SECCIONES
Ver al madero sueco disparar, fríamente y por la espalda, al manifestante
antiglobalización en Gotemburgo que, tirando piedras a los perros del
poder, nos pone en la pista del tipo de elementos a los que nos que enfrentarnos
y los medios de que disponen para mantener el sistema de dominación:
verdaderos asesinos a sueldo que no conocen límites a la represión,
con el cerebro plano y armados hasta los dientes para la acción violenta.
Políticos, babosos y falsos, que viven de la mentira y la opresión,
no tienen empacho en azuzar a los descerebrados contra cualquier manifestación
que les ponga en cuestión y capaces de manipular el resultado de sus
crímenes hasta hacerlos parecer víctimas, y empresarios capitalistas
siempre dispuestos a financiar, generosamente, la corrupción que les
permita seguir robando.
Leer en la prensa que el madero se vio rodeado de manifestantes, al mismo
tiempo que las imágenes no muestran la tranquilidad con que dispara,
avanzando con sus clones, sobre el joven sueco que acababa de tirar una piedra
desde bastantes metros, nos colocan, una vez más, frente a la cara
de esos "periodistas" sinvergüenzas, al servicio del poder,
que convierten la manipulación en la mejor manera de servir a sus amos.
Solo faltaba el clero, bendiciendo el intento de asesinato, para completar
el cuadro. Pero éste, en los últimos años, bastante tiene
con explicar porqué está podrido de violadores, pederastas y
ladrones.
Nada nuevo. Nada que nos sorprenda a los anarquistas. Nueva confirmación
de que, en la "progresista" Suecia, el poder es como en todas partes:
alimenta fascistas que asesinan sindicalistas y paga maderos que asesinan
manifestantes. Los poderosos quieren tranquilidad para verse en sus lujosos
espacios, protegidos del mundanal ruido y comer, reír y reírse
de sus súbditos-votantes, cómodamente atolondrados frente al
televisor o intentando sobrevivir a una sociedad selvática, al tiempo
que sus esbirros reprimen, aíslan o encarcelan a quienes se organizan
y se les enfrentan.
Nada nuevo. Por eso sigue siendo necesario acabar con ellos. Y sólo
los anarquistas sabemos como: acabando con el poder.
Grupo Albatros 
Los compañeros de la Federación Anarquista Italiana, reunidos en Bolonia los pasados días 12 y 13 de mayo, han redactado el documento que reproducimos a continuación.
La lógica del beneficio tritura hombres, estructuras sociales (enseñanza,
sanidad, previsión social, etc.) y medio ambiente y, más que
nunca, se enseñorea sin discusión del planeta. El afianzamiento
del capitalismo va parejo con el refuerzo del control estatal. Control que
se explica al proliferar en el plano interno políticas de claro signo
disciplinario y, en el plano internacional, en la multiplicación de
conflictos de baja y alta intensidad, significativamente promovidos como operaciones
de policía internacional (de Iraq a Colombia, pasando por la antigua
Yugoslavia).
Fondo Monetario Internacional, Organización Mundial del Comercio, OTAN,
etc. son organismos intergubernativos. El cumplimiento de los acuerdos suscritos
en los varios ámbitos trasnacionales está garantizado por las
sólidas porras de los diferentes Estados. A la transposición
del control de la economía sobre el plano internacional, hace de contrapunto
la acentuación de la dimensión represiva. Los varios clubes
de ricos y poderosos sirven para tejer una trama de dominio sobre la entera
superficie planetaria, proyectando políticas económicas, medioambientales,
militares, de supremacía de unos pocos respecto de la inmensa mayoría
de la población.
Concretamente, décadas de políticas trazadas en las reuniones
anuales del Grupo de los 8 (antes, de los 7) han dado lugar a la consolidación
de una feroz pirámide jerárquica sobre el planeta: asistimos
a una desenfrenada carrera por alcanzar la cima de la pirámide, con
una concentración de poderes en todo caso en manos de pocos, especialmente
irresponsables y miopes, es decir, incapaces de ir más allá
de la persecución brutal del mero interés personal e inmediato,
para sí y para la propia élite de referencia en el ámbito
de cada una de las 8 potencias.
Junto a la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo
Económico, que agrupa a los 29 principales países industrializados),
a las instituciones financieras internacionales que determinan los ritmos
del reparto del dinero sobre la tierra (Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional),
al WTO (Organización Mundial del Comercio) que regula de manera total
los intercambios de productos y servicios entre las naciones, el G8 es el
organismo responsable de las estrategias políticas que el club de los
ricos y poderosos posee a escala mundial. Estas políticas han profundizado
las desigualdades entre pueblos ensanchando la zanja de las diferencias entre
un norte del planeta, rico, militarmente aplastante, tecnológicamente
avanzado, minoritario en el planeta, y un sur cada vez más pobre a
pesar de poseer los principales y más importantes recursos: petróleo,
oro, materiales preciosos, materias primas para la tecnología de punta.
Pero incluso en el corazón del imperio crecen las diferencias de clase:
hoy forman parte del panorama cotidiano la precarización del trabajo,
la privatización de los servicios públicos, el menoscabo de
garantías y derechos.
Para oponerse eficazmente a las políticas destructivas y liberticidas
de los varios G8, BM, FMI, WTO es necesario promover luchas a la vez radicales
y radicadas, capaces de crear una conexión estable y solidaria entre
los oprimidos del norte y del sur del mundo.
En este sentido consideramos importante las movilizaciones contra los vértices
de los poderosos de la tierra, pero consideramos, por otro lado, prioritaria
la lucha de ámbito internacional para la defensa del medio ambiente,
la defensa de la libertad y del poder adquisitivo de los trabajadores, contra
los gastos militares y las guerras, contra la discriminación y el racismo.
Este primer tramo del siglo abre nuevas perspectivas a la propuesta y a la
acción de los anarquistas, que siempre han sido protagonistas de las
luchas contra la globalización. Pero es preciso dar un salto hacia
delante, es preciso conseguir una práctica ajena al espectáculo
y construir propuestas concretas. Y es necesario hacerlo deprisa, antes de
que la contestación a las reuniones de los poderosos se transforme
en un rito a celebrar periódicamente. Hay que tejer una fuerte y solidaria
red real, no sólo virtual, construyendo un bloque crítico y
sabiendo también pasar a la acción, capaz de sabotear la máquina
infernal de los poderosos.
