Tierra y Libertad

El trabajo

Hace un tiempo que, en el seno de las organizaciones denominadas libertarias, se ha iniciado un debate en torno al concepto de trabajo. Esto significa un cuestionamiento tanto de la necesidad o validez de la lucha del mundo laboral o económico (sindicalismo), como de la estructura organizativa de la economía de la sociedad que muchos anarquistas vienen proponiendo (comunismo libertario).
Este pequeño escrito no pretende analizar exhaustivamente las interpretaciones y reacciones que despierta el término trabajo en cada una de las corrientes del pensamiento libertario. Simplemente se pretende aportar algunas ideas que esperemos sean aclaradoras sobre el tema, e intentar destacar que el debate y la disparidad de opiniones tienen una fuerte componente etimológica.
Dos maneras generalizadas hay de concebir el concepto de trabajo:
Por una parte esta la interpretación tradicional del trabajo como el proceso de transformación del entorno natural a través del esfuerzo organizado de las colectividades humanas, usando los conocimientos adquiridos durante larga experiencia y evolución de la tecnología.
Este proceso suele tener como objetivo la trasformación del medio para obtener un rendimiento económico y una satisfacción de las necesidades materiales de las comunidades que realizan el esfuerzo productor.
De esa manera, al buscar la sustentación material de la comunidad, el trabajo se convierte en un deber moral para los miembros que la componen y estos individuos deberían aportar solidariamente aquello que les permiten sus posibilidades y recibir del producto común en proporción a sus necesidades individuales de consumo.
Hasta aquí hemos visto el concepto de trabajo tal y como existía antes de la aparición de las primeras formas de dominación autoritaria del hombre sobre el hombre.
Cuando las colectividades humanas empezaron a modificar el medio natural de forma organizada (aparición de la agricultura, la ganaderia y el sedentarismo), la solidaridad y la cooperación en el trabajo era una necesidad, ya que la organización solidaria siempre supone una ventaja y ha sido siempre una estrategia de supervivencia en nuestra especie.
El problema apareció, pues, cuando esta organización empezó a basarse en la autoridad y aparecieron ciertos individuos o grupos usurpadores de las ventajas de la cooperación.
Justo aquí encontramos la primera contradicción respecto al concepto de trabajo:
En ese momento los individuos ya no trabajaban o laboraban, por cumplir con la obligación moral colectiva, sino que de manera inconsciente se empieza a trabajar por la conquista individual del salario.
Vamos a explicarlo:
En este momento, tanto los medios de producción, como el producto del trabajo, fueron usurpados por individuos u organizaciones capaces de infundir el miedo entre los antiguos cooperadores. Entonces los no propietarios, los desheredados de la riqueza colectiva, empiezan a creer que la única manera de satisfacer sus necesidades individuales es guardar obediencia al grupo autoritario-propietario, para así recibir de él una parte insignificante del producto acaparado.
Esta forma de explotación del entorno, se se sigue denominando trabajo, pero ha de apedillarse incuestionablemente esclavizador o asalariado más adelante.
Conscientes de que la situación generada por la aparición de la propiedad, el poder y la lógica aparición de los siervos o esclavos supone una injusticia, algunos pensadores libertarios han optado por igualar el concepto general de trabajo a la forma de éste cuando es asalariado.
Aquí es donde entra la segunda interpretación del término:
Como trabajo proviene de la palabra tripalium (instrumento de tortura), se ha venido a asociar trabajo con esclavitud.
En realidad no creo que sea una elección mal encaminada y de este modo quizás habría que utilizar otro termino más apropiado para denominar el esfuerzo común y solidario.
Seguidamente algunos ha proclamado: ¡Abajo el trabajo!
A esta frase creo que hay varias maneras de darle un sentido, y dependiendo del significado que se le extraiga puede suponer el anuncio definitivo del alejamiento de las ideas anarquistas de la lucha de las clases explotadas.
Por una parte cabe la posibilidad de entender trabajo como esclavitud y por otro como cooperación.
En el primer caso "Abajo el trabajo" sería equivalente a proclamar la justicia para todos los maltratados por la actual organización económica, el capitalismo.
Pero si entendemos que el trabajo es un elemento necesario para el progreso y sostenimiento material, y que "solo" es necesario volver al punto de partida en que la cooperación era un hecho y el esfuerzo individual un acto solidario, "Abajo el trabajo" comportaría el desmoronamiento de las teorías sociales y de las aspiraciones anarquistas defendidas por los teóricos del comunismo libertario.
A veces entendemos la proclama como un llamamiento a los trabajadores para que dejen de vender su esfuerzo a los empresarios y para que empiecen a buscar remedios de vida alternativos al trabajo asalariado. Evidentemente no podemos descartar esta opción totalmente razonable, porque hay que hacer cuanto se pueda para paliar los efectos nocivos del capitalismo.
Esto último hay que matizarlo y añadir que no a todo el mundo se le presenta la oportunidad de abandonar el salario, porque tanto la tierra como la tecnología tienen propietarios. Y es por este mismo motivo que los trabajadores luchan contra el capitalismo, porque lo sufren y no encuentran otra alternativa posible que la conquista de la riqueza común por vía de la revolución social. No tendría sentido luchar contra el capitalismo si pudiéramos elegir no sufrir sus efectos.
Por todo esto, surge la necesidad de que los asalariados, aquellos que no tienen otra salida, se organicen tanto para defender sus intereses actualmente como para acabar con la situación que les obliga a seguir vendiendo su trabajo.
Es importante destacar que históricamente se ha entendido el trabajo como uno de los elementos concurrentes en la lucha de clases. El trabajo ha sido entendido como el elemento opuesto al capital, el conjunto de explotados conscientes de la usurpación del capital.
Siendo conscientes que el trabajo no puede ser humano en un sistema capitalista, nunca se ha dejado de tener claro que el trabajo es la esclavitud mientras no se logren las aspiraciones socialistas.
Acabaré explicando que si el trabajo es la esclavitud, yo creo que hay gritar bien alto que ¡Viva el trabajo! ¡Abajo el capital!, porque no es lo mismo defender al opresor que engrandecer la gloria de los oprimidos.

