayamos en la medida que, injustamente para el
propio Engels, sirvió de taparrabos para un abordaje mecánico de la
lucha de clases. Un abordaje que dejaba librado a las “leyes de la
economía” resolver los problemas que solamente la lucha de clases, la política
y la toma de conciencia de los trabajadores pueden hacer: “La historia de la
humanidad, tal y como se demuestra en los escritos evolucionistas
contemporáneos de Marx, describe el creciente poder de regulación y
control que ejercen las sociedades humanas sobre su entorno natural
(…)Pero aunque esta concepción se hallaba así fundamentada materialmente, la
tesis de Marx en El capital fue que lo que correspondía a todo el
conjunto de la sociedad le había sido quitado por una parte de ella, los
capitalistas, en su propio interés privado. Careceríamos por tanto de
demostración de un progreso moral, de un interés creciente –individual y
colectivo– por el prójimo (…) Sin embargo, la teoría de la evolución llevaba en
sí el germen de una teoría de la revolución, de la brusca transformación y
cambio y de los cambios de ritmo en el desarrollo” (Krader; 1988; 12).
Señalemos a este respecto queel abordaje de Krader
tiene los puntos fuertes y débiles del que podríamos considerar su “mentor”,
Karl Korsch, un autor respetamos. Para “forzar la vara” contra el marxismo
evolucionista y economicista de la II Internacional (incluso las versiones
mecánicas de la III estalinizada), tanto Korsch como el primer Lukács en Historia
y conciencia de clase, tendieron a separar mecánicamente las leyes
del desarrollo de la sociedad de las de la naturaleza.
Confundieron así la dialéctica general que preside tanto
a la naturaleza como a la sociedad, con un elemento vinculado a esta última que
tiene que ver con la relación objeto/sujeto en la actuación de la humanidad, que
es una interrelación crecientemente consciente[15].
Dada esta unilateralidad, estos autores tendieron a
menospreciar equivocadamente a Engels, y de paso se deslizaron,
unilateralmente, a cierta pérdida del terreno material de las cosas.
Bellamy Foster marca cómo el “marxismo occidental” –en
cierto modo formateado bajo la inspiración de estos autores– perdió
completamente de vista el diálogo fructífero que Marx y Engels
establecieron con las ciencias de la naturaleza.
Aunque en honor a la verdad, y simultáneamente,
también hay que señalar que en el marxismo occidental –tal como lo describe
agudamente Perry Anderson en un libro homónimo–la apuesta fuerte por la
lucha de clases que figura en el primer Korsch, brilla por su ausencia.
A pesar de su pérdida de “base materialista”, el
“marxismo korschiano” destacaba correctamente el peso de la lucha de clases por
oposición al evolucionismo reformista, que veía en el mero desarrollo de las fuerzas
productivas el “motor espontáneo” de la historia (Kautsky).
Las obras filosóficas de Korsch y el joven Lukács, así
como Gramsci en su polémica con Bujarin (Crítica al manual de sociología
popular), siguen siendo una fuente de inspiración, más allá de que al
inclinar la vara unilateralmente contra el evolucionismo perdieran de
vista el terreno material de los desarrollos.
En cualquier caso, y volviendo a Marx y Engels, la
comunidad primigenia formada por iguales es la forma revolucionaria de
la sociedad. Forma que recibirá un nuevo contenido
tras la mutación histórica que ha experimentado la humanidad en materia del
desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones humanas, y una vez
que se haya superado la explotación del hombre por el hombreen sus variadas
formas históricas.
Esta transformación convertirá “el pasado en el
futuro” retomándose la fraternidad de la antigua gens pero sobre una base
superior. Lo que incluye, como hemos dicho, un grado de desarrollo de
la subjetividad humana incomparablemente superior[16].
De cualquier manera, hay que ser justos. Engels tiene
apreciaciones brillantes sobre el significado de la “civilización” y su lógica
contradictoria: “La monogamia fue un gran progreso histórico, pero al mismo
tiempo inaugura, juntamente con la esclavitud y con las riquezas privadas,
aquella época que dura hasta nuestros días y en la cual cada progreso
es al mismo tiempo un regreso relativo y el bienestar y el desarrollo
de unos se verifican a expensas del dolor y de la represión de otros (…) Así
pues, la herencia que el matrimonio por grupos legó a la civilización es doble,
y todo lo que la civilización produce es también doble, ambiguo,
equívoco, contradictorio (…)” (Engels; 2006; 58).
En las sociedades de clase cada progreso es, a la vez,
una regresión. Esta es la lógica del desarrollo en las
sociedades clasistas y en particular en el capitalismo, lógica que el
“socialismo burocrático” compartió en sus mismos términos y
que las revoluciones socialistas del futuro tienen el desafío de superar: “En
opinión de Marx, el estado de civilización es limitado y contradictorio, su crítica
se haya vinculada a la praxis revolucionaria como primer paso para superar su
limitación y contradictoriedad tanto internas como externas. Por otra parte,
sólo este estado [es decir, el grado de desarrollo al que se ha llegado bajo el
capitalismo, R.S.] nos ofrece la posibilidad de superar sus límites
inmanentes y el desgarramiento social. Los materiales etnológicos
permitían determinar la evolución y su dimensión temporal documentando sus
diversos niveles y orientación general. En esos materiales se podía seguir la
transformación correspondiente de la constitución corporal y la naturaleza del
hombre a la vez que las posibilidades humanas ya realizadas y actualizadas (…)”
(Krader; 1988; 9)[17].
El capitalismo es progreso y regresión. Y para superar
definitivamente la sociedad enredada en sí misma por la contradicción de la
explotación del hombre por el hombre, se trata de recuperar las viejas formas
cooperativas legadas por el comunismo primitivo sobre la base de las nuevas
fuerzas productivas. Nuevas fuerzas productivas creadas por todo el esfuerzo de
la humanidad en general y el capitalismo en particular, de las que debemos
apropiarnos antes de que el capitalismo las destruya y destruya el planeta.
Una apropiación que deberá llevase a cabo mediante una
regulación colectiva consciente de los desarrollos, planificación hecha posible
por todo el desarrollo humano; el auténtico comunismo.
La antropología esbozada por Engels y Marx permiten
darle una base materialista y dialéctica a nuestra lucha por la emancipación
humana.