Que Juan Pablo II fuera aficionado al espectáculo lo sabíamos
desde hace tiempo: sus apariciones teatrales y su capacidad histriónica
le han ayudado en más de una ocasión para suscitar en las masas
sentimientos compasivos: de pena, de adhesión emotiva, de entusiasmo
de estadio. Y también esta vez, con la beatificación de 233
nuevos mártires de la Iglesia, la dimensión de festival televisivo
de la ceremonia de la plaza de San Pedro no ha desilusionado a sus seguidores.
Todo normal si no fuera por la particularidad de la identidad colectiva de
estos nuevos beatos, vale decir que 233 víctimas cuya muerte, a decir
del Papa, no fue más que la natural consecuencia de decenios de exasperada
prédica anticlerical conducida con feroz determinación por los
"rojos" de España; prédica que al estallar la revolución
no podía más que concretarse a través de crueles homicidios
e indiscriminadas masacres llevadas a cabo por carniceros anarquistas, socialistas,
comunistas y republicanos. Considerando que, con la ceremonia del pasado 11
de marzo, el pontífice ha batido todos los récords de beatificación
colectiva y podría entrar triunfalmente en el Guinnes de los primados
pontificios, nosotros que somos los herederos naturales de aquellos anarquistas
españoles que permitieron este resultado, deberíamos recibir
una gracia por haber echado una mano en establecer una primacía mundial
en la historia de la Iglesia.
Creo que es necesario reflexionar para contextualizar históricamente
los sucesos españoles evocados tan asquerosamente en la ciudad del
Vaticano. El diligente Wojtyla, que no puede hacer otra cosa que arrimar el
ascua a su pestilente sardina, se guarda bien de decir en qué situación
llegaron estos presuntos mártires y, sobre todo, cuales fueron las
condiciones sociales que llevaron a esa violenta reacción contra los
representantes de la Iglesia española. No es la primera vez, y seguramente
no será la última, que el cura reescribe la historia para su
uso y disfrute. Sin evocar los clamorosos mea culpa recitados por el Papa
hace poco tiempo, que no han servido más que para crear las condiciones
para futuras abominaciones (¿Quién beatificará a las
víctimas de la Contrarreforma y a las brujas de Salem?), se afirma
la costumbre del clero de ilustrar su propio pasado y los acontecimientos
que lo envolvieron de manera que resalten siempre dos aspectos: el primero
que la Iglesia no se equivoca nunca, y el segundo que, si la Iglesia llegara
a equivocarse, la culpa no es suya sino de las fuerzas diabólicas encarnadas
en sus enemigos. ¿Y cómo podría ser de otra manera? Descendiendo
su autoridad y su legitimidad de ese Dios que por definición es perfecto,
¿cómo no iba a ser ella ingenuamente inocente respecto a los
sucesos mundanos?
Ciertamente, haciéndolo como lo ha hecho Wojtyla, con estos 233 mártires
beatificados por haberse opuesto a la bestialidad roja, todo vuelve a su sitio.
¡Pero no es así! Porque estos "mártires" españoles
no fueron las víctimas inocentes de un furor inmotivado y dictado por
una barbarie gratuita, sino que fueron los caídos de un ejército,
milenario y opresivo, que desde siempre combatía en España su
guerra, bien bestial, contra cualquier forma de libertad y progreso. Una guerra
secular entablada contra un pueblo entero con los instrumentos de la Inquisición
y de la muerte, de la continua delación y de las infinitas traiciones,
de la feroz represión en la que a la tortura física hacia de
cruel apoyo la tortura moral del oscurantismo y de la superstición.
Una guerra hecha de explotación física y económica, en
la que la futura "Iglesia de los pobres" acumulaba espantosas riquezas
sobre la piel y las espaldas de millones de campesinos. Una guerra en la que
la alianza entre un clero ferozmente corrupto y una aristocracia que reconocía
al pueblo sólo el derecho a morir, se concretaba en la inflexible estirpación
de cualquier dignidad humana: la cruz para sojuzgar el espíritu, la
espada para suprimir el cuerpo. Una guerra en la que las victoriosas milicias
clericales estaban habituadas a desembarazarse de cualquier resistencia con
la misma facilidad con que se despiojaban. Pero contra este ejército,
contra esta armada invencible tan santa como criminal, se levantó finalmente
un pueblo que en la sublevación contra los militares fascistas vio
la ocasión para intentar deshacerse, de una vez por todas, de cualquier
atadura que limitara su libertad. Combatió finalmente con las mismas
armas en una guerra que hasta ahora lo había visto siempre sucumbir,
con las consecuencias y las atrocidades que conocemos. Con la secuela de violencia
que no queremos que se repita pero que no podemos desconocer.
Describir hoy los sucesos españoles de 1936-1939 sacándolos
de su específico contexto histórico y social, es una estupidez.
Una estupidez recurrente que la Iglesia sabe que puede cometer, porque por
el camino que ha tomado para revisar y reescribir su tortuosa historia, encuentra
siempre numerosos aliados. Ansiosos todos ellos, evidentemente, de correr
en socorro del vencedor.
Massimo Ortalli
(Umanità nova)
Por cien millones, un buen lavado de conciencia
El veredicto de no culpabilidad de Joaquín José Martínez
en U.S.A., ha puesto sobre el tapete tres cuestiones importantes: la pena
de muerte, la igualdad o desigualdad de los individuos ante las leyes y la
certeza de que la justicia es injusta con demasiada frecuencia.
Todos los medios burgueses de comunicación están haciendo desfilar
al ex-reo con el eslogan "toda España ha contribuido a su liberación".
Pero, aunque nos congratulamos de que esta vez un ser humano haya conseguido
escapar de las garras vengadoras de los tribunales yanquis, no podemos hacer
de ello un circo, ni tampoco considerarlo un triunfo mientras exista, no ya
un solo reo en el corredor de la muerte, sino tan siquiera un ser humano prisionero
en cualquier parte del planeta.
En España no contamos con Bush, asesino en serie de presidiarios, pero
tampoco somos ajenos a la venganza institucionalizada ni a los errores judiciales.
Claudio Alba pasó cinco meses en prisión bajo la acusación
de haber asesinado a tres prostitutas en la provincia de Castellón;
solo la confesión del verdadero culpable permitió su excarcelación.
El Estado le pagó una indemnización de millón y medio
de pesetas, pero Alba había perdido su trabajo y había sentido
sobre sí todo el vacío y el desprecio de sus vecinos.