Carles Verdugo

Suazilandia: Libertad para el pueblo

En Suazilandia, país fronterizo de África del Sur, se preparaba en un clima de tensión el Día de la Juventud para el día 21 de enero. Esta manifestación, tradicionalmente marcada por violentas represiones policiales, se iba a producir en pleno proceso político. En esa monarquía absoluta que vivía el régimen de Estado de emergencia desde 1973, donde estaba prohibido todo partido político, las detenciones de opositores y las torturas eran frecuentes y llevaban a menudo a la muerte. Por no hablar del exilio forzado o de la deportación de opositores.
Desde África del Sur se ha organizado y desarrollado un movimiento de oposición. Así, dieciséis militantes del Pudemo (Movimiento Democrático Unido del Pueblo) han sido acusados de alta traición y de intento de asesinato por haber lanzado -presuntamente- el año pasado varios cócteles molotov contra los tribunales y el domicilio de varias personalidades en el poder.
Si en un primer momento esas acciones se atribuyeron a un solo grupo revolucionario del país, la Federación Anarcocomunista Zabalaza (ZACF), enseguida se desmintieron oficialmente esas acusaciones, recordando que la ZACF ha "rechazado unánimemente el terrorismo como método de movilización popular de las masas". La ZACF es consciente de que "unas pocas personas solas (…) son insuficiente para cambiar el sistema" y constituyen una sustitución antidemocrática de la acción de las masas.
Sin embargo, podría parecer que no hay pruebas reales contra los acusados y que el proceso no es más que un nuevo intento del régimen autoritario y corrompido (que algunos consideran agonizante) para reprimir, eliminar en realidad, a sus principales opositores. En todos los casos, los acusados -hayan cometido o no sus acciones- la Federación Anarcocomunista "apoya el movimiento prodemocrático en Suazilandia". Y reclama "la amnistía general de todos los presos políticos y la libertad de asociación y de expresión". Y más aún, "trata de que los militantes superen sus reivindicaciones habituales y se impliquen más en la destrucción total del Estado, para sustituirlo por asambleas populares de la clase obrera, de los pobres y del campesinado descentralizadas": una democracia directa.
Mientras la familia real vive en la abundancia y el lujo más escandaloso, una familia media vive con menos de un dólar al día; la mayoría de la gente no tiene acceso al agua; cerca de un 42 por 100 de la población es víctima del sida por falta de prevención; no hay enseñanza primaria gratuita.
El Pudemo reclama, entre otras cosas, el derecho a la educación, el derecho a la sanidad, el acceso a los medicamentos para luchar contra el sida, la garantía de comer para todos…
Se ha lanzado un llamamiento a la solidaridad internacional para reclamar la liberación de los diecieséis militantes encarcelados. En todas las partes del mundo, todas las organizaciones e individuos deberán hacer presión, ya sea mediante cartas o manifestaciones, a las autoridades de Suazilandia, y también de África del Sur y de Gran Bretaña, debido a sus relaciones privilegiadas con ese país.
Reconociendo que el pueblo oprimido de Suazilandia tiene unas demandas específicas, que aprueba si son progresistas y democráticas, la ZACF exige:
1. La amnistía general para todos los presos políticos
2. La libertad de asociación, de reunión y de expresión, y plenos derechos sindicales
3. La abolición de las estructuras pseudodemocráticas del poder estatista y monárquico del Thikundla y del Liqoqo, y su sustitución por asambleas populares de la clase trabajadora, de los pobres y del campesinado, descentralizadas y basadas en la democracia directa
4. Los mismos derechos para las mujeres
5. La abolición de todos los privilegios y, especialmente, del poder de arrebatar la tierra a los pobres
6. La redistribución de la tierra en los sectores comerciales y tradicionales
7. La educación libre y democrática, con una representación estudiantil en los consejos escolares.
8. Una campaña dinámica de sueldos en las plantaciones, las fábricas y las granjas
9. La prohibición de la suspensión de empleo, y trabajo decente y bien pagado para todos
"Podrán detenernos, torturarnos y matarnos, ¡pero no nos vencerán jamás!"
La lucha por la emancipación del pueblo suazi continúa. Continuará.

I. N.
(Le Monde libertaire)

Gratuidad de los transportes,
¿una medida ecológica?

No se debe confundir la necesidad (movilidad) con los medios para satisfacerla (transporte o tránsito*). El concepto del lema "transporte gratuito para todos" es obtener acceso igual a la movilidad, pero también intenta introducir el debate para reducir el impacto negativo producido por los transportes.
Las consecuencias del transporte automotor saltan a la vista, las conocemos muy bien. Sin embargo, detrás de esto se ocultan problemas de alcance mundial y que están relacionados con los estragos originados por el capitalismo, y en especial por nuestra forma de abordar la energía y la velocidad. La gratuidad, lejos de ser la solución milagrosa para todos nuestros problemas, es una condición insoslayable para los transportes equitativos y limpios. Ésta debe ir acompañada de una mejora significativa de la calidad en los transportes colectivos.

Transportes, herramientas del apartheid social
El urbanismo cumple una función de crucial importancia con respecto al crecimiento de nuestra necesidad de movilidad. Los transportes pagados permiten asegurar una característica urbana: la zonificación de las ciudades por poblaciones relativamente homogéneas. Prohibir mediante una represión cada vez mayor el acceso al transporte es justificar la creación de guetos en el territorio. Solucionar el problema de la pobreza haciéndola menos visible, desplazando a los pobres de los barrios llamados "sensibles" es un viejo proyecto liberal carente de justicia social. El discurso sobre la seguridad actual apunta a hacernos creer que se está desarrollando violencia gratuita. Cuando a una persona el inspector la hace descender del autobús o del tren no se habla de violencia. Esta violencia social es invisible porque está integrada al capitalismo (sin dinero, no tiene derecho). A falta de respuesta ofensiva del cuerpo social, este apartheid social avanza.

Reducir la velocidad del transporte de los poderosos
Los transportes cuestionan la equidad frente a la movilidad. La velocidad sin control es costosa. Cada vez es menos factible para la mayoría. Todo aumento de velocidad de un vehículo incrementa el costo de propulsión, los precios de las vías de circulación necesarias y el ancho del espacio que su movimiento devora. Cuando los viajeros más veloces superan el umbral de consumo de energía, se crea a nivel mundial una estructura de clase de capitalistas de la velocidad. Limitar la velocidad de los transportes más poderosos es defender la equidad. Sin embargo, con limitar la velocidad no basta para reducir las desigualdades: las diferenciaciones en el seno de la sociedad pueden darse en el nivel de comodidad en los medios de transporte. Por ejemplo, la gratuidad es una condición indispensable y complementaria para reducir la velocidad para tener igual acceso a la movilidad.

¿Desintoxicación o metadona prolongada?
Va a ser necesario elegir entre desintoxicación (librarse de nuestra dependencia al consumo excesivo de energía) y la metadona (conservar nuestro nivel de consumo y encontrar energías limpias. No se trata de reemplazar simplemente nuestras actuales fuentes de energía por otras más limpias, sino cambiar el régimen energético. Es conveniente recuperar la conciencia sobre las ventajas aparejadas al uso de la fuerza muscular. Para cambiar el régimen energético, esta sociedad debe encontrar los medios para limitar el consumo de los ciudadanos más poderosos y en forma paralela el fantasma de quienes no lo son. En el ámbito de los transportes, el establecimiento de relaciones sociales fundadas en la participación igualitaria solo es posible si se limita la velocidad. A modo de caricatura, entre los seres libres, las relaciones sociales van a la velocidad de una bicicleta, ¡no más rápido!

¿Hacia una movilidad lenta?
El transporte automotor se asegura el monopolio de los desplazamientos y de esa forma impide que las personas utilicen su energía metabólica. Este monopolio se observa principalmente en los desplazamientos dentro de los servicios, como cines, hospitales o grandes superficies en las afueras de las ciudades, haciendo más difícil su acceso a una parte de la población, salvo que recurra a un transporte motorizado. Al brindar infraestructuras para ir lejos y rápido, los transportes convirtieron en inoperante la movilidad natural. Una política de transportes en un medio urbano no puede ser unimodal: el "metro", el tranvía o el autobús no serían la única solución. Es necesario que se combine con otros: la bicicleta o caminar. El peatón y el ciclista deben volver a encontrar un espacio en la ciudad...

(*): Es necesario diferenciar transporte de tránsito. A la circulación de bienes y de personas pueden asignársele otras categorías según la fuente de energía utilizada: el tránsito que utiliza energía metabólica del ser humano (caminar, bicicleta) y transporte que utiliza los motores (sea su fuente animal, nuclear o fósil). Si la función de ambas categorías es la misma (trasladar personas y objetos) sus consecuencias ambientales y sociales no serán iguales.