****
NOTAS:
[1] “Una idea básica de Morgan era que su civilización
contemporánea dependía demasiado de la propiedad y que la mera aspiración a
esta no puede ser la última razón de la humanidad. La fase caracterizada por la
propiedad será breve. Sus efectos sobre el espíritu humano son destructivos,
pero pueden ser superados. Antes de este nivel de la civilización, en que dominan
propiedad e individualismo, la humanidad vivía, según creía Morgan, en
comunidades que eran fraternales y democráticas” (Krader; 1988; 17).
[2] Engels escribió El origen de la familia en
“cumplimiento de un testamento”: la obra que Marx parecía proyectar en sus
cuadernos etnográficos y no llegó a escribir. Un ensayo cuyo título parece
inspirarse en Darwin (El origen de las especies) y que a la vez es una suerte
de homenaje a la investigación realizada por el antropólogo norteamericano
Lewis Morgan, La sociedad antigua, obra que a pesar de sus limitaciones en
materia histórica sigue siendo en varios aspectos una referencia hasta hoy.
[3]Hal Draper tiene toda la razón cuando destaca la
bella manera de escribir de Engels, que nos remite, en cierta forma, a Trotsky,
otro de los grandes maestros del marxismo revolucionario que escribía de manera
agradable.
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Notas. 1. Los
orígenes de la sociedad humana
[1]Referido a un momento avanzado de la evolución humana,
pero cuya aplicación es universal, el arqueólogo marxista australiano de la
primera mitad del siglo XX, Gordon Childe, hacía una apreciación que nos parece
universal: “(…) la economía neolítica, en su conjunto, no hubiera
podido existir sin el esfuerzo cooperativo. El pesado trabajo de
desmontar parcelas en el bosque o de drenar un pantano debió ser una
empresa colectiva” (1989; 121).
[2] En esta parte seguiremos, sobre todo, a Chris Harman.
Se trata de un marxista inglés ya fallecido, serio y erudito, cuyo texto acerca
de Engels y los orígenes de la sociedad humana es sumamente valioso. Esto no
quita que tengamos divergencias con él. Entre otras, un tratamiento
extremadamente sumario del concepto de “desarrollo puntuado” (de S. J. Gould), que
opinamos combina bien la dialéctica de evolución y revolución en el camino
evolutivo (e involutivo).
[3]Esto confirma, entre millones de otras evidencias, las
intuiciones del zoólogo alemán Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), acerca
de la enorme proximidad humana con el mundo animal no humano (Foster).
[4] La investigación empírica está verificando cruces
entre las varias especies de homínidos.
[5]Apoyada en la aparición de restos fósiles la investigación
evoluciona permanentemente confirmando el aserto de Gould sobre los varios
linajes de homínidos que poblaron la tierra. Para una información resumida y
actualizada ver “De los primeros homínidos al Homo sapiens”, Luis Álvaro Cadena
Monroy, Revista Colombiana de Bioética, julio-diciembre, 2013.
[6]En materia alimentaria existen exigencias mínimas de
índole biológica y no solo cultural. Un tema que aquí no podemos desarrollar
pero que Engels puntualizaría en El origen de la familia alertando
sobre el vegetarianismo extremo (a este respecto, recomendamos estudiar las
notas de John Bellamy Foster sobre marxismo y especismo).
[7] El tema de la expansión de los homínidos y/o humanos
a lo largo del globo es otra rama de la investigación que, dadas las
condiciones rudimentarias de la existencia de nuestros antepasados, se nos
presenta como una hazaña tan increíble como la conquista de las galaxias en las
películas de ciencia ficción: ¡un logro humano inconmensurable! Un
trabajo de auto-elevación desde cero que parece desafiar todas las “fuerzas de
la gravedad”, por así decirlo.
[8] Harman cita especialistas de distintas escuelas que
afirman que hubo hibridación entre especies Homo (sobre todo
Neandertales y Homo sapiens sapiens), esto debido a que
tuvieron coexistencia entre sí.
[9]El Pleistoceno va desde 2,95 millones de años atrás
hasta 10.000 años atrás.
[10]Paleolítico medio, 125.000 a 40.000 años atrás. El
hombre musteriense, relacionado con una forma de trabajo de la piedra, suele
identificarse con el hombre de Neanderthal.
[11] De cualquier manera, atención: rechazamos la idea de
que la especie humana sea algo fijo y no sujeta como cualquier otro fenómeno a
evolución o involución.
[12] Por “coevolución gen-cultura” se entiende la mutua
interacción entre los procesos de selección natural y los procesos
específicamente sociales-culturales de la evolución humana. Atención
que esto no quiere decir confundirlos ni mezclarlos, cuestión contra la que
alerta el antropólogo alemán Lawrence Krader: “De Morgan acá la antropología ha
seguido mezclando los factores biológicos y sociales de la evolución humana en
vez de distinguirlos”. Lo que por otra parte tampoco puede significar
escindirlos completamente, agregamos nosotros: quitarles a los factores
sociales la base materialy eventualmente biológica en el seno de la cual actúan.
[13]Se trata de una serie de referencias criticadas
sumariamente por algunos autores y que si admiten “exageraciones” tienen
el valor de subrayar que la especie humana tiene inscriptas posibilidades
evolutivas.
[14]Criticando todo teleologismo, Bellamy Foster señala lo
siguiente: “(…) en el curso de la evolución –correctamente entendida no como
proceso teleológico o rígidamente determinado sino como un proceso que
contiene en cada etapa colosales niveles de contingencia–, las
especies, inclusive los seres humanos, se adatan a sus ambientes por medio de
un proceso de selección natural de variaciones innatas, operando en una escala
cronológica de millones de años” (2005; 30).
[15] El cambio lento en las herramientas de piedra no
evidencia la falta de cambios. No prueba que fueran realizadas por
criaturas sin desarrollo intelectual y cultural acumulativo (Harman). El
marxista inglés puntualiza el salto en calidad entre las herramientas
utilizadas por los chimpancés y las del Homo habilis (por
no referirse al Homo erectus).
[16]Krader subraya la doble vía evolutiva
concomitante del cultivo de la tierra y la domesticación de animales como otras
tantas muestras de la multilinealidad del desarrollo. Un
criterio válido también, vis a vis, para desmentir que todas las sociedades en
las cuales se expropió al capitalismo en el siglo pasado se habían
transformado, “necesariamente”, en “Estados obreros”.