Cualquier persona puede permanecer en prisión preventiva durante años
y luego ser declarada inocente sin que el Estado considere la situación
imputable a un funcionamiento irregular de la justicia. Ese fue el caso de
dos inmigrantes marroquíes acusados del asesinato y violación
de una mujer; uno de ellos, Abderrazak Mounib murió en prisión
seis años más tarde proclamando su inocencia, al otro se le
liberó poco después, tras una prueba de ADN que demostró
que no era culpable. ¿Por qué no se realizó dicha prueba
mucho antes? El parecido físico de los detenidos con los auténticos
autores se consideró razón suficiente, además, se trataba
simplemente de dos magrebíes "dos moros que a casi nadie importaban".
El principio "es mejor un culpable libre que un inocente en prisión",
suele contemplarse en muy contadas ocasiones. Las víctimas, mejor dicho
los amigos y familiares de las víctimas, buscan venganza, aunque la
sociedad entera intente maquillarlo de justicia, para sentirse satisfechos
y los tribunales se la sirven en bandeja ¡es tan sencillo encontrar
una cabeza de turco!
En Estados Unidos, los reclusos condenados a muerte que no tienen cien millones
de pesetas para pagarse un abogado particular, son eliminados por los más
diversos métodos. Cuando el tiempo y la vida, mucho más justos
y piadosos que los jueces, hacen resaltar la verdad, suele ser demasiado tarde.
¿De qué les sirvieron a los descendientes de Sacco y Vanzeti
las disculpas del gobierno estadounidense? ¿Cómo resarcir a
quien se ha privado del más fundamental de sus derechos, la vida?
En España presumimos de país civilizado porque hemos abolido
la pena de muerte, sin embargo, nuestras cárceles han contemplado más
de un "suicidio". A esto debemos añadir un hecho, aunque
menos drástico, preocupante, las reclamaciones por errores judiciales
presentadas cada año ante el Ministerio de Justicia van en aumento,
359 en 1995 y 390 en 1999. Pero estas cifras son tan solo la punta del iceberg;
la mayor parte de los afectados por las injusticias del sistema, solo desea
olvidar una vez conseguida la libertad.
Bienvenido sea Joaquín José Martínez si su caso sirve
como denuncia de una situación tan ignominiosa como es la conculcación
del derecho de todo hombre y toda mujer a la vida y la libertad. Pero nos
tememos que, como decíamos anteriormente, exista todo un entramado
de intereses detrás de todas esas apariciones ante las cámaras.
El futuro próximo será quien disipe o reafirme nuestros temores.
De cualquier modo, en Estados Unidos quedan Mumia, Peltier y muchos otros
José Joaquín; y así mismo en España, Eduardo García
y un numeroso grupo de Juanes Sinnombre contemplan el cielo tras unas rejas
y siguen batallando día tras día por su libertad. Desgraciadamente
ninguna voz se eleva a favor de su lucha desde las emisoras de radio o los
canales de TV. La información que llega hasta nuestras casas viene
jalonada de primicias periodísticas, de preguntas que dejan al descubierto
aspectos sórdidos de la noticia o situaciones más o menos lacrimógenas.
Nos sirven lo que vende y nos lo aliñan de la manera más adecuada
a los intereses de los medios.
Nos gustaría que todos los presos tuviesen el mismo trato, que todas
las cárceles abrieran sus puertas, que todos los condenados a muerte
pudiesen lanzar un grito a la vida, que todos los seres humanos se comportasen
con absoluta humanidad.
Sin embargo, mucho nos tememos que el silencio siga enterrando a muchos hombres
y mujeres en las prisiones para que el sistema pueda justificar la existencia
de los/as represores/as Eso sí, los/as habitantes de este lugar llamado
España, podemos irnos a dormir con una sonrisa en los labios, hemos
reunido cien millones de pesetas con los que comprar la vida de un hombre.
Quedan muchas vidas por comprar, pero esa es otra historia, con la libertad
de José Joaquín ya hemos cumplido, está limpia nuestra
conciencia.
Mª Ángeles García-Maroto
¿Por qué la educación libertaria?
Todo aquel que esté involucrado en política libertaria, desafía
constante y consistentemente el papel de las instituciones del Estado y sus
representantes sobre nuestras vidas. El papel de los patronos, la policía,
los trabajadores sociales, el servicio secreto, los gerentes, médicos
y sacerdotes, son todos vistos como parte de una jerarquía que existe
para mantenernos a nosotros, la clase obrera, subyugados. Sin embargo, es
relativamente raro que la izquierda cuestione el papel de los profesores.
La mayoría de los activistas de izquierdas, y un gran número
de libertarios, creen que la educación es buena, que toda la educación
es buena, y que la educación siempre es buena. Como dijo Henry Barnard,
el primer comisionado de educación de los EE.UU., "la educación
siempre lleva a la libertad".
Aquellos involucrados en la educación libertaria creemos lo contrario.
Creemos que los sistemas de educación nacional existen sólo
para producir ciudadanos que serán ciegamente obedientes a los dictados
del Estado, ciudadanos que defenderán la autoridad del gobierno aún
cuando vaya en contra de la razón y de su interés personal.
El mito de que toda la educación es sagrada ha conducido a la aceptación
de las notas escolares como la medida del valor social aceptable, y como base
para privilegios sociales, aún cuando estas notas están claramente
distribuidas de acuerdo a las divisiones de clases sociales existentes.
La educación libertaria o radical en general, busca producir niños
que exigirán mayor control personal y más opciones.
Desde que han existido los sistemas de educación nacionales, también
ha existido la oposición a dicha educación. El pionero de la
crítica fue William Godwin, que en 1793 escribió "Ensayo
sobre justicia política", considerado como el primer ataque anarquista
moderno al concepto de Estado.
Habiendo experimentado tanto la revolución francesa (1789-99) y la
americana (1776), para Godwin, la forma de gobierno significaba poco. Él
pensaba que había dos fuerzas opresoras básicas en la sociedad:
la educación y el gobierno. Él pensaba que la educación
era un opresor peor porque "el gobierno debe siempre depender de la opinión
de los gobernados". Esta afirmación cuadra mejor con la época
en que fue escrita que con la actualidad, pero no es menos válida por
ello. Godwin sostenía que el desarrollo pleno de la razón humana
está negado dentro de los muros de la escuela.
Godwin estaba convencido de que una sociedad justa solo podría ser
el resultado de que toda la gente ejerza libremente su razón, y éste
es un principio básico del anarquismo hoy. A medida que la gente desarrolla
constantemente sus poderes de razonamiento y su entendimiento, su concepto
de las leyes naturales de la conducta cambia constantemente. Por lo tanto,
pensaba que hacer la ley permanente (por medio de constituciones y otras instituciones
políticas) sólo bloquearía el libre pensamiento y el
despliegue de ideas acerca de cómo debería regularse la vida.