RATP

Ciudadanos a nuestro pesar

La creación de las asignaturas de Educación para la Ciudadanía y de Educación Ético-Cívica en diferentes cursos de Primaria, Secundaria y Bachillerato por la nueva Ley Orgánica de Educación ha pasado prácticamente desapercibida.
Sólo después de que el gobierno quitara las pequeñas trabas -teóricas y de difícil aplicación- que había incluido en el anteproyecto de la citada ley a la enseñanza concertada y la Iglesia católica, la CONCAPA -Confederación Católica de Padres- hizo bandera de su descontento con la asignatura, por aquello de ser posición política, pero sin apenas eco mediático.
Los pocos sectores que han criticado la ley desde, para y por la enseñanza pública prácticamente no le han hecho referencia, quizá porque el calificativo de "ciudadano" suena de lo más progre y todo lo que le vaya emparejado cuenta automáticamente con la simpatía inicial de la izquierda.
No podemos dejar de mencionar que desde los movimientos de renovación pedagógica se ha objetado que los contenidos de dicha asignatura deben impartirse -y en teoría se imparten- de manera "transversal", es decir, surgiendo naturalmente, a través de otras materias. A pesar de la crítica implícita al aislamiento de otros saberes, no han señalado -que sepamos- que estamos ante la pérdida de toda perspectiva sobre la condición de "ciudadano", así como de su análisis crítico.
Desde la administración educativa se entiende que la asignatura servirá para potenciar una serie de actitudes, como son: respeto, tolerancia, solidaridad, participación o libertad. ¿Qué querrán decir esas palabras cuando están escritas en sus documentos? Gregorio Peces-Barba se explicó de maravilla en El País el 22 de noviembre de 2004: la formación recta de las conciencias, que es condición de la comprensión sobre el valor de la obediencia al derecho en las sociedades bien ordenadas.
Es decir, que los contenidos se reducirán a las bondades de este sistema político -y económico-, ya que estando en posesión de la Verdad, la única medida educativa posible es inculcar la necesidad de aceptarla.
El paralelismo con la asignatura de Religión es obvio, y no nos pilla por sorpresa: ¿No es una cosa notable esa similitud entre la teología -esa ciencia de la Iglesia- y la política -esa teoría del Estado-, ese encuentro de dos órdenes de pensamientos y de hechos en apariencia contrarios, en una misma convicción: La de la necesidad de la inmolación de la humana libertad para moralizar a los hombres y para transformarlos según la una en santos, y según la otra en virtuosos ciudadanos? (Bakunin).

Implicaciones en la condición de ciudadano
Y es que el viejo rockero lo tenía claro. Es bien conocida su afición por repetir en sus escritos y discursos ciertas frases que sintetizan alguna de sus ideas y que se han convertido en clásicas del pensamiento anarquista: la pasión por la destrucción es una pasión creadora, la libertad de los demás extiende la mía hasta el infinito... Pues bien, otra de sus máximas decía que el Estado no reconoce a los hombres, no reconoce más que a los ciudadanos.
Si bien el concepto de ciudadanía podemos encontrarlo en la Atenas clásica, no es hasta el siglo XVIII cuando Rousseau reclama la igualdad política para todos los ciudadanos y asigna al Estado el papel de mantener un cierto equilibrio social. La Revolución francesa se hizo en nombre de esta idea. El objetivo era finiquitar los privilegios de la aristocracia y nobleza, y de paso acabó con las prerrogativas de las organizaciones gremiales, heredadas del orden feudal, en aras del poder estatal.
Pero la lucha económica del proletariado mostró -y muestra- que el régimen que otorga el derecho a ser libre, no da realmente los medios de realizar esa libertad y de gozar de ella más que a los propietarios (otra vez el compañero Miguel).
Si bien como personas tenemos necesidades, tanto físicas como otras para las que necesitamos tener cubiertas aquellas, el Estado sólo nos reconoce derechos. Se sitúa entre explotadores y explotados para, asignándoles a todos el mismo status, el de ciudadanos, refrendar la injusticia y colaborar en su mantenimiento, dando la apariencia de repartir igualitariamente. Ello con mayor o menor descaro, en función de lo hartos que estemos de que nos den unas migajas a cambio de nuestras vidas y de la posibilidad de que el hastío lleve a soñar con la posibilidad de un orden en el que la producción esté supeditada a las personas y no al revés.
Para ver que los derechos políticos son una engañifa sólo hace falta tener ojos. Basta con leer los que nos otorga la Constitución como ciudadanos españoles y compararlos con los que disfrutamos.¿Cómo lo podemos olvidar nosotros? ¿Cómo no desterrar de nuestro lenguaje un término que siempre se ha utilizado para dar una sensación de igualdad entre las distintas clases sociales y que se hermanen en torno al gobierno de la nación común?
Porque si nos molestamos en consultar el diccionario antes de utilizar el término, comprobamos que nos estamos refiriendo al habitante de Estados modernos como sujeto de derechos políticos y que interviene ejercitándolos en el gobierno del país (Diccionario de la Lengua Española, XVIII Edición).
Esto nos lleva a una conclusión inmediata: Cuando se pretende dar brillo a una plataforma, marcha, manifestación... con el calificativo de ciudadana, se está reivindicando el hecho de que la movilización se hace en ejercicio de las atributos otorgados por el Estado, respetando por ello sus reglas y, por añadidura, excluyendo nominalmente a todos aquellos extranjeros que no son considerados ciudadanos y carecen de derechos políticos en el país.

Ciudadanismo, ideología prêt à porter
La definición citada, por otra parte, nos indica el hilo con el que se fabrica el paño del nuevo traje del emperador, el llamado ciudadanismo. Un palabro más que igual sirve para traducir el término republicanismo del filósofo Phillip Petit -utilizado por Zapatero para razonar en términos liberales, pero sin mencionarlo-, que para dar nombre al movimiento que se opone a ese mismo liberalismo, eso sí, sin cuestionar ni la economía de mercado ni la propiedad privada de los medios de producción.
Y es en esta última acepción en la que nos vamos a detener, que no por ser heterogénea e indefinida deja de tener unas líneas maestras.
El ciudadanismo entiende que el Estado democrático es un medio válido para paliar -incluso para acabar con- las desigualdades sociales. Dado que éste sufre grandes presiones del Capital -llámese grandes corporaciones-, postula que para contrarrestar tan malvada influencia se hace imprescindible una mayor atención del hombre de a pie a los asuntos de Estado y que obligue al gobierno a realizar políticas sociales. Los ciudadanos no sólo deben elegir representantes sino presionarles para que actúen como corresponde.
Estos socialdemócratas de nuevo cuño, que miran con nostalgia a la edad dorada del Estado del bienestar, no son conscientes de que las reformas tendentes a un mayor poder adquisitivo de los trabajadores históricamente se han implantado para la recuperación del capitalismo tras la crisis económica y sólo en parte, para mermar la radicalidad de una clase obrera que amenazaba con hacer la revolución, pero nunca por la acción de la ciudadanía en tanto tal.
A pesar de ello se empeñan en exigir una mayor intervención de la población en la res publica. Y es que parece que ignoren aquello sobre lo que los libertarios venimos advirtiendo desde hace siglo y medio: La integración de las luchas sociales en las estructuras del Estado -lo que se reclama como democracia participativa- no es sino garantía de la desintegración de las mismas. No les subestimamos, somos conscientes de que lo que buscan en su mayoría es un sillón donde acomodarse en el sistema.
El campo de batalla del ciudadanismo no es la realidad sino los medios de comunicación. Sus enemigas son las grandes compañías, pero no suelen enfrentarse directamente a ellas o apoyar decididamente a quienes lo hacen. Para celebrar las contracumbres se recorren miles de kilómetros, se puede decir que con el objetivo de que el descontento salga por televisión. En ningún momento se plantea la confrontación directa, como podría ser el cubrir esas distancias para atacar coordinadamente los intereses de alguna de esas corporaciones.
En las huelgas ya no se busca que el cese en la producción o la parada de la actividad económica cause tantos perjuicios que la patronal no tenga más remedio que acceder a las demandas. Si el conflicto es local, el objetivo es realizar una campaña de publicidad negativa de la empresa, en los más globales, advertir al gobierno de la futura intención de voto de la población. Curioso que cuando las patronales han planteado exigencias al ejecutivo, sí que han apostado por hacer el mayor perjuicio económico posible (caso de los paros de los sectores de transporte y pesca).
En ningún momento se busca una incidencia directa de la acción del movimiento, sino provocar un cambio de la política estatal. Pero los gobiernos no cambian sus líneas maestras, antes se lavará la cara al sistema y caerá uno para que en su lugar se ponga otro que siga haciendo lo mismo (y si no, ver la sucesión de gabinetes derrocados y encumbrados por movimientos populares en distintos países de América Latina).
Para los que piensen que vivimos en un mundo imaginario nos bajaremos de las nubes y presentaremos un caso concreto, como es la siniestralidad laboral. La lógica ciudadanista implica echar la culpa al Estado y sus leyes, bien porque el primero no las aplica con el debido fervor y sea necesaria la creación de unos cuantos miles de puestos de inspectores y subinspectores de trabajo, bien porque las segundas no son suficientes y se necesitan unos Reales Decretos bien puestos.
Los libertarios, que nunca hemos creído en la mediación entre capital y trabajo, pensamos que es la capacidad de presentar batalla a las empresas la que da la fuerza para exigir, y que si ésta es prácticamente nula, como es el caso debido a la desorganización, que las leyes sean "buenas" simplemente significa que no se aplicarán. Si existiera un movimiento de lucha amplio, que además tuviera una visión finalista de reorganización social -como lo puede llegar a ser el anarcosindicalismo- los trabajadores no sólo verán que sus condiciones laborales mejoran, sino también cómo se abre un nuevo horizonte en el que nunca más se oirá hablar de disposiciones legales.