Y en el mismo sentido testimonia Harris sobre Marx:
“En las ‘Formas que preceden a la producción capitalista’, la
transición desde el estadio de los tipos de economía tribal se presenta
definitivamente como multilineal, por rutas distintas según las
condiciones locales, aunque el carácter de esas variantes sigue quedando
oscuro” (Harris; Universidad de Guanajuato; capítulo 8; 196).
[17] “Cualquiera haya sido su origen, la cría de
ganado dio al hombre control sobre su propio abastecimiento alimenticio,
tal como lo hizo también la agricultura” (Childe; 1989; 103).
[18] Un elemento clave del estudio de Childe es su
concepto de “difusionismo” en tanto que lógica del desarrollo de la
cultura en comunidades inicialmente aisladas. Ver al respecto la
referencia que hace Neil Faulkner respecto de este concepto en la nota que
citamos en la bibliografía de este ensayo.
[19] Recordemos que en Lamarck el desarrollo evolutivo
aparece como subproducto de un esfuerzo subjetivo de la especie cuyas
transformaciones se conservan mediante la herencia de los “caracteres
adquiridos”, mientras que en Darwin, sin tener claro cómo operaba el mecanismo
de la herencia, las modificaciones eran subproducto de una adecuación
casual entre el medio ambiente y una variación genética que es puramente
interna al desarrollo del organismo.
[20] Las leyes de Mendel (genética mendeliana) son el
conjunto de reglas básicas sobre la trasmisión por herencia genética de las
características de los organismos desde los padres a los hijos. Su trabajo fue
publicado en 1865 y 1866 pero fue ignorado hasta su “redescubrimiento” en 1900.
[21] “Esto no significa que Marx y Engels llegaran a una
comprensión moderna de la relación entre herencia y enculturación. Su
determinismo ambiental, como el de Monboddo, Condorcet, Samuel Stanhope Smith y
Lamarck, abría la posibilidad de una rápida realimentación entre raza y
cultura. La herencia de las características adquiridas era para ellos el
principal vehículo del cambio bioevolutivo. Por ejemplo, la explicación que da
Engels de la ‘transición del mono al hombre’ aduce un proceso de destreza
manual creciente traspasada por herencia de cada generación a la siguiente”
(Marvin Harris; Universidad de Guanajuato; capítulo 8).
[22] Harman insiste en el peso del elemento
acumulativo en la evolución humana. Considera idealista toda
apreciación de un salto en calidad sin proceso acumulativo previo. En todo
caso, repetimos, sea algo injusto quizás con el aporte de S.J. Gould, que
insiste en la combinación de los elementos deterministas y el azar: la
combinación del lento proceso evolutivo y las catástrofes en la evolución
natural.
[23]Krader aclara que los cuatro primeros autores eran
“antropólogos culturales” que se dedicaron a testimoniar las relaciones humanas
antes de la historia escrita –es decir, no antropólogos biológicos o biólogos
humanos de inclinaciones “naturalistas”–. Eran evolucionistas caracterizados
por los puntos fuertes del evolucionismo de la época en el sentido de apreciar
que la naturaleza también tiene historia. Sin embargo, y como debilidad,
tendían a creer que los organismos “superiores” eran una suerte de “desarrollo
necesario” desde los inferiores, teleológicamente.
Krader destaca que esto último no negaba, de todas
maneras, que dichos antropólogos apreciaran que “el resultado puede tomar una o
muchas formas; la evolución puede ser unilineal o multilineal”
(Krader; pp.7).
En cualquier caso, la evolución fue el gran tema con
que el pensamiento del siglo XIX trató de superar la separación
mecánica entre la naturaleza y el hombre: “La teología dejó de ser el
canon para decidir el lugar de la humanidad en el cosmos” (Krader; pp. 7).
Evolucionistas eran Darwin, Huxley, Wallace, Spencer, y anti-evolucionistas
Cuvier, Agassiz, Bastian, etcétera. La fundamentación empírica y materialista
de la etnología se apoyaba en Darwin y sus discípulos como Morgan y Maine.
Krader subraya que Marx “se opuso a la doctrina utópica de un progreso
evolucionista general de la humanidad, de la sociedad humana, que profesaban
los etnólogos”.
Marx había asumido la posición de Darwin, quien estaba
convencido de queni la ley natural ni la humanidad obedecen (…) a una
tendencia teleológica cuya finalidad podamos determinar” (Krader; pp.
8).
[24]Lawrence Krader fue un antropólogo marxista de la
segunda mitad del siglo pasado influenciado metodológicamente por Karl Korsch,
importante marxista alemán de la primera mitad del siglo veinte que tendía a
orientarse contra toda forma de “naturalismo” poniendo en el centro de
la evolución a la acción humana.
Si la reacción de Korsch contra el evolucionismo
naturalista de la II Internacional estaba plenamente justificado, Korsch, como
el Lukács revolucionario, pagarían cierto tributo a una visión que perdía de
vista el terreno material-natural de la actuación de la humanidad (Bellamy Foster).
De ahí la equivocada afirmación lucaksiana de que la dialéctica no se aplicaría
a la naturaleza.
[25] “La palabra latina gens, que Morgan emplea para este
grupo de consanguíneos, procede, como la palabra griega del mismo significado,
genos, de la raíz aria común gan (…) que significa ‘engendrar’.
Las palabras gens en latín, genos en griego, dschanas en sánscrito, kuni en
gótico (…), kin en inglés, y küns en medi-alto-alemán, significan de igual modo
linaje, descendencia” (Engels; 2006; 75).
[26] Harris subraya que la elaboración de Morgan –que él
parece defender críticamente– trató de ser desmentida por la antropología del
siglo veinte como vendetta debido a que fue asumida, en sus rasgos
generales, por el marxismo. Respecto de Harris mismo, uno de los antropólogos
materialistas culturales más importantes de la segunda mitad del siglo pasado,
señalemos que a pesar de su rechazo de la dialéctica y de la unidad que
promueve el marxismo entre teoría y práctica, tiene análisis muy interesantes
(al menos en los capítulos de la obra que hemos podido estudiar para este
artículo).