Él pensaba que la mayoría de la gente distingue naturalmente
entre el bien y el mal, y por lo tanto pensaba que las leyes (o reglas o modos
de conducta), que daban ventajas a algún grupo particular en la sociedad,
debían ser enseñadas, ya que dichas leyes estaban fuera de la
razón. En aquel tiempo, la exportación de lana inglesa era un
crimen - usaba esto como ejemplo.
Su crítica era única, en una época en que un sistema
de educación nacional era considerado una de las causas sociales más
progresistas. Incluso la esposa de Godwin, Mary Wollstonecraft, consideraba
un sistema de educación como un medio de ayudar a la igualdad de la
mujer (bien ha quedado demostrado que se equivocó, ¿no es así?)
La visión de Godwin era excepcional y, en efecto, hacia el final del
siglo diecinueve, las escuelas comenzaron a funcionar como apéndices
de las nuevas economías industriales, ensamblando siervos obedientes
al Estado y a la empresa.
Es también en esta época cuando comenzamos a encontrar las primeras
alternativas a la educación del Estado. La Escuela Moderna fue fundada
en 1901 por Francisco Ferrer. En 1909 fue acusado falsamente por el gobierno
español de dirigir una insurrección y fue ejecutado. Su ejecución
le produjo reconocimiento internacional en Europa y los EE.UU. Aunque su propia
Escuela Moderna existió por sólo cinco años, inspiró
un movimiento progresista de escuelas de similares en los Estados Unidos que
existió hasta la década de 1960.
Haciéndose eco de Godwin, Ferrer escribió acerca del apoyo del
gobierno a la educación nacional: "ellos saben mejor que nadie
que su poder se basa casi exclusivamente en la escuela". Con el crecimiento
de la industrialización en el siglo XIX, las escuelas triunfaron, no
por un deseo de reforma, sino por una necesidad económica. La industria
no quería individuos que pensasen libremente, quería obreros,
instrumentos de trabajo, y los quería puntuales, obedientes, pasivos
y dispuestos a aceptar su posición de desventaja.
Para Ferrer era inconcebible que el gobierno fuese a crear un sistema de educación
que condujese a cambios radicales en la sociedad. Era, por tanto, poco realista
creer que las escuelas apoyadas por el Estado pudiesen funcionar como un medio
para ayudar a las clases bajas. Más bien la educación enseñaba
a los pobres a aceptar la estructura social existente, y que el desarrollo
dependía del esfuerzo individual dentro de dicha estructura social.
Esto se ilustra en su ejemplo más extremo en la Alemania nazi, cuando
las escuelas se usaban para propagar ideología, nacionalismo y glorificación
del Reich. El entrenamiento obligatorio en biología racial comenzaba
a los seis años de edad, y había un fuerte énfasis en
la historia y literatura alemanas. Cinco horas diarias de educación
física era preparación para el entrenamiento militar y el perfeccionamiento
físico de la raza aria. Como dije, esto es un extremo, pero es un ejemplo
perfecto de los males de la educación establecida por el Estado que
Godwin predijo. Cosas similares han sucedido en los EE.UU., sobre todo desde
la Segunda Guerra Mundial y a lo largo de la "guerra fría".
Hacia mediados del siglo XX, era obvio que la escuela se había convertido
en la institución para el control político, creando un consenso
de valores políticos y sociales, y al mismo tiempo reduciendo la inquietud
política y social.
El más famoso exponente británico de las escuelas libres, A.S.
Neill, escribió en 1939 en El problema de los maestros: "las escuelas
del Estado deben producir una mentalidad de esclavos porque sólo una
mentalidad de esclavos puede evitar que el sistema sea destruido". Definió
las escuelas como productos de un interés directo de clase en "disciplinar
a los trabajadores de tal forma que queden simbólicamente castrados
de por vida, con el fin de continuar los privilegios de los ricos, quienes
estarán a salvo con unas clases bajas que han sido capadas y por tanto
no tienen las agallas para rebelarse". También pensaba que las
escuelas británicas le robaban a la clase obrera todo liderazgo efectivo:
"el golpe de gracia en ... política educativa fue la escuela secundaria
... que tomaba a niños de la clase obrera y los llevaba a desempeñar
trabajos de cuello blanco en ... las profesiones. Así le roba a los
trabajadores sus mejores hombres y mujeres". Como anarquista no estoy
muy de acuerdo con esto, pero reconozco que, aún hoy, la educación
intenta ajustar la clase social de cualquiera de los pobres que llegue a sobresalir:
obtienen un diploma y se convierten en clase media.
Pero recientemente nuestra sofisticada sociedad de consumo ha traído
nuevos requerimientos para la educación. En la década de 1970,
el educador libertario Ivan
Illich (quien, pese a su nombre, es sudamericano) mantenía que la escuela
prepara a un consumidor experto, tomando responsabilidad por la totalidad
del niño. Enseña educación sexual, a vestirse, ajuste
de los problemas de personalidad, y tópicos relacionados. También
se les enseña que la libertad es conferida por las autoridades y debe
ser merecida, luego usada apropiadamente o será retirada. Un sistema
así destruye la capacidad de las personas para actuar por su cuenta.
En los años 60, el filósofo liberal norteamericano Paul Goodman,
escribe que el propósito de la escuela, con sus títulos y habilidades
negociables, "significa, en efecto, que unas cuantas grandes compañías
obtienen el beneficio de un enorme proceso selectivo y de eliminación;
todos los niños son introducidos en el molino y todos pagan por ello".
Paulo Freire se refirió al "método bancario" de educación
donde el estudiante es el objeto donde el conocimiento es colocado, más
que el sujeto del proceso de aprendizaje. Esto refleja la presunción
de que el problema fundamental es con el individuo y no con la sociedad. La
educación del Estado asume que la pobreza existe porque los pobres
no saben cómo funcionar apropiadamente dentro de la sociedad y la meta
de la educación es cambiar la conducta de los pobres de modo que se
ajusten a las necesidades de la sociedad que crea la pobreza en primer lugar.
Los pobres son estimulados para que sigan un modelo basado en la vida y acciones
de los ricos, y así son forzados a actuar en contradicción con
sus propias necesidades y liberación.