Nota: Debemos aclarar que la última parte del escrito es deudora del folleto El impase ciudadanista. Contribución a la crítica del ciudadanismo, escrito por Alain C. y publicado en España por la editorial Etcétera. Por supuesto, recomendamos su lectura.

Grupo 19 de Julio

V de vendetta,
las llamas de la anarquía

El británico Alan Moore es uno de los más prestigiosos escritores de cómic de los últimos años; su popularidad ha aumentado con las ya tres versiones cinematográficas que han "sufrido" tres de sus obras, y su prestigio aumenta al comparar la indudable calidad y el rigor de la obra escrita con la banalidad de las adaptaciones al celuloide. En el caso de la obra que ocupa estas líneas, con versión fílmica de reciente factura, Moore ha reiterado su rechazo e indignación desde que leyó una primera versión del guión.
Corría el año 1981, cuando Moore comenzó la elaboración de "V de vendetta" durante unas vacaciones en la isla de Wight. Viendo a su hijita Amber de pocos meses y observando un negro futuro para ella en la fría y miserable Inglaterra ultra-conservadora de Margareth Thatcher, empezó a concebir la idea de un cercano gobierno fascista para su país y de un misterioso terrorista enmascarado que sacudirá a los miembros de una sociedad oprimida para hacerles conscientes de que ellos son los único dueños de su destino -más adelante, veremos que el nombre de "destino" es importante en nuestra fascinante historia-. Años más tarde, y comprobando que los mismos conservadores se afianzaban en el poder, el escritor británico manifestará que fue excesivamente melodramático al suponer que haría falta algo como un conflicto nuclear para llevar a Inglaterra hacia el fascismo, tal y como se relata en el prólogo de la historia.
El año en que se sitúa el comienzo de "V de vendetta" es 1997, después de la crisis que ha provocado su participación en una Tercera Guerra Mundial, un partido fascista se ha hecho con el poder en Inglaterra junto a las grandes corporaciones, se han construido campos de concentración donde se ha recluido a las minorías, y se controla al ciudadano gracias a cámaras de vídeo colocadas por doquier en un Estado totalitario y corporativo edificado a modo de un terrorífico cuerpo humano donde en lo más alto de la pirámide encontramos al "cerebro", que toma las decisiones, los "ojos" vigilan, las "orejas" escuchan, la "nariz" investiga y los "dedos" actúan, represiva e inexorablemente, en consecuencia, sin olvidar a la "boca" que funciona a modo de ministerio de propaganda; una seductora voz conocida como "destino" informa por radio a los ciudadanos de la realidad que deben conocer. Al comienzo de nuestro relato, un misterioso sujeto de rostro oculto -parece que el disfraz que viste imita a Guy Fawkes, personaje que en el siglo XVII trató de volar el parlamento británico y asesinar al rey, muy apropiado el modelo cuando conozcamos el desarrollo de los acontecimientos- salva a una joven prostituta, a punto de ser violada por unos servidores del "orden", y la convertirá en su pupila; muy pronto, comenzarán una serie de selectivos asesinatos y atentados terroristas. Sin embargo, el enmascarado no se comportará como un terrorista convencional, no exigirá demandas ni concesiones. Sus acciones buscan aparentemente una fascinante venganza, como indica el título, pero su verdadero objetivo será socavar los cimientos del poder -incluido el religioso, en un episodio impagable donde denuncia la hipocresía y manipulación del clero y transgrede heréticamente el ritual católico- y crear un clima subversivo que desembocará en la anarquía. Las influencias de "V" parecen claras: las utopías negativas de escritores como Orwell, Huxley o Bradbury, el horror nazi-fascista de la primera mitad del siglo XX así como los Estados totalitarios generados por el socialismo autoritario, personajes de ficción enmascarados que luchan contra los poderosos...
La historia que se narra en "V de vendetta" fue publicada originariamente por entregas; es así que, como señaló el propio Moore, es necesario contemplar la obra globalmente para comprender ciertos elementos que pueden parecer extraños en los primeros episodios, y admirar la increíble coherencia de una narración que funciona como un mecanismo de relojería. Recuerdo algunas críticas levemente negativas indicando su exceso de retórica, pero para mí la obra tiene el tono adecuado dado el enigmático histrión que la protagoniza, ese enmascarado que se hace llamar "V" -uve de venganza, uve de victoria- y cuya identidad será solo una especie de macguffin -térmio acuñado por el genial cineasta Alfred Hitchcock-, una excusa argumental para impulsar hacia adelante la historia.
Yo conservo una entrañable edición de la obra, publicada en diez entregas allá por finales de los años 80 y que trató de respetar su inicial concepción, máxime cuando la editorial inglesa que inició su publicación cerró al poco tiempo de iniciarse la misma y provocó una discontinuidad que duraría varios años. Se puede adquirir fácilmente una reciente edición, de tapa dura, en un solo volumen y que, para mí, perdería gran parte del encanto y de la fascinación que me produjo, y que aún conservo cada vez que vuelvo a revisar la obra, aquel entretenidísimo serial que posee una compleja, seductora y audaz reflexión política. No obstante, recomiendo su lectura sea como fuere, y que trate de hacerse con reposo y profundidad, saboreando cada viñeta y cada texto, alejada de los fuegos de artificio que puede producir su adaptación al celuloide.