[27]Krader afirma lo mismo: “La aplicación [estalinista]
de la categoría de feudalismo a la comunidad oriental (…) [es] una abstracción
a-histórica, etnocéntrica; cualquiera que la use, europeo o no, reduce
la historia universal a la medida del molde europeo” (1988; 31).
[28] En el mismo sentido podríamos hablar de la hipótesis
de una pluralidad de formas de transición hacia afuera de la sociedad de
clases.
[29] Draper destaca el “affaire Wittfogel” (Karl August),
sinólogo especialista de origen germano-estadounidense y ex funcionario
estalinista devenido en ferviente anticomunista, que al finalizar la segunda
guerra llegó a declarar contra sus ex camaradas en los años del macartismo.
Su obra más conocida es Despotismo oriental:
estudio comparativo del poder totalitario, un estudio monumental de estas
sociedades en la que acusa ridículamente a Marx y Engels de ser “cómplices del
estalinismo”. Lawrence Krader, el antropólogo que citamos profusamente en este
ensayo, fue inicialmente su discípulo y rompió posteriormente con él.
[30]Krader destaca que Engels se ocupó en “La época
franca” de la larga persistencia de dichas comunidades y su transición a la
propiedad privada recién en el siglo XIX, algo de lo que Marx también se había
ocupado en su juveniles y brillantes textos dedicados a la privatización de la
leña.
****
Notas,
2. La comunidad primitiva como institución universal
[1]Marx y Engels, más que subrayar “la
protección del hombre contra la naturaleza”, tratan de la apropiación por parte
de la humanidad de los recursos que necesita para su metabolismo
biológico-natural. No hay nada en ellos que los coloque con una
valoración adversa general al entorno natural (de ahí que la palabra “contra”
sea más de Freud que de ellos).
[2]Krader agrega que Marx toma de
Hegel el aspecto histórico de su idea de cultura descartando lo que había de
metafísico en la misma.
[3]“A partir de la constitución del
trabajo, Pannekoek y muchos otros marxistas determinan el fin de la historia
natural evolutiva y el inicio de la historia humana con el desenvolvimiento del
lenguaje, la religión y la moral” (Breno Viotto Pedrosa). Precisando algo más
la cosa: aunque la historia evolutiva nunca termina –el Homo sapiens
todavía puede evolucionar–, se entiende la idea de que la evolución histórica
de la humanidad se coloca, básicamente, sobre bases sociales.
[4] Un mecanismo en el cual es difícil
establecer fronteras claras entre los que son elementos biológicos de la
selección natural y los elementos socio-culturales.
[5] Un debate aquí –que planteamos
simplemente como legos en la materia– es la importancia del esquema freudiano
en relación al proceso evolutivo apreciado desde parámetros psicoanalíticos:
“En Tótem y tabú traté de demostrar el camino que condujo de esta
familia primitiva a la fase siguiente de la vida en sociedad, es decir, a
las alianzas fraternas. Los hijos, al triunfar sobre el padre, habían
descubierto que una asociación puede ser más poderosa que el individuo aislado.
La fase totémica de la cultura se basa en las restricciones que los hermanos
hubieron de imponerse mutuamente para consolidar este nuevo sistema. Los
preceptos del tabú constituyeron así el primer ‘Derecho’, la primera
ley” (Freud; Proletario Ediciones; 51/2).
Siguiendo a Marvin Harris, este señala que muchos
conceptos de Freud tomaron finalmente carta de ciudadanía en la antropología,
pero que como explicación histórica acerca de la aparición de las
restricciones incestuosas –la aparición del complejo de Edipo– las
apreciaciones del gran psicoanalista vienés son muy discutibles (se presentan
más como explicaciones-representaciones “mitológicas” más que
histórico/evolutivas).
Al mismo tiempo, Harris coloca una sugerente discusión
acerca del carácter histórico de la constitución del aparato psíquico
relativizando su alcance universal, cuestión que nos simpatiza en la medida
que, aun de manera exquisita y compleja, todos los rasgos de la naturaleza
humana, incluso de la constitución de la personalidad, nos parecen en última
instancia históricos. Tal como señalaba Trotsky cuando
afirmaba que en la sociedad emancipada del futuro “el hombre llegaría a dominar
el inconsciente”.
[6]Matriarcal es una forma de familia
dominada por las mujeres; matrilineal es una forma de descendencia por línea
materna pero que no necesariamente significa el dominio de la mujer sobre la
familia. No nos interesa aquí ser demasiado exhaustivos en el aspecto
antropológico del término, más bien orientaremos nuestra reflexión a las
cuestiones vinculadas con el derecho sucesorio por línea materna o paterna (es
decir, lo que nos interesa desentrañar son, sobre todo, los problemas
vinculados al origen de la propiedad privada).
[7] Esto mismo ocurre a comienzos del
siglo XXI en relación a las relaciones humanas, con la emergencia de
identidades sexuales diversas y formas como el matrimonio igualitario entre
personas del mismo sexo, etcétera.
[8] La idea de “fósil social” nos
recuerda a una similar que vimos empleada en Bensaïd (seguramente a sugerencia
de Marx) de “jeroglífico social” para la forma mercancía. Fósiles sociales,
jeroglíficos sociales, son formas sociales, perimidas o no, de las cuales hay
que desentrañar su significado. En ese sentido, la categoría de “Estado obrero”
también podría ser considerada un “jeroglífico social” del que hay que entender
cuáles deben ser sus verdaderos atributos.
[9] En cualquier caso, este es un tema
totalmente lateral a este ensayo que por lo demás no hemos podido estudiar con
la seriedad que se requiere. Un tema caro a la antropología pero que escapa a
los objetivos de esta nota, más preocupada por dar cuenta de los aspectos
sociopolíticos de la evolución humana.
[10] “Historia auténtica” refiere aquí,
evidentemente, al segmento de la historia dominada por la lucha entre las
clases.
[11] Dejemos anotado que las guerras
entre tribus eran la excepción y no la regla; la realidad está alejada años luz
de la presentación de los ideólogos burgueses acerca de un supuesto “estado de
naturaleza” donde los pueblos prehistóricos se mataban entre ellos.
[12] Atención que al tratarse de
entidades donde las personas estaban tan subordinadas a la comunidad, todo
atentado “individual” a menudo era atribuido al grupo de pertenencia en
conjunto.