Los reformadores escolares en los EE.UU. intentaron resolver esto cuando criticaron
a Europa por tener escuelas distintas para las diferentes clases sociales.
Pensaban que poniendo a los niños ricos y pobres juntos en la escuela,
las divisiones de clase serían erradicadas. El problema con esto era
que los niños no entraban a la escuela con el mismo trasfondo cultural
o herramientas intelectuales, ni querían usar su educación para
los mismos propósitos. Esto condujo a la introducción de métodos
con los que estamos familiarizados hoy. Las necesidades del individuo son
atendidas por medio de streaming, entrenamiento vocacional y educación
especial. En los EE.UU., existe actualmente un sistema de dos baremos en las
escuelas con los alumnos: unos para la universidad y otros para la formación
profesional.
De hecho, en un estudio de los años 40, sociólogos de los EE.UU.
encontraron dos cosas. Primero: que existe una clara correlación entre
la clase social y el rendimiento; los niños de las clases altas dominaban
la universidad y las clases bajas dominaban la formación profesional.
Segundo: cuando los niños eran separados por su habilidad por medio
de pruebas estandarizadas, los grupos encajaban con las clases sociales y
razas existentes.
Ivan Illich halló que aquellos que obtenían el mejor beneficio
de la escuela pasaban a través de los procesos enteros, desde muy jóvenes
hasta completar la universidad; como hemos visto, normalmente las clases altas.
Esta exaltación de las clases altas por sus logros en educación
es reforzada aún más al presentarle a los pobres la idea de
que la escuela trae oportunidad de avance social. Los pobres apoyan esta idea
debido a la fe con la que fueron adoctrinados al pasar por el sistema escolar
(dieciséis horas al día, cinco días a la semana, por
nueve años al menos, ¡es un verdadero adoctrinamiento!). A los
pobres se les dice que son pobres porque no rindieron en la escuela o no llegaron
a la universidad: que son pobres porque son deficientes.
Por ello, los radicales critican las escuelas sobre la base de que refuerza
la estructura de clases sociales.
Es claro que el rendimiento en la escuela es crucial para la autoestima y
es un concepto del valor propio. La educación enseña a las personas
a pensar en sí mismas como estúpidas o brillantes, como exitosas
o fracasadas. Si asumimos que una autoestima adecuada depende de la aceptación
y de la habilidad para funcionar en un contexto social, el poder psicológico
de la escuela es obvio.
Como Illich hace notar, la escuela también refuerza la jerarquía,
ya que a los pobres se les enseña que deberían someterse a los
estudiosos, bajo el liderazgo de aquellos con mejor educación y, como
ya hemos visto, esas son las clases dominantes.
A los deficientes pobres se les hace creer que se les han dado todas las oportunidades
y han fallado. El fracaso en la escuela puede conducir a la sumisión,
apatía, indefensión y atraso social. Producir una población
así es obviamente bueno para los negocios y el consumo.
Varios filósofos de los siglos XIX y XX discutieron la cuestión
de la diferencia entre la educación y el aprendizaje, y la relación
entre la educación del Estado y la libertad y la revolución
social. Todos ellos seguían el principio de que la libertad política
significa poco si las acciones del individuo están guiadas por una
autoridad interna (implantada en la escuela) de la cual no hay escape.
En su novela del siglo XIX, Emilio, Rousseau afirma que si la instrucción
moral es dada a una edad temprana, domina la acción, en lugar de estar
disponible para ser utilizada por el individuo.
Rousseau sentía que los libros eran una de las mayores plagas de la
infancia. A los niños no se les debía enseñar a leer,
sino que debían aprender a leer por medio de la experiencia y la necesidad
(con esto va la noción de la libre elección). El aprendizaje
y el conocimiento son herramientas para que el individuo las use, no herramientas
para usar al individuo (por ejemplo, las matemáticas).
La pregunta sagrada que esos filósofos hacían sobre la experiencia
educacional era "¿Qué bien nos hace todo esto?" Pensaban
que la gente debía hacer sus elecciones, no sobre la base de la creencia
ciega, sino tras considerar la necesidad y utilidad de la cuestión
en particular que querían aprender.
El filósofo anarquista del siglo XIX Max Stirner tenía ideas
similares. Su libro "El único y su propiedad" ha sido llamado
"el libro más revolucionario de todos los tiempos". En él,
hacía un llamamiento para "una educación para la libertad,
no para la servidumbre". Decía que había diferencias entre
la persona educada y la persona libre. Para la persona libre, el conocimiento
es la fuente de mayores opciones, para la persona educada es el que determina
qué opción elegir.
Mantenía que los pensamientos inculcados por un sistema de educación
del Estado o de la Iglesia se adueñaran del individuo y le sería
imposible deshacerse de ellos (Stirner fue esencialmente uno de los primeros
que comentaron sobre la socialización). Stirner daba el ejemplo de
aprender un catecismo religioso a una edad temprana, y más tarde en
la vida elegir unirse a una Iglesia.
Si uno es dueño de un pensamiento, uno se puede deshacer de él,
no es dueño del individuo.
Marx tenía ideas similares cuando reconoció que la ideología
dominante de una sociedad es la ideología de la élite dominante.
El poder del Estado moderno se basa en su reconocimiento de la importancia
de la dominación de la mente: "He aquí que finalmente la
dominación de la ley es completa por primera vez. Porque no es que
yo viva, sino que la ley vive en mi".
Para Stirner, ejercer el libre albedrío significaría ser dueño
de uno mismo. Sin libre albedrío los estudiantes dependen de aprender
cómo actuar en lugar de determinar por sí mismos cómo
actuar.
Tolstoi lo presentó de una manera un tanto diferente cuando dijo que
el aprendizaje debería ser un proceso de cultura y no de educación.
La sociedad debería "otorgar a la persona la libertad completa
para disponer ella misma de la enseñanza cuyas respuestas necesita".
Pensaba que una escuela no debería interesarse en cómo se utilizaba
su enseñanza o qué efectos tendría sobre sus estudiantes.
Para estos filósofos, la meta de la pedagogía era el autodesarrollo,
es decir, habilitar al individuo para ganar conciencia de sí mismo
y la habilidad de actuar.
Para Stirner, ser dueño de uno mismo significaba ser libre del dogma
y de los imperativos morales, y tener un albedrío que no dependiese
de fuentes autoritarias. Ser dueño de uno mismo significaba ser libre
de las escuelas mismas. Stirner hubiese cuestionado las metas de Ferrer por
la sencilla razón de que Ferrer trabajaba dentro de la estructura de
las escuelas.