José María F. Paniagua

La adaptación cinematográfica

Me había propuesto no dar demasiado protagonismo a la gran producción cinematográfica que adapta nuestra historia. Sin embargo, dado el respeto que tiene a la mayor parte de los códigos presentes en el cómic, me decido a hacer una pequeña valoración. Todo lo positivo, y que le da una gran fuerza, que hay en la pantalla ya estaba presente en la obra escrita; esta vez -comparando con las dos adaptaciones anteriores de Moore-, no se ha banalizado el argumento con vistas a hacer un producto lo más comercial posible, está todo lo que puede tener de controvertido y valiente -mucho más en el mundo post-11 S de los último años donde el poder se fortalece con la excusa del peligro terrorista-, no se sacrifica sino que se pone al servicio de la coherencia final. Ha habido una gran polémica con Moore -supongo que harto de lo que habían hecho anteriormente con su obra, tenía todos los prejuicios del mundo y rechazó la adaptación- y su nombre no aparece en los créditos. El film se nutre de un gran reparto -poderosa voz la de Hugo Weaving, si había imaginado una voz para "V" sería ésta-, de una buena puesta en escena -el supuesto futuro donde ha triunfado el fascismo no es formalmente un mundo muy alejado del nuestro- y de una realización que no busca la espectacularidad a cualquier precio ni convierte al personaje en un superhéroe. Paradójicamente, y como ya sospechaba, la palabra "anarquía" solo se menciona una vez, en una especie de guiño irónico en la que un delincuente menciona el famoso título de la canción de los Sex Pixtols; no obstante, ello no me molestó demasiado, el espíritu del cómic "V de vendetta" está presente en la película.

J. M. F. P.

Primera encíclica de Benedicto XVI

En el caso de Ratzinger, hablar de "primera encíclica" parece un poco reduccionista. Su magisterio, de hecho, está totalmente en línea con el camino de revisión , en clave conservadora, del Concilio Vaticano II emprendido por el papa Wojtyla, del que Benedicto XVI ha sido inspirador, sostenedor y amigo. Por otro lado, los documentos publicados por Ratzinger como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe han tenido una importancia decisiva para el desarrollo de la teología contemporánea y para la misma praxis didáctica de los teólogos católicos. Si ahora este documento puede abonar el dogma de la infalibilidad, no menos infalible ha estado el santo padre al paralizar, con documentos no tan públicos como éste, la libertad de investigación y de enseñanza en las universidades pontificias y en los seminarios del mundo entero.
El objetivo de la encíclica es analizar las modalidades del amor de Dios en su relación con los humanos y, al mismo tiempo, clarificar cuál debe ser el comportamiento de los humanos para alcanzar la imagen de ese amor.
El documento está dividido en dos partes. La primera, de carácter más teórico, clarifica la concepción católica del amor, mientras que la segunda pretende desvelar las modalidades a través de las que la Iglesia experimenta y testimonia el amor divino.
En la primera parte (La unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación) la argumentación parte de un análisis del término amor en el mundo pre-cristiano y en la Biblia.
La palabra amor viene traducida en el Nuevo Testamento con el término ágape, que explica el sentido de compartir que se presume experimentaban en las primeras comunidades cristianas.
Para los filósofos griegos en el amor se distinguía el eros (deseo del bien sensitivo, pero también de algún otro objeto digno de apego), la filia (ámbito del hombre, del amigo y de la patria) y el ágape. El ágape contemplaba tanto la dimensión del eros como la de la filia, con una extensión conceptual a la hospitalidad y la fraternidad.
En el vocabulario griego encontramos también palabras derivadas de ágape, como agapétikos (tierno, afectuoso) y agapesis (afecto, ternura).
Es decir, que ya en su significado pre-cristiano la palabra ágape tenía una acepción comunitaria y expresaba el amor en cuanto ternura y atención.
Los primeros traductores del hebreo al griego de los textos bíblicos han privilegiado el término ágape para traducir la complejidad de significados de la palabra amor, probablemente porque eros tenía una connotación demasiado carnal y filia, empleada muy raramente, indicaba un amor solamente humano.
Desde el comienzo de la historia cristiana vemos cómo se ha operado una reducción de la complejidad de significados de la palabra amor, con una simplificación incluso terminológica que no se atiene a razones en la realidad del tejido emocional y de experiencias de cada ser humano. Si de alguna manera Ratzinger intenta devolver la legitimidad al erotismo, interpretando en el amor de Dios por el hombre la unión completa de eros y ágape, de hecho esta tensión en la fragmentación de conceptos y de experiencias atraviesa la primera parte de la encíclica del Papa, como herencia clara de la negación experimentada en el ámbito lingüístico de la factura griega del Nuevo Testamento.
A pesar de los esfuerzos filosóficos del pontífice, la necesidad de institucionalizar las uniones entre hombres y mujeres dentro del matrimonio costriñe de hecho a Ratzinger a adoptar un radical dualismo justificado y confirmado a través del uso reiterado de enunciados axiomáticos.
La necesidad de representar el amor divino como unión de ágape y eros es hija de la única antropología teológica posible, la que interpreta al hombre como unidad de cuerpo y alma.
El término unidad no debe inducirnos a engaño: hablar de cuerpo y alma es un poco como hablar de mente y cerebro. La mente es posible sólo porque existe el cerebro, y se deteriora con el deterioro de éste. La mente está en el cerebro y muere con él. En cambio el alma, según las fantasías de místicos y teólogos, precede al cuerpo, le sobrevive y tiene necesidades que nada tienen que ver con el metabolismo corporal.
Por otro lado, el alma es un puro objeto de fe, puede ser incluso un "término comodín" al que se puede hacer representar el papel más adecuada en cada situación.
Afirmar la unidad de cuerpo y alma no es otra cosa que un artificio metafísico para enmascarar el dualismo que aflige inevitablemente cualquier antropología religiosa, y que empuja a los teólogos a efectuar esas operaciones de parcelación de los significados a las que sigue siempre la negación de alguno de ellos y la absolutización de otros (bien/mal, amor/sexo, luz/oscuridad, etc.).
Por este motivo, después de haber intentado disciplinar al eros confinándolo en el interior del matrimonio, el pontífice se ve obligado a cargar contra el significado del amor humano, que no siempre se expresa con esa intensidad, unidad y fidelidad que él propugna.
En el texto de Ratzinger se intenta demostrar cómo el amor entre hombre y mujer es imagen del que Dios alimenta para todos los seres humanos y que se expresa en forma de un amor de donación que acepta incluso el sacrificio extremo de la muerte en la cruz para que el hombre se salve.
La muerte de Cristo es el acto que fundamentalmente debería mostrar al hombre lo que significa amar: acto total, difinitivo, a través del cual se manifiesta la necesidad de eternidad de cada persona.
Todos nosotros, quizá por lo demasiado humanos que somos, tenemos experiencia de cómo el amor es un sentimiento no siempre destinado a resistir el tiempo. El amor existe en el momento en que se experimenta, pero no se puede querer amar.
Por ello la pretensión de que el amor se desarrolle sólo dentro del matrimonio en su totalidad de eros y ágape parece no tener en cuenta la naturaleza emotivamente compleja de este sentimiento, que nace y muere según variables nada claras y poco controlables. Se puede ser sincero en el momento en que se afirma amar a alguien, pero seguramente no cuando se promete amor eterno: en realidad no sabemos cuánto pueden durar nuestros sentimientos, ni por qué comenzaron.
Para Ratzinger, el amor no puede ser sólo sentimiento porque "los sentimientos van y vienen", pero el amor es el resultado de una unión de sentimiento, voluntad e intelecto. "El sentimiento puede ser una maravillosa chispa inicial, pero no es la totalidad del amor".
En esta argumentación el dualismo, al que se habían cerrado las puertas, se cuela por la ventana.
No me parece que sea posible un amor sin voluntad ni intelecto, pero la pasión parece frecuentemente capaz de empujar a los seres humanos hacia opciones irracionales; seguramente el amor no puede existir sin sentimiento. Por lo que no es posible imaginar al amor como resultante de tres componentes discretas. Un amor sin sentimiento, ¿a qué debe dirigirse? ¿A la voluntad de amar? ¿A imponerse a sí mismo el amor por una persona que, con el tiempo, se ha convertido en una extraña?
Se pretende entonces explicar una dimensión como el amor, que de por sí puede durar como no durar por toda la vida de una persona, exclusivamente en el seno de una institución jurídica, el matrimonio, que la Iglesia ve como eficaz vida natural, y para sanear esta contradicción se pretende que el amor no sea sólo sentimiento o, peor aún, que pueda existir incluso cuando el sentimiento se ha acabado, sustituido por una más sana y menos erótica filia entre cónyuges.
La trama social diseñada por la filosofía papal aparece claramente: el amor debe adecuarse a las instituciones, no puede existir sin ellas y, vacío de sentimiento, es una pálida sombra de lo que debería ser el amor entre hombre y mujer, se debe mantener vivo artificialmente, para que la forma católico-burguesa de la sociedad, basada sobre una idea monolítica de comunidad de amor, no se ponga en discusión.
Nos veremos obligados a estar juntos aunque no haya sentimiento, aunque no haya amor. O, peor, nos debemos conformar con no intentar más sentimientos hacia nuestra pareja, según deja entrever el Papa, con un amor mocho, privado del componente sentimental, pero sustituido por la voluntad de mantener con vida una institución social.
En esta primera parte de la encíclica, la Iglesia se muestra poco maestra en amor humano, pero seguramente experta en la práctica del control social. Las instituciones, tal como la Iglesia las describe, son más fuertes que las personas y el matrimonio es una cadena que no puede ser rota, en nombre de un amor que debe existir a toda costa, en nombre de una cohesión social que se alimenta de la libertad de los individuos.
La encíclica está ilustrada con un versículo de la primera epístola de San Juan, aparentemente iluminado y avanzado, que parece destinado a implicar a todo y a todos: "Dios es amor; quien está en el amor permanece en Dios y Dios permanece en él". En cambio, procede a una reconstrucción de la palabra amor que termina por excluir a todos aquellos que no pertenecen a la comunidad de Dios y que no viven el amor según las directrices papales. La idea que se deriva de la lectura de la encíclica es que para la curia romana, en el fondo, siempre es válido el antiguo adagio: extra Ecclesia nulla salus; fuera de la Iglesia, y de la institucionalización forzada que comporta su moral, no hay salvación para nadie, porque la plenitud del amor es posible sólo en el seguimiento de Cristo que, del bautismo al funeral, se vive en la parroquia.
Ratzinger en esto es críptico pero decidido: la fuerza del Evangelio coincide con la fuerza de la Iglesia de Roma; este es exactamente el motivo por el que la irracionalidad ligada al acto de fe nutre siempre, con el propio consenso, la racionalidad del proyecto de dominio de las instituciones de poder.