[13]Krader nos informa que la obra de
Bachofen, que Marx le pidió a Engels que la estudiara por él en 1882, a pesar
de encerrar una serie de tesis mistificadoras tenía el valor de prestar
especial atención al lugar de la mujer en la sociedad primitiva y en el derecho
antiguo. De ahí que insista en que todavía hoy resta el trabajo de estudiar su
obra de manera exhaustiva.
[14] Para ilustrar este aspecto ver la Carta
abierta al POUP (1965) de JacekKuron y KarolModzelewski, un texto hoy
olvidado pero de enorme valor por provenir de la experiencia misma bajo un
Estado burocrático: “La noción de propiedad estatal puede disimular
contenidos diferentes acerca del carácter de clase del Estado (…) es
simplemente una forma de propiedad. Ella pertenece a los grupos sociales a los
cuales pertenece el Estado. En un sistema de economía nacionalizada sólo poseen
una influencia sobre el conjunto de las decisiones económicas (por tanto sobre
la disposición de los medios de producción y sobre la repartición y el empleo
del producto social) aquellos que participan de la decisión de los
poderes públicos (…). El poder político está ligado al poder que se
ejerce sobre los procesos de producción y repartición”.
Señalemos de paso que la Carta abierta al POUP
fue unos de los documentos más importantes surgidos desde las entrañas mismas
de la lucha antiburocrática en los estados no capitalistas del Este europeo en
la posguerra.
[15] “(…) alguien que gobierna un
imperio en el siglo XX a la manera de un titiritero no es sino un gobernante
primitivo. El súper-Estado creado por Stalin era, y estaba destinado a ser,
burocrático, un rasgo de su carácter inscrito genéticamente en un Estado que
tenía en sus manos todos los activos del país” (Lewin; 2017; 189). Es decir,
sin el menor trazo de democracia obrera ni socialista, agregamos nosotros.
[16]En contraste con su situación real
en los mitos del mundo clásico, la condición de diosas del Olimpo de las
mujeres era un reflejo de una posición otrora más influyente (Marx).
[17] Amor que no tiene porqué ser
individual y, lógicamente, tiene que ser libre.
[18] Demás está decir que el estudio de
la comuna rural rusa es un capítulo específico que no podemos tratar aquí.
[19] “Mientras que el romanticismo
tradicional aspira a restablecer un pasado idealizado, el romanticismo
revolucionario del que Rosa Luxemburgo está cercana busca en determinadas
formas del pasado pre-capitalista elementos y aspectos que anticipen el
porvenir pos-capitalista” (Michael Lowy, “A 100 años de su asesinato.
Rosa Luxemburg”, Viento Sur, 15/01/19).
Lowy tiene una cierta tendencia romántica unilateral.
Sin embargo, su artículo sobre Rosa es muy bueno y destaca cómo esta se apoya
en la comunidad primitiva para cuestionar la sociedad actual.
[20] Nos viene a la memoria una
afirmación aguda de Nahuel Moreno cuando en una escuela sobre los países del
Este europeo en los años ’80 planteaba que “no es bueno para los marxistas
idealizar”, no en el sentido de no tener idealismo sino de no decir una cosa
por otra, tener una apreciación siempre crítica de lo que estamos estudiando.
[21] Recordamos a Padura en El
señor que amaba a los perros cuando ponía en boca de uno de sus
personajes, estalinista acendrado él, “para nosotros la masa lo es
todo, el individuo nada”,como justificaciónde cualquier chanchada del
aparato sobre las personas.¡Que porquería insigne fue el estalinismo!
[22] En términos generales, algunas de
estas ideas están contenidas en el libro de Miguel Ángel Forte, Modernidad:
tiempo, forma y sentido: “Es modernista Marx (…) cuando habla acerca de la
‘alienación’, en el sentido de que las mismas fuerzas que posibilitaron el
cambio y la transformación son las mismas que esclavizan al hombre. Pero
también lo es porque piensa que esa alienación es producto de una forma
particular de organización, en una época que no culmina. Por lo tanto, esta
línea de progreso es posible llevarla adelante para que el hombre sea
autónomo” (2017; 29). Miguel Ángel, correctamente, contrapone la
perspectiva “optimista” de Marx en el sentido de que esta alienación puede ser
resuelta con la revolución, a la perspectiva irremediablemente pesimista de
Weber, que ve al hombre enclaustrado sin salida en la “jaula de hierro”
moderna.
[23] No cabe duda de que Modzelewski
tiene en mente su experiencia bajo la Polonia estalinista. Precisamente por eso
sus apreciaciones tienen más valor aunque sea unilateral a la hora de juzgar la
democracia liberal. Modzelewski afirma claramente que ya no es marxista: “La
sola relación entre nuestro pasado reciente (…) y lo que yo he escrito sobre
los bárbaros es que habiendo conocido la experiencia soviética uno puede
comprender más agudamente los condicionamientos psicológicos del
individuo por el grupo y la fuerza de presión que el grupo ejerce
sobre el individuo, no una presión física sino psíquica. Todos los que hemos
sido miembros de la Unión de las Juventudes Polacas (ZMP) y del Komsomol lo
hemos vivido (…) en la URSS el individuo que se encontraba más allá de las
estructuras, más allá del grupo, se sentía impotente y gravemente
perjudicado por dicha exclusión” (ídem).
[24] “Está claro que para Marx el
propietario es ‘el señor de sus condiciones de existencia’, las domina
realmente. La palabra es fuerte, categórica, subrayando lo que queremos señalar
acá acerca del carácter real de todo verdadero propietario. Propietario
es el señor de sus condiciones de existencia, de ‘su realidad’, que es lo mismo
que decir de sus condiciones de producción, de los medios de producción; tiene
el dominio sobre los mismos. Si no, no es propietario” (“A cien años de la
Revolución Rusa”, www.izquierdaweb.com).
[25] Como se aprecia, el comunismo
primitivo no deja de ser un estado de cosas contradictorio: sin explotación ni
opresión –aunque hay dependencia extrema a la comunidad– pero con un bajísimo
desarrollo de la individualidad humana.