El punto de vista de Ivan Illich, un siglo después, era que "las
escuelas han alejado al hombre de su aprendizaje". Tanto para él
como para Stirner, sólo había una solución, la creación
de una sociedad en la que las escuelas no existan.
La perspectiva de Paulo Freire era similar cuando combinó los métodos
educativos con el concepto marxista de la conciencia. Reconoció que
vivimos en un mundo deshumanizado, sin entendimiento de las circunstancias
históricas que determinan nuestra existencia. Freire dice: "...una
revolución no se realiza ni con verbalismo ni con activismo, sino más
bien con la praxis, por ejemplo con reflexión y acción dirigidas
a las estructuras a ser transformadas".
A Freire le interesaba tanto la expansión de la conciencia como la
expulsión de la falsa conciencia. Los oprimidos deben tratar sus propias
vidas como auténticas y no rechazar sus propias realidades sobre la
base de los valores de la clase dominante.
La persona que es consciente de las fuerzas sociales y de su naturaleza, es
capaz de romper la trayectoria de la historia y participar en el cambio radical
de sí misma y de la sociedad. Sin esta ruptura, el cambio social significaría
solamente que una facción opresiva reemplaza a la otra, un cambio en
la guardia de palacio, sin ningún cambio en el palacio mismo. Esto
no reúne los criterios de una revolución humanística,
que sólo puede lograrse a través de la liberación individual
de la conciencia, con la participación de toda la gente en el cambio
social.
La gran pregunta es entonces ¿Es posible usar ahora la educación
para crear un cuerpo de pensadores libertarios? Vivimos en una sociedad tecnológica
altamente organizada y racionalizada en la cual es raro que el individuo halle
espacio para crecer y desarrollar su libre albedrío. La sociedad industrial
urbana está tan altamente organizada que los niños tienen escasas
oportunidades de explorar y construir su propio mundo.
El movimiento de la escuela moderna (también conocido como movimiento
de escuelas libres) del último siglo ha sido un intento de representar
parte de esta preocupación. Un intento de establecer un ambiente de
autodesarrollo en un mundo superestructurado y racionalizado. Un oasis, libre
del control autoritario, y un medio de pasar el conocimiento para ser libres.
A.S. Neill, quien fundó Summerhill en 1937 en Inglaterra y se convirtió
en uno de los símbolos del movimiento de escuelas libres, dijo que
"ningún hombre es lo bastante bueno como para darle a otro sus
propios ideales". Mantenía que la única cura para los niños
problemáticos era la libertad, y vislumbraba una democracia donde individuos
auto-regulados rechazarían el autoritarismo de la política,
y formarían organizaciones sociales partiendo de la necesidad y el
deseo.
Sus ideas e ideales eran loables, pero la práctica probó ser
más difícil. El movimiento de la nueva escuela estaba a menudo
atascado en argumentos circulares sobre una educación no dogmática
estableciendo su propio dogma. Se debe recordar que la enseñanza de
filosofía social radical podría acabar en totalitarismo. La
prominente anarquista Emma Goldman, quien estaba implicada en Stelton -una
escuela libre radical en los EE.UU.- dijo que "chico o chica, sobrealimentados
con Thomas Paine, acabarán en los brazos de la Iglesia o votarán
por el imperialismo".
La Escuela Moderna de Francisco Ferrer en Barcelona abrió con una biblioteca
vacía porque no pudo hallar textos no dogmáticos. Uno de los
principales problemas de las escuelas libres es que los individuos podrían
acabar aprendiendo que necesitan una institución que les de la libertad.
Las escuelas libres fueron una experiencia fantástica, pero fallaron
en ejercer un cambio explícito en la estructura general de la sociedad
y se puede argumentar que pueden acabar creando niños que son incapaces
de entender el mundo fuera de su oasis educativo particular.
Espero haber mostrado aquí cuán importante puede ser el aprendizaje
y educación libertarios como parte de una revolución social.
Sin embargo, es imprescindible que aquellos de nosotros que trabajamos en
la educación comprendamos los errores del pasado, y comencemos a explorar
nuevas formas de aprender, que nos sean de utilidad tras la revolución
social. Hay casi tantas sugerencias de sistemas como comentadores, pero todas
ellas son básicamente similares. Están basadas generalmente
en el principio de que la educación se lleva a cabo toda la vida, que
el educador no se interesa en el resultado del proceso de aprendizaje y en
que no habrá elementos de comprobación.
Illich nos da sugerencias prácticas para apoyar el aprendizaje. Una
comunidad podría tener las siguientes estructuras:
*Centro de información: una especie de biblioteca con libros y otros
medios, así como información sobre visitas a centros industriales,
observando la variedad de actividades de la comunidad.
*Centro/registro de habilidades: enseñanza de habilidades (escribir
a máquina, albañilería, conocimiento de historia), donde
aquellos que desean aprender una habilidad puedan encontrar a alguien que
se la enseñe. Podría haber un curriculum dentro de una habilidad
como escribir a máquina, pero el plan de estudios no se extendería
más allá de una habilidad específica. La planificación
del curriculum se dejaría al individuo.
*Un sistema de comunicación: por ordenador que enlace a personas con
intereses similares, periódicos de intereses específicos, grupos
de discusión (sus ideas al respecto se realizan más ahora con
Internet).
Finalizando el siglo XX, vemos una nueva edición de la necesidad de
niños como carne de fábrica que había sido demandada
por el desarrollo industrial durante el siglo pasado. El uso creciente de
la tecnología, la preocupación de los sindicatos porque la labor
infantil disminuye los salarios y aumenta el desempleo, le dicen a un número
creciente de jóvenes que su futuro no es el de un obrero. Un aumento
en la edad en que se abandona la escuela, la cantidad de estudiantes que buscan
mayores niveles de educación, y una nueva prevalencia de calificaciones
vocacionales es el intento del capitalismo de parchear las grietas. Pero un
gran número de jóvenes comienza a descubrir que, tras la edad
de 15 o 16 años, la economía avanzada de hoy no les necesita
y no están logrando hallar el lugar en la sociedad que el trabajo les
hubiese dado hace 20 o 30 años.
Para aquellos que trabajan, dijo Freire, las sociedades altamente tecnológicas
se mueven hacia un futuro donde la especialización en el trabajo se
hace tan estrecha que la gente es generalmente incapaz de pensar. Lo que se
está creando es una sociedad de masas deshumanizada. En ella casi toda
conciencia de uno mismo se pierde. No hay elemento de riesgo o de planificación
a un nivel individual. "No tienen que pensar ni en las cosas más
pequeñas, siempre hay un manual que dice qué hay que hacer en
la situación A o B". La gente habrá dejado de pensar libremente,
reemplazándolo por un mero adiestramiento basado en la asesoría
experta.