Paolo Iervese
(Umanità nova)

Filosofía y ciencia:
el pensar como acto revolucionario

No parecen que corran buenos tiempos para la reflexión filosófica; sin embargo, es urgente que se fortalezca el pensamiento en estos tiempos en que el desarrollo científico y técnico sería capaz de acabar con los males que sufre el mundo. No es posible -ni deseable- volver a un mundo precientífico, del que se pueden aprender muchas cosas pero jamás idealizarlo; todo lo que ya ha combatido el anarquismo desde sus orígenes estaba presente en aquel mundo: la pobreza, la explotación, la ignorancia, los prejuicios, las enfermedades... todo ello es posible erradicarlo en la actualidad profundizando en los problemas gracias al progreso tecnológico. De nosotros depende ser capaces de una renovación del pensar filosófico que ayude a racionalizar y humanizar las sociedades, así como de arrebatar el poder que se perpetúa en manos de unos pocos -o, siendo coherentes con el punto de vista libertario, posibilitar que ese poder se diluya en el conjunto de la sociedad- y que obstaculizan la construcción de un futuro digno para todos. Hoy, más que nunca, tenemos la posibilidad de planificar el mundo que deseamos, podemos ser capaces de ser los legítimos dueños de nuestras vidas y nuestro destino.
Sin la filosofía, ese mundo gobernado por tecnócratas seguirá caminando hacia la destrucción y la barbarie. El anarquismo ha sido siempre compañero inseparable del pensar filosófico como búsqueda del racionalismo y de la libertad en sentido amplio, como una forma de dar respuesta a los problemas de un tiempo determinado, jamás como un mero "goce estético" o de elitista "amor a la sabiduría" sin más. Los anarquistas han insistido constantemente en no hacer una división entre la teoría y la práctica y el saber filosófico debe adecuarse a ese principio, a tomar su fuerza de los problemas que plantea la vida, en la lucha que nos plantea la actividad cotidiana.
El siguiente texto de Nietzsche, extractado de su obra Ecce Homo, puede hacer reflexionar acerca del estancamiento o falta de compromiso que pueda tener el pensamiento: "No debe aceptarse ningún pensamiento que no haya nacido al aire libre y, en momentos de libre movimiento, en el que no celebren una fiesta, a su vez los músculos. Todos los prejuicios reconocen como origen los intestinos. Las asentaderas son el 'pecado' propiamente dicho contra el espíritu".
El fin último del conocimiento debe ser el bienestar del ser humano y de la sociedad; hay que desterrar de una vez la imagen del filósofo como alguien que pretende elevarse por encima de la mediocridad o alejarse de lo que considera un mundo vulgar. La fuerza de su compromiso -cuando hablo de filósofo, no me refiero únicamente a aquéllos que han hecho su profesión de ello sino también a todo ser humano, poseyendo la capacidad de pensar y racionalizar- radica en su capacidad de ayudar a la transformación de ese mundo que considera inadecuado, conforme a unos objetivos humanistas y libertarios, el pensar esta época actual, discutiendo de manera crítica los problemas que presenta una sociedad eminentemente científico-técnica que continúa sustentada en la explotación de unas personas sobre otras y que a veces se encamina hacia horrores de destrucción contra otros pueblos. Se trata de un compromiso moral y político, en conjunción con la técnica, y en todos esos campos debe entrar en juego la tensión libertaria.
Como ya señaló Marcuse hace décadas, existe un masivo adoctrinamiento ideológico practicado por las sociedades avanzadas que hace que el individuo quede fuera de juego para decidir su destino; la sociedad es falaz, insiste Marcuse, porque bajo esa apariencia de abundancia y cierta dosis de libertad y tolerancia se esconde la verdadera realidad de dominio social y conformismo: "Estado del bienestar", "sociedad de la abundancia", "sociedad de consumo"... no son sino diferentes formas de producción para la alienación. De nuestra capacidad analítica y de acción depende el erradicar a la tecnología de toda esa irracionalidad y combatir la centralización de los diferentes poderes que pretenden que el individuo se supedite a ellos.
Un gran filósofo del siglo XX, el austriaco Horkheimer lo expresó de manera directamente utilitarista: "donde la filosofía no ejerce ninguna función práctica pierde también su fuerza: las raíces se secan". Yendo más lejos, Horkheimer afirma, resumiendo su obra que defiende al individuo frente al sacrificio que le piden "ideales" superiores -como ya hicieron Nietzsche y Stirner- pero, para no caer el ser humano en conflicto con la sociedad, asumiendo una tensión constante entre individualismo y colectivismo: "la verdadera función social de la filosofía: la crítica de lo predominante... con el fin de evitar que la humanidad se pierda en las ideas y la actividades que las organizaciones existentes inspiran en sus miembros".
De igual manera que la filosofía combatió en el pasado el fanatismo y superstición que conllevaba la religión, su deber hoy es velar porque no se genere un nuevo dogmatismo tecnocrático. Aunque los nuevos tiempos piden nuevas respuestas, resulta enriquecedor y clarificador acudir y analizar las obras filosóficas que encontramos en la historia y cómo combatieron tiempos de oscurantismo. Bertrand Russell expresó de manera inmejorable la labor del pensamiento de combatir todo reaccionarismo y fomentar la capacidad de hacerse preguntas sin caer en el dogmatismo: "El valor de la filosofía debe ser buscado en una larga medida en su real incertidumbre (…); la filosofía, aunque incapaz de decirnos con certeza cuál es la verdadera respuesta a las dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplían nuestros pensamientos y nos liberan de la tiranía de la costumbre. Así, en alto grado nuestra grado de conocimiento de lo que pueden ser; rechaza el dogmatismo algo arrogante de los que no se han introducido jamás en la región de la duda liberadora y guarda vivaz nuestro sentido de la admiración, presentando los objetos familiares en un aspecto no familiar". Es esa capacidad progresiva del discurso filosófico, apoyado por la historia, la que hace que tenga valor y actualidad; las respuestas puede que nunca sean definitivas pero el devenir de la humanidad deberá tomar una dirección auténticamente emancipadora.