[26]Krader introduce una connotación
levemente distinta a la de Draper, perdiendo de vista quizás el
elemento progresivo de la individuación: “El proceso de
individualización [habría que precisar si individualización es lo mismo que
individuación, R.S.] consiste en la articulación de intereses individuales
dentro de la sociedad y en la consiguiente disolución de la comunidad. Esta
individualización es unilateral, sin correspondencia correlativa en los
intereses de la sociedad. Por consiguiente, la sociedad deja de ser el fin
último de los medios que el individuo pone en juego para su propia felicidad, y
la unidad social pasa a ser mera apariencia. Los intereses son a la vez el
contenido de la individualización y su manifestación exterior como formas
características de ella. La interacción de estos contenidos contradictorios, de
estas formas exteriores, significa por tanto la disolución de la unidad social,
de la unidad individual y de la unidad entre el individuo y la sociedad (1988;
38).
En todo caso, como venimos diciendo, habría que
delimitar aquí dos conceptos que parecen idénticos pero son muy distintos: la
individualización asociada al individualismo capitalista y la individuación, el
pleno desarrollo de las potencialidades de cada ser humano, asociado a la
emancipación humana.
****
Notas,
3. Estado, propiedad y dialéctica histórica
[1] Siguiendo a Marx, Krader subraya
con el advenimiento de la antigüedad el pasaje de una societas
–organización social basada en relaciones personales– a una civitas– caracterizada
por relaciones “políticas” y económicas impersonales–. Sin embargo,
posteriormente precisa que según Marx “las relaciones de propiedad y
dominio en las sociedades primitivas no son ni personales ni impersonales sino colectivas”
(Krader; 1988; 19), lo cual es interesante en relación a lo dicho en el punto
anterior en referencia a que las “instituciones políticas” de las comunidades
primitivas no están desdobladas ni por encima de la colectividad.
[2]Señalemos cómo la palabra
“genealogía” se remonta a la idea de gens: al linaje, la historia familiar de
la cual cada uno proviene: “Consta en el ‘Derecho Consuetudinario Alamanno’ que
el pueblo se estableció en los territorios conquistados al sur del Danubio por
la gens (‘genealogiae’); la palabra genealogía se emplea exactamente en el
mismo sentido.más tarde las expresiones ‘Marca’ o ‘comunidad rural’ (Engels;
2006; 118).
[3]Para la sociedad griega, Morgan
situó la transición de la organización gentilicia a la civil (política,
estatal) en el período comprendido entre la primera olimpiada (776 a.C.) y las
leyes de Clístenes (508 a.C). Clístenes estableció el principio de isonomía
o “igualdad de todos los ciudadanos de Atenas ante la ley”, menospreciando los
criterios basados en la herencia o la riqueza (un criterio más democrático).
[4]La reflexión de Krader nos reenvía
a una idea desarrollada más arriba: sólo en la sociedad se da la
transición dialéctica de la sociabilidad a la individualidad (ídem;
27).
[5] Esto nos recuerda –salvando las
distancias, claro está– a Primo Levy, que en los campos de concentración del
nazismo identificaba una fragmentación similar entre los detenidos: “una Babel
de lenguajes” disímiles donde era imposible comunicarse.
[6]Transiciones de la Antigüedad al feudalismo, de Perry
Anderson, quizás sea en cierto modo un homenaje a El origen de la familia,
al menos respecto a los capítulos a los cuales aquí nos estamos refiriendo.
[7] Esto ocurre a pesar de que, como
subraya Krader, en El origen de la familia ningún capítulo se dedica
específicamente a la propiedad.
[8] Eso es lo que son, finalmente, las
cooperativas bajo el régimen capitalista, que dejan abolido uno de los términos
de la relación de explotación, el capitalista individual, pero conservan la
propiedad privada del colectivo de trabajadores y su inserción en el mercado,
lo que los obliga a la auto-explotación. De ahí que la política revolucionaria
para las fábricas que cierran deba pasar más por la estatización bajo administración
obrera que por la cooperativización, recurso este al que se debe apelar sólo si
no hay otra alternativa.
En cualquier caso, esto último es una digresión pero
nos sirve para entender que no se trata de abolir solamente al patrón o
capitalista individual, sino la explotación del trabajo como tal (incluso las
formas que conducen a la auto-explotación como planteara clásicamente Pierre
Naville en su genial trabajo Le nouveau Leviathan).
[9] Hemos desarrollado este argumento
más o menos extensamente en “A cien años de la Revolución Rusa”.
[10]Subrayemos que el ser
característica de todo derecho una norma igual para personas desiguales,
consagrando en definitiva algún tipo de desigualdad, lleva a
Evgueny Pashukanis (eminente jurista soviético) a caracterizar todo derecho
como burgués y plantear, correctamente, que en la transición socialista debe
operarse un paulatino proceso hacia la desaparición de todo derecho. Se le ha
criticado a Pashukanis que no reconociera la existencia de un “derecho
comunista”. Pero esto es un contrasentido en la medida que, tal como el Estado,
el derecho, al ser una medida de la desigualdad, debe tender a desaparecer: no
puede haber una cosa tal como un “derecho comunista” (Marcelo
Buitrago).
La base teórica del razonamiento de Pashukanis
(criticado incorrectamente) es el intercambio de valores, la base de valor de
la economía burguesa, característica que debe tender a superarse con el
desarrollo de las fuerzas productivas en la transición socialista pero que
todavía subsiste en esa transición.
Para alcanzar la igualdad debe romperse el
intercambio igual de valores iguales; debe imponerse la norma de “a
cada cual según sus necesidades, de cada cual según sus capacidades” (Marx).
[11]Es significativo que Engels
hable aquí de la mujer en general y no solamente de la mujer proletaria.
La que ha quedado oprimida, encerrada en la familia, es a priori la
mujer en general. Y esto sin menoscabo de que la mujer burguesa tenga
todo tipo de paliativos, a comenzar por el personal de servidumbre en su propio
hogar y que participe, simultáneamente, sin duda alguna y como parte de su
clase, en la explotación de los trabajadores. Aun así, de lo que se está
hablando es del género femenino en cuanto tal y no solamente de una u
otra categoría de mujer.
[12] Con el correr de las décadas
Modzelewski y Kuron evolucionaron a posiciones de defensa de la democracia
liberal.
[13] Aunque la opresión de la mujer
sólo lateralmente aparece en este ensayo, dejemos anotado que Engels vincula la
familia monogámica y la prostitución. Engels se larga en pocos párrafos a hacer
una historia del matrimonio y del amor libremente consentido sumamente avanzada
para la época, subrayando que en las condiciones de supresión del capitalismo, las
nuevas generaciones harán lo que les plazca al respecto.