La idea de la educación libertaria es que el conocimiento y el aprendizaje
deberían estar vinculados a la vida real y a la utilidad personal,
en vez de ser la prerrogativa de una institución especial.
Una sociedad sin escuelas sería una sin instituciones de misticismo
y autoridad. Sería una sociedad de auto-regulación donde las
instituciones serían productos de la necesidad y utilidad personal
y no fuentes de poder. Sería una sociedad anárquica.
Pauline McCormack
Libertad e igualdad: fundamentos del anarquismo
Una de las habituales preguntas a un anarquista es: ¿A favor de qué
están ustedes? Porque son buenos críticos destructivos pero
lo constructivo no se les ve por ningún lado. Sin embargo no es el
anarquismo un simple dar golpes a la piñata y su crítica ha
sido siempre tan clara y precisa por ser una verdadera filosofía social
y política.
Si tratamos de caracterizar a esa filosofía social y política
que es el anarquismo, debemos comenzar por señalar como rasgo más
destacado su íntima vinculación con una determinada ética.
Es tal este enraizamiento ético que se podría decir que lo social
y lo político se disuelven en lo ético - moral, y son los valores
ético - morales los que se elevan por encima de todo valor pragmático.
Contrariamente a lo que dicen que somos, el anarquismo es una filosofía
que concibe a la sociedad como estructurada sobre valores éticos.
De los valores éticos en los que se apoya esta filosofía destacan
dos principales: la libertad y la igualdad. De ellos habla todo Occidente,
pero no como lo hace el anarquismo. Para nosotros no son valores opuestos,
ni contrarios, ni yuxtapuestos, ni siquiera complementarios, sino valores
idénticos necesarios el uno para el otro. No se puede ser libre sin
ser igual y no podemos ser iguales sin ser libres. No podemos afirmar la libertad
de nadie y menos la nuestra sin afirmar la igualdad de todos, y a su vez para
que todos seamos iguales es necesario que afirmemos la libertad de todos y
de cada uno.
Otros sistemas afirman también ambos valores pero no les asignan la
importancia que les asigna el anarquismo. El capitalismo afirma la libertad
pero lo hace sacrificando la igualdad. Defiende la libertad del opresor pero
negando la libertad del oprimido. Prueba de ello son las voces que cada tanto
se alzan reclamando más democracia social y económica, es decir
más igualdad, lo que sucede cuando las diferencias son muy marcadas.
En otras palabras, hay libertad pero no para todos, porque no todos somos
iguales.
Los "socialismos reales" pecan en el otro extremo. La libertad es
algo que se puede suspender, algo derivado, algo provisional, algo que podemos
dejar de lado por tiempo indeterminado. El valor supremo es la igualdad y
por ella se sacrifica a la libertad, o al menos eso dicen intentar.
Para el anarquismo, libertad e igualdad tienen idéntico valor, ambas
son igualmente necesarias, no es ni puede ser la una sin la otra, ninguna
es sacrificable, ni postergable, ni segunda. Si no, no hablamos de libertad
sino de explotación o no hablamos de igualdad sino de opresión.
De esta concepción ética emerge esa manifestación del
anarquismo que es la oposición a todo tipo de poder permanente, al
Estado y al gobierno.
Correo@
Reproducimos a continuación, gracias a la revista uruguaya Alter,
la intervención de Luce Fabbri en los Encuentros Anarquistas celebrados
en Uruguay en 1997.
Es nuestro pequeño homenaje a la compañera desaparecida el 19
de agosto del año pasado.
El tema de hoy no es muy cómodo. Es difícil hablar de ética,
especialmente por parte de una persona de mi edad. Estamos acostumbrados a
ridiculizar a los viejos que sermonean a los más jóvenes. Nadie
se siente impulsado a escuchar.
Sin embargo, no podemos prescindir de la ética: la vida sería
imposible si, en lo cotidiano, no juzgáramos continuamente nuestros
actos y los ajenos con un criterio ético, por más que lo violemos
a menudo.
Cuando pensamos en nuevas normas de convivencia, instintivamente nos remitimos
a lo que creemos que sea bueno para todos y no solo para nosotros o, por lo
menos, cuando hacemos, en este terreno, una propuesta, la presentamos como
conforme a lo que es "justo" o la conciencia entiende como "justo".
En todo este siglo XX que está terminando ha prevalecido la idea de
que la ética no se puede aplicar a la política. Y, si entendemos
por política el arte de llegar al poder, de gobernar, la afirmación
es correcta. El poder que se conquista con la fuerza, con el voto, o simplemente,
amontonando riquezas (pues hay distintas clases de poder), se conserva fundamentalmente
por la fuerza (ejército y policía), aunque en los regímenes
más democráticos, la fuerza está más disfrazada
y la base social tiene mayores posibilidades de ejercer cierto control y una
limitada capacidad de iniciativa. En este ámbito, los partidos, organizados
para llegar al gobierno, no pueden obedecer normas morales de convivencia
(no mentir, no dar ni aceptar coimas, mantener lo prometido, ajustar la actividad
al programa, etc.) porque, si lo hicieran, fracasarían. Por ejemplo:
conseguir una mayoría de votantes cuesta mucho dinero, aunque no se
piense en comprar materialmente votos. Solo la propaganda electoral exige
sumas que las contribuciones de los partidarios no llegan nunca a cubrir.
Y hay plata fácil, a disposición de los partidos en los momentos
decisivos, cuando se está dispuesto a hacer cualquier cosa para ganar.
Basta prometer, en caso de llegar al gobierno, privilegios especiales a los
generosos financiadores. La tentación es fuerte. Además, el
partido contrario se supone que lo hará y sería muy mal para
el país que ganara.