La ciencia: liberadora o maléfica
El anarquismo y los anarquistas -o, al menos, la mayoría de ellos- siempre han poseído una gran fe en la ciencia y su capacidad liberadora. Sin embargo, el papel decisivo que ha adoptado el desarrollo científico en los tiempos modernos, y que ha supuesto que el hombre se supedite a la técnica y que no pueda vivir sin ella, parece adoptar un cariz más bien deshumanizador y de recorte de libertades a cambio de un supuesto aumento del nivel de vida, y con el sacrificio de la autoconciencia de cada individuo y de una atrofia del lenguaje y del pensamiento de la que ya advirtió Horkheimer: "La impotencia del espíritu se manifiesta muy principalmente en la atrofia del lenguaje. La impotencia de la palabra, no quiere decir falta de palabras, sino más bien la transición a una comunicación tan social que haga callar a los individuos singulares". Las posibilidades tecnológicas son infinitas pero paralelamente a su desarrollo se ha producido una falta de compromiso moral y una subordinación constante al poder político y económico. Debemos seguir confiando en la ciencia, la cual no es válida por sí misma -más bien, se puede decir que se muestra neutra, instrumentalizada por doquier-; es necesario aportar la razón filosófica para, junto a una organización social justa y horizontal, poder encontrar solución a los problemas de nuestro tiempo. La solución no pasa, como desgraciadamente se puede observar continuamente, en predicar el regreso a sociedades anteriores a la revolución industrial -hay mucho que racionalizar también en nuestra organización económica pero las posibilidades de bienestar también son infinitas-, ni buscar soluciones en creencias místicas exóticas, ni subculturas que aportan "soluciones milagrosas" con poca o ninguna base científica... Todo ello podrá crear un bienestar a corto plazo, tranquilizar o "relajar" espíritus, cubrir vacíos existenciales de los que tradicionalmente se ha ocupado la religión, pero en el fondo no resulta mas que otra forma de escapismo ante la falta de respuestas -o, como ya he dicho, incluso incapaz de hacerse preguntas- de nuestra sociedad que se dice desarrollada. El único camino que puede transformar al hombre y a la sociedad -me niego a aceptar cualquier clase de determinismo- es la reflexión filosófica conjugada con la razón tecnológica, con los valores de equidad social y auténtica emancipación que solo puede aportar la tensión libertaria. De nosotros depende.
Se puede llegar a la conclusión de que es necesaria una "filosofía de la ciencia" aunque es difícil determinar cuál sería su auténtica misión. Algunos autores han decidido que la filosofía debe anteceder a la ciencia y proporcionarle una sólida cimentación; otros que lo que debe realizar es una teoría del conocimiento, bien popular o académica, o un lenguaje profesional que sintetizara todos los lenguajes científicos, técnicos y prácticos. Habermas, tan crítico con Marx por supeditar el conocimiento a las fuerzas productivas, considera que la verdadera misión de la filosofía está en ser crítica con la ciencia: "Criticar la autoconcepción objetivista de las ciencias, el concepto cientificista de ciencia y el progreso científico; debería tratar, en particular, cuestiones básicas de una metodología científico-social, de modo que no se frene, sino que se exija, la elaboración adecuada de conceptos base para sistemas de acción comunicativas"; Habermas no niega la ciencia como fuerza productiva pero solo la admite si va acompañada de la ciencia como fuerza emancipadora.

El anarquismo metodológico
Todas las posturas anteriormente mencionadas llevan a la conclusión de la gran necesidad que tiene la ciencia de apoyarse en la filosofía para no caer en el dogmatismo o en la irracionalidad. El norteamericano Kuhn en su obra La estructura de las revoluciones científicas afirma que en la evolución de las ciencias quienes deciden no son solo los hechos, la lógica y la metodología, sino también las técnicas de la argumentación persuasiva; para Kuhn, la investigación científica se basa en paradigmas: "realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica". Las revoluciones científicas se producirán cuando un paradigma esté sujeto a una serie de anomalías y los mismos hechos se vean desde un punto de vista distinto, es decir desde otro paradigma. Kuhn consideraba -y pretendió demostrar- que las revoluciones científicas tienen una analogía con las revoluciones políticas y por consiguiente los paradigmas sustituidos en el campo de la ciencia son similares los paradigmas que puedan cambiarse en el terreno político. De esta manera, también en las revoluciones políticas habría que examinar no únicamente cuestiones de lógica y experimentación, sino también las técnicas de argumentación persuasiva. Las teorías de Kuhn y las discusiones que han producido ha desembocado para numerosos pensadores en lo que se ha dado en llamar "anarquismo metodológico", y que niega la existencia de un "método científico", universal y estable, como único procedimiento o conjunto de reglas que resulte fundamental en toda investigación y garantice su base científica. Como afirmó Feyerabend, autor que apuesta fuertemente por la libertad humana: "Todo vale no es el primer y único principio de una nueva metodología que yo recomiendo. Es la única forma en que aquellos que confían plenamente en los criterios universales y desean comprender la historia en función de stos pueden describir mi explicación de las tradiciones y las prácticas de investigación. Si esta explicación es correcta, entonces todo lo que un racionalista puede decir sobre la ciencia (y sobre cualquier otra actividad de interés) es: todo vale". Para Feyerabend, la ciencia tiene una auténtica capacidad de progreso si es independiente y autónoma en la utilización de un método y que la inmensa mayoría de las investigaciones científicas nunca se han realizado siguiendo un método racional, la sumisión a normas y reglas puede convertir en estéril el trabajo del científico.
Es difícil afirmar con rotundidad la validez de dichas teorías de "anarquismo epistemológico"; o la oposición sostenida por Kuhn entre ciencia "normal", sujeta a un determinado paradigma, y ciencia "revolucionaria". Lo auténticamente importante es que tengamos la capacidad de discutir a fondo estas cuestiones, de la reflexión filosófica que lo que hace es poner en evidencia la incapacidad de la ciencia de prescindir de la filosofía. Una de las tareas primordiales de una filosofía de la ciencia sería la de considerar a ésta como parte de un mundo sujeto a un constante progreso, en lo material y en lo social. Es necesario que el pensamiento ayude a derivar el progreso tecnológico a una auténtica liberación del ser humano.

Capi Vidal

Érase una vez que se era...