[14]Por otra parte, es agudo un
señalamiento respecto de la autoridad en la comunidad primitiva. Autoridad que,
salvando todas las distancias, podríamos asimilar (obvio que con los cuidados
del caso) a los criterios de la dictadura proletaria identificados por Lenin:
“Esta organización, según Morgan, era la de una ‘democracia militar’. En tanto
que militar, implicaba formas excepcionales de autoridad, reservadas a los
jefes de guerra; en tanto que democracia, excluía la presencia de clases
antagonistas y de un Estado” (Godelier; 1975; 106).
[15] Ver a este respecto “Marxismo,
Estado y bonapartismo”, www.izquierdaweb.com.
[16] Lo de las leyes de excepción
políticas es una temática actualísima en medio del giro a la derecha que se
vive internacionalmente al momento de la redacción de este texto y de tendencia
al socavamiento de las formas tradicionales de la democracia burguesa. Muestran
cómo la teoría política se funda en una experiencia acumulada en relación al
Estado que va más allá del régimen capitalista y hunde raíces en todas las
sociedades de clase.Claro que, dicho esto, hay que subrayar también que en
ningún caso se trata de perder las especificidades que entraña la política bajo
el capitalismo(Artous).
[17]El concepto de Estado obrero no es
quizás el más apropiado para describir la dictadura proletaria (aunque se ha
impuesto como convención y no pretendemos cuestionarlo en ese sentido). Esto en
la medida que esta dictadura es y ya no es un Estado en el
sentido propio del término. Es un Estado en la medida que es una dictadura
proletaria sobre los restos burgueses y en relación al capitalismo mundial. No
es del todo un Estado (aunque lo sigue siendo) en la medida que se debe tender
a que no solamente la vanguardia lo posea de manera efectiva, sino que las
masas cada vez más amplias se involucren en la gestión de los asuntos. Porque
la transición socialista solo puede ser una obra cada vez más colectiva, y
porque ese involucramiento es lo que impide que los que están encargados de
administrar los asuntos colectivos de la sociedad, los que detentan de manera
efectiva cotidiana el poder, no se separen de la sociedad, no se burocraticen.
[18] Está claro que en este caso se
trata de estatizaciones en el marco del capitalismo. Sin embargo, el método que
sugiere Engels acá, en el sentido de que la estatización aparece completamente
escindida del poder del proletariado, da pistas metodológicas para aquellas
revoluciones –o procesos sin revolución– donde el capitalismo fue expropiado en
ausencia de la clase obrera: circunstancia que “en ninguno de esos
casos, directa o indirectamente, dieron pasos realmente socialistas” al no
quedar la propiedad en manos de la clase obrera.
[19] Ponemos “abundancia” entre
comillas por razones evidentes: la crisis ecológica del planeta pone blanco sobre
negro que los recursos naturales son finitos. Una finitud que no puede ser
entendida bajo patrones absolutos de tipo malthusiano –la naturaleza siempre
estará cada vez más mediada por la acción humana para lo malo y para lo bueno
también– pero sí limitaciones relativas que cada vez se hacen más evidentes,
aun si el propio multiplicador de las fuerzas productivas bajo un régimen
social emancipado incluye la promesa de extender de manera inconmensurable los
límites de la humanidad.
Dicho esto, siempre tendrá vigencia la máxima de
Engels en Dialéctica de la naturaleza: todo el progreso humano se
funda en entender cada vez más profundamente cómo funcionan, cómo
operan las leyes de la naturaleza, y no en abolirlas o desconocerlas.
Las justas relaciones humanas con la naturaleza, su aprovechamiento no
expoliador, es una exigencia que se nos hace cada vez más presente, que
abarcala conciencia de cada vez más amplios sectores de la sociedad.
Y así debe ser. El metabolismo humano natural, la
naturaleza humanizada y la humanidad naturalizada, exige que en el comunismo se
supere la brecha metabólica entre humanidad y naturaleza (Foster), lo que sólo
se lograra mediante justas relaciones reproductivas entre ambos términos.
****
Notas,
4. La humanidad se hizo –y se hace- asi misma.
[1]Childe detectaba cierto patrón de
conocimiento acumulativo en la historia humana, incrementos en la productividad
y estadios sucesivamente más elevados de desarrollo social. En este marco, cada
sociedad tenía su propia trayectoria y sus propias características distintivas,
esto es, su propia historia, en la cual no estaban ausentesmomentos de
retroceso.
[2]También en la psicología humana
existe esta dinámica “antiteleológica”: “(…) en el terreno psíquico, la
conservación de lo primitivo junto a lo evolucionado a que dio origen es tan
frecuente que sería ocioso demostrarla mediante ejemplos. Este fenómeno obedece
casi siempre a una bifurcación del curso evolutivo; una parte
cuantitativa de determinada actitud o de una tendencia instintiva se ha
sustraído a toda modificación, mientras que el resto siguió la vía del
desarrollo progresivo” (Freud; Ediciones Proletarias; 11).
[3]Childe insistía en que la
especialización excesiva de una especie es a la larga desventajosa. La clave de
la adaptación es la “dexteridad”: la capacidad de adaptarse
a condiciones cambiantes, una característica sobresaliente de la humanidad.
[4]Krader subraya una “dialectización
del determinismo económico” en Marx cuando, siguiendo a Morgan, funda en el
factor ecológico la razón por la cual las tribus prehistóricas se expandían más
allá de su radicación inicial: la imposición directa de las fuerzas de
la naturaleza sobre el hombre primitivo.
Es decir: primigeniamente el factor de determinación
material es ecológico (directamente natural). Dándose un paso más, ya es el
factor económico propiamente dicho: la suma de fuerzas productivas y relaciones
de producción.
[5]Deutscher abusó de las definiciones
engelsianas más esquemáticas agarrándose de la idea de “necesidad histórica”
para justificar al estalinismo.
[6] A la sazón, y paradójicamente,
discípulos directos de Marx y Engels.
[7] Este es un tipo de razonamiento en
el cual recae nuestro amigo marxista brasileño Valerio Arcary, al cual ya hemos
criticado por esta razón.
[8] Con un mecanicismo estúpido, Deutscher
considera como “una ruptura con el materialismo histórico” la ideade que en
determinadas circunstancias, creadas materialmente por toda una serie de
desarrollos,la personalidad, incluso la de una sola persona, pueda
llegar a ser un factor histórico objetivo.
En fin, ya hemos afirmado en muchos lados que si la
triología de Deutscher sobre Trotsky tiene muchos elementos sugerentes y es un
historiador marxista con determinado nivel, sus generalizaciones teóricas, en
realidad, terminan siendo vulgares y dan pie a toda una “escuela” de
historiografía objetivista y pro-estalinista, que pasa por “trotskista” sólo
porque todavía demasiadas corrientes deltrotskismo carecen de todo balance
crítico del siglo pasado.
[9] El título lo tomamos de la edición
de Editorial Gorla con traducción y notas de Esteban Ruiz, Argentina, 2013.
[10] El estructuralismo se caracteriza
por una teorización objetivista e idealista del desarrollo humano; una
teorización opuesta a la que nosotros defendemos.
[11] “Marx entendió la antropología de
Hegel como proceso de producción del hombre por sí mismo y, por tanto
anti-teleológicamente” (Krader; 1988; 57).
[12] Afirma John Berger sobre el arte
primitivo: “Lo que sorprende es la sensibilidad perceptiva que revelan [las
pinturas rupestres], pese a su antigüedad. El porte del cuello de un animal, la
forma de su boca, el vigor de sus ancas, eran observados y recreados con una
fuerza y un control comparables a los que se pueden encontrar en las obras de
un Fra Filippo Lippi, un Velázquez o un Brancusi. Aparentemente, el arte no
tuvo principios torpes. Los ojos y las manos de los primeros pintores, de los
primeros grabadores, eran tan diestros como los de los que vinieron después. Se
diría que es una gracia que acompañó a la pintura desde sus orígenes (…)” (Sobre
los artistas, “Los pintores de la cueva de Chauvet”, GG, Barcelona, página
26, 2017).
Si la cita es paradójica en la medida en que Berger, a
diferencia de Engels, parece no apreciar un acrecentamiento de la maestría al
menos en la pintura –aunque está apuntando a otro lado: a destacar las
capacidades artísticas de la humanidad primitiva– tiene valor por esto
mismo que venimos señalando con Childe: la capacidad creativa de la
humanidad.
[13]Mutatis mutandis, esta misma creatividad debe
caracterizar a la política revolucionaria y a la construcción del partido. Por
ejemplo, al oficio de hacerse cuadro, que significa la construcción de
un “mundo alrededor” donde antes no existía nada. De ahí que en la
tarea militante, una de las actividades más apasionantes sea la construcción
partidaria. Actividad que remite, en definitiva, a esta dimensión de la
creatividad humana (al arte de la construcción):“¿A qué nos queremos referir
cuando hablamos de ‘oficio constructivo’? Simple: como cualquier otro oficio, remite
a la ‘maestría’ a la hora de realizar una determinada tarea (…) ¿Cómo
se adquiere el oficio entre los trabajadores? Sencillo: a partir de
realizar una tarea una y mil veces. No se trata solamente del carácter
‘repetitivo’ o mecánico de un determinado trabajo, sino del hecho de que al
pasar por la misma experiencia varias veces, el trabajador –como la
organización revolucionaria en general y el militante en particular– se educa.
El oficio productivo –como el político-constructivo– tiene una condición
material inexcusable: un aprendizaje que solamente puede venir de la
experiencia; y esa experiencia requiere, para ser tal, haberse llevado a cabo
varias veces” (Cuestiones de estrategia. Reivindicaciones, partido
y poder, Gallo Rojo, 2018, 198/9).
[14]Krader agrega que Hegel, al
concebir la producción del hombre por sí mismo como el proceso de su propio
trabajo y, consiguientemente, como producto de este, ve al hombre como un ser
con historia, es decir, que participa en procesos temporales entre los
que se halla la historia. Por nuestra parte, recordemos que Marx y
Engels afirman en La ideología alemana que sólo concebían una ciencia:
la historia social y natural (un aspecto que Krader,
korschiano él, parece en cierto modo soslayar en su introducción a los
textos etnológicos de Marx).
[15] Como digresión, la actuación del
sujeto es fundamental para la adquisición del conocimiento. El conocimiento es
una apreciación referida a una realidad que nos es objetiva, pero que
se forja en una interacción activa con ella: “El materialismo de la
antigüedad es frecuentemente tratado como una visión que reduce el pensamiento
a ‘sensaciones pasivas’, que son en sí un ‘mero producto de fuerzas actuando de
afuera para adentro (…) El idealismo, por el contrario, normalmente se tiene
por haber promovido el lado ‘activo’, una ‘dialéctica de la percepción’. Aun
así, Marx vio claramente este lado activo como ya estando presente en el
materialismo de Epicuro (…) una comprensión (…) del conocimiento
incluyendo tanto la sensación cuanto la abstracción intelectual (una
relación compleja a la que Marx se referiría en sus anotaciones sobre Epicuro como
‘la dialéctica de la certeza sensual’ ” (Foster; 2005; 83/4).
[16] “(…) cuanto más se alejan los
hombres de los animales, más adquiere su influencia sobre la naturaleza el
carácter de una acción intencionada y planeada, cuyo fin es
lograr objetivos proyectados de antemano (…) ni un solo acto planificado de
ningún animal ha podido imprimir en la naturaleza el sello de su voluntad (…)
El hombre, en cambio, modifica la naturaleza y la obliga así a servirle, la
domina. Y esta es, en última instancia, la diferencia esencial entre el hombre
y los demás animales, diferencia que, una vez más, viene a ser efecto del
trabajo” (“El papel del trabajo en el pasaje del mono al hombre”).
[17] “El Manifiesto comunista
separaba las sociedades prehistóricas de las sociedades históricas, que son su
continuación (…). Aquí, en cambio [el autor se refiere a los apuntes de Marx
sobre Morgan, R.S.], Marx sostiene una interacción entre las
comunas primitivas y antiguas y las modernas comunas campesinas por una parte,
y por la otra la planificación social comunitaria y colectiva que
brotará de la era capitalista en oposición a esta” (Krader; 1988; 34).
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Roberto Saenz (*), Director. Dirigente y teórico de la
corriente internacional Socialismo o Barbarie.
Fuente: izquierdaweb