Mi abuela me dijo un día: érase una vez que se era, que tienes que pelear mucho para mantener tu trabajo, trabaja mucho, más aún incluso de lo que te digan tus jefes, que ya será mucho. En el futuro seguro que recibirás la recompensa. No te fies de los otros. Nunca sabes quién te puede traicionar. Todos quieren sacar tajada. No te fies de nadie, separate de los díscolos, de las malas influencias, no te contamines, obedece a los que mandan...
-Abuela, creo que estás exagerando. Yo estoy muy bien como estoy...
-¡No seas tonto! Ten en cuenta la máxima que rige todo este tinglado: Hay muchos perros para un solo hueso.
-Joder, abuela... que yo no soy un perro para andar compitiendo por los huesos... Pero de todas maneras el problema es que hay unos pocos perros que ellos solos acaparan la mayoría de los huesos.
Aquí mi abuela llegóa a su límite: "¡Basta! No tienes remedio. Siempre has sido un golfo. Deja ya de fumar porros, abandona a las malas compañías, deja de beber, deja de salir, ahorra, córtate el pelo, hazte mayor, hazte viejo, estudia, trabaja, cambia de trabajo, vuelve a cambiar, sé emprendedor, sé depredador, búscate un buen trabajo, búscate uno mejor que el que tienes, haz lo que te digan los poderosos, piensa sólo en lo importante, piensa en tu hipoteca, en tu mujer, en tus hijos, en tus cervezas, acumula dinero, acumula buenas relaciones, compite, compite, y luego sigue compitiendo. Tienes que ser competitivo, ¿no has aprendido nada en los documentales de la 2? El pez grande se come al chico, el león a la cebra... Querido niño: la revolución es cosa de locos, la rebelión es una cosa de jovenzuelos sin cabeza. Habéis fracasado. El sistema ha triunfado totalmente. Esto es lo que hay. Son lentejas..."
Ahí me di por vencido y tuve que ceder finalmente. -Sí abuela, es cierto: el capitalismo, o como se le llama ahora, la sociedad de mercado ha vencido.
Sí, al contrario que los movimientos de la gente de abajo, el capitalismo ha triunfado y triunfa totalmente. La sociedad de mercado consigue todo lo que quiere.
La sociedad de mercado quiere que los jóvenes no tengan vivienda y que al mismo tiempo se construyan más y más casas por todos los sitios y lo consigue; quiere que sus jóvenes universitarios trabajen en Telefónica o en el Burger King por una miseria y lo consigue; quiere que Enron deje sin luz a la India y los EE UU y lo consigue; quiere que no se cure la malaria, que se derritan los polos, que se extingan 1.200 especies de aves y lo consigue; quiere que los africanos se mueran de hambre y de sida y lo consigue; quiere que los iraquíes giman, que los ecuatorianos pasen sed, que las senegalesas se prostituyan y lo consigue.
Aquí mi abuela se revolvió: "Estúpido… Tú eres de los de cáscara amarga. O como diría cualquier chaval de ahora, ¡es que tienes muy mal rollo! ¿Es que no sabes divertirte?"
-Sí que sé, abuela… de hecho me divierto mucho y…
Pero no me dejó continuar: "Querido niño, la humanidad, pese a todo, ha conseguido muchos y grandes logros".
-Abuela… tan mayor y todavía confundes las palabras. La humanidad, o el hombre en abstracto no es lo mismo que "los hombres y las mujeres", es decir, las personas, que son lo único real, lo único que existe.
Se nos dice: el hombre ha puesto el pie en la luna, mientras la mayor parte de los hombres y mujeres no ha puesto jamás el pie fuera de su país. Se nos dice: el hombre ha llegado a Marte, mientras 500 millones de personas tratan de llegar, muriendo muchos de ellos en el intento, a Europa, Australia o EE UU en busca de una vida digna y mientras otros 1.500 millones tienen que llegar al final de la jornada con un dólar pelado. Se nos dice: el hombre ha descubierto los antibióticos y las vacunas, mientras que cada diez segundos muere una persona por tuberculosis, sarampión o disentería. Se nos dice: el hombre ha dominado la Naturaleza, mientras 1.200 millones de personas no tienen siquiera acceso a agua potable. Se nos dice: el hombre es capaz de correr los cien metros en 8 segundos, mientras el mundo se llena de cojos, inválidos y mutilados por las minas y las bombas y 2.000 millones de hombres y mujeres vacilan sobre sus piernas, aquejados de anemia. Se nos dice: el hombre puede volar, mientras los hombres y mujeres se arrastran; el hombre sabe clonar, mientras los hombres y mujeres mueren en la cuna; el hombre ha descifrado el genoma, mientras los hombres y mujeres apenas saben leer. Y aunque estadísticamente sea mucho más hombre el que muere de hambre, por enfermedades curables o por la violencia, el que no tiene ni teléfono ni luz ni agua, el que duerme en la calle o sufre esclavitud, jamás oíremos decir a un político, un periodista o un filósofo: "la humanidad pisa una mina en Vietnam" o "la humanidad es machacada en Faluya" o "la humanidad cojea" o "la humanidad se prostituye."
No podemos decir "la humanidad ha llegado hasta Marte" sin engañarnos, pero sí podemos decir tajantemente: "la humanidad se muere de hambre". Los hombres se mueren de hambre en Sudán, en Etiopía, en Bangladesh, en las favelas de Brasil y en las chabolas de Haití; pero también se mueren de hambre en Madrid, en París, en Nueva York, en las grandes superficies comerciales de Londres y en los restaurantes de lujo de Los Ángeles. Se mueren de hambre los pobres y se mueren de hambre los ricos. Unos quieren comer algo y otros quieren comer más. Pero todos nos morimos de hambre. El capitalismo no es, como pretenden sus economistas, un régimen de intercambio generalizado sino un sistema de destrucción generalizada; consiste en una guerra ininterrumpida al mismo tiempo contra los hombres y contra las cosas. A la guerra contra los hombres la llaman trabajo, a la guerra contra las cosas la llaman mercado; y lo que llamamos convencionalmente "guerra" -con sus bombardeos, sus incendios, sus víctimas mutiladas y sus escombros- no es más que una forma rutinaria de ajustar el trabajo y el mercado. El capitalismo es una estructura de hambre, el hambre como estructura, la maldición griega de tener que producir infinitamente, a velocidad creciente, para la destrucción; la necesidad de arrojar a la hoguera, cada vez más deprisa y en mayor número, todas las cosas del mundo. La falta de límites del capitalismo -por encima de la razón limitada, de la imaginación también limitada y del cuerpo frágil- devora la tierra, los bosques, el agua, los minerales, los animales, las catedrales, el aire, los cuerpos, las montañas y las ciudades sin interrupción. Su falta de límites no contempla el carácter finito de la tierra, la irreductible resistencia exterior sobre la que trabaja. Su falta de límites, además, no contempla la diferencia entre una gavilla de trigo y una bomba de racimo, entre un libro y una bomba atómica, entre una vacuna y una mina antipersonal... medios por igual de su reproducción ampliada, y exige la destrucción de todos sus medios sin distinción, aunque con ello destruya la condición misma de todos los fines. Por eso el capitalismo constituye, ante todo, una amenaza a la humanidad como especie.
Abandonado a su dinámica interna, regulado sólo por sus propias contradicciones, el capitalismo conduce a su propia destrucción, sí, pero no al socialismo o al anarquismo, como pretendía el optimismo decimonónico, sino al apocalipsis.
Pero la abuela no contestó. A su edad -lo sé- es difícil seguir un discurso tan largo. Hace ya rato que dormía placidamente en su mecedora.
Y colorin colorado, este cuento, desde luego, ya está acabado.

Gog