El fin justifica los medios, se dice, y el fin es bueno: está en el
programa del partido. Pero ese programa, si es realmente bueno para las grandes
mayorías, luego de la victoria no se realiza, ni se hacen esfuerzos
para que se realice, porque el interés y la seguridad del Estado lo
impiden. Ejemplo: si se busca una mayor justicia social, se corre el riesgo
seguro de espantar a las inversiones de capital extranjero que el "país"
necesita; si se amplían las libertades y las garantías democráticas,
se puede irritar al vecino poderoso cuya política se orienta, en sentido
contrario, a las corrientes internas de derechas, que son minoritarias, pero
tienen una fuerza material y dinero y frente a las cuales suele ocurrir que
el gobierno sea demasiado débil. Y así sucede que recursos que
podrían emplearse en enseñanza y cuidado de la salud van a engrosar
el presupuesto militar. El poder en sí -además- está
reñido con la ética y con la dignidad de cada ser humano, pues
establece una injusta superioridad de uno sobre otro, superioridad que, cualquiera
que haya sido su origen, se mantiene no en base a mayor conocimiento o mejor
criterio, sino a través de un aparato coactivo.
Pero, si entendemos por política el arte de convivir, de asegurar la
continuidad de la vida social, entonces podemos decir que la política
es ética en la medida en que busca el libre consenso entre individuos
y grupos, todos diferentes, pero todos con iguales derechos y deberes, es
decir en la medida en que no se convierte en un sistema de poder. "Nuestra"
política es ética y las demás son éticas en la
medida en que se nos acercan, pues la propuesta libertaria es sencilla y no
es más que lo que el ser humano tiene desde siempre como modelo ideal:
todos distintos, pero con iguales deberes y derechos y todos hermanos; la
ayuda mutua como metodología de convivencia.
El anarquismo no es un partido en el sentido tradicional del término,
no es sólo un movimiento organizado que, en este segundo sentido de
la palabra "política" puede ser definido como político,
sino que es también una visión general de la vida, la búsqueda
de un modo de vida. Y, como tal, siempre ha tenido un fundamento ético,
que lo distinguió de las demás tendencias dentro del campo socialista
(me refiero al anarquismo socialista, heredero del internacionalismo obrero
antiautoritario del siglo pasado, y no del anarquismo individualista, de los
secuaces de Stirner que, a mi modo de ver, son algo muy distinto). Dentro
del socialismo, los integrantes de la veta llamada "científica",
que adoptaron las teorías de Marx, se han mofado durante mucho tiempo
del "moralismo" de los anarquistas. La paradoja es que ellos mismos,
en la medida en que militaban por el socialismo no llevados por deseos de
dominio o intereses personales, sino por una exigencia de justicia, obedecían
a un impulso ético. Pero no lo reconocían, al buscar para la
lucha y la conquista de un mundo mejor los caminos del poder, ya se situaban
en el terreno dominado por la máxima "el fin justifica los medios",
encuadrando su acción en el marco de las leyes, pretendidamente "científicas",
de la historia.
En este fin de siglo, la ciencia como motor social y como explicación
de la historia ha perdido su carácter hegemónico en la opinión
de lo que se llama "la izquierda": se reconoce que es muy dudoso
que haya "leyes históricas".
La exigencia que siempre sintieron los anarquistas de que la "política"
entendida como sistema de convivencia, obedezca a criterios éticos
(que es la exigencia instintiva y permanente de la gente), ahora aparece como
la única que queda en pie -si queremos evitar el imperio de la ley
de la selva- también para los muchos que, sedientos de justicia, luchan
como nosotros, para un cambio profundo y que por mucho tiempo, en su mayoría,
han seguido doctrinas que, en nombre del realismo científico, prometían
la justicia a cambio de una renuncia -que se pretendía transitoria-
a la libertad. Y la libertad es el fundamento mismo de la dignidad de cada
persona y de toda ética social, porque es la condición necesaria
de la responsabilidad.
Se dirá: "Pero, ¿qué ética?" Pues -se
dice- hay muchas clases de ética. Yo diría que, en lo sustancial,
hay una sola, con dos aspectos, uno individual (de los deberes de cada uno
hacia sí mismo), y otro social (de los deberes de cada uno hacia los
demás). Hoy está surgiendo un tercer aspecto: el de los deberes
individuales y colectivos hacia la naturaleza.
A nosotros nos interesa ahora fundamentalmente el segundo, es decir, la ética
social.
Se ha dicho hace mucho tiempo: "Compórtate hacia los demás
como quisieras que los demás se comportaran hacia ti". Y ese precepto
está en la conciencia común, a pesar de que las exigencias del
mercado y las del poder marcan el camino contrario.
Y un filósofo ha dicho: "Compórtate en cada momento como
para que tu comportamiento pueda ser tomado de criterio general de conducta".
En el fondo los dos preceptos significan lo mismo a pesar de que la segunda
formulación es más amplia y precisa, pero también más
difícil de entender y menos impactante.
Naturalmente, el ser humano es complicado y todo lo que a él se refiere
es complicado. Lo que en teoría es muy claro, en la práctica
da lugar a conflictos y contradicciones. En este caso las zonas conflictivas
son dos: una es la zona de las costumbres heredadas y siempre en proceso de
transformación (en este momento en transformación rapidísima)
y la otra es la de los instintos individuales.
La primera comprende los tabúes ligados a supersticiones o a intereses
de grupos sociales dominantes, tabúes que tradicionalmente se han disfrazado
de preceptos éticos (por esto se dice que la ética cambia de
una época a otra). Pertenecen a esta categoría las reglas relacionadas
con la familia y el matrimonio y, en general, con lo sexual, entre las que
quedan en el ámbito de la ética las que se pueden identificar
con el precepto citado: "Compórtate hacia los demás como
quisieras que los demás se comportaran hacia ti" y, en este caso,
se reducen a dos deberes de la pareja: la sinceridad recíproca y la
asunción por ambos de la responsabilidad hacia los hijos. Esto último
podría sintetizarse así: "Compórtate hacia tus hijos
como quisieras que tus padres se hubieran comportado hacia ti".
Pertenecen a esta categoría de preceptos que pretenden ser éticos
pero obedecen a intereses particulares de grupos dominantes, también
los que se refieren al amor a la patria y al deber de defenderla contra sus
enemigos a cualquier precio y con cualquier medio. El amor al terruño,
al idioma, a lo se tiene más afinidad con nosotros por costumbres y
cultura es cosa natural y buena en cuanto constituye una extensión
del amor familiar y es peldaño hacia el amor a la especie. Pero las
fronteras no tienen nada que ver con este apego y menos tiene que ver el Estado
que se ha formado dentro de esas fronteras que, por su naturaleza, es competitivo
y se sitúa, en relación con los demás Estados, en un
plano de mayor o menor potencia. De ahí ejércitos y carrera
de armamentos están ligados a poderosos intereses particulares. Para
eso, el Estado, es decir, el gobierno, explota ese amor natural al terruño,
estimulando a la vez los instintos agresivos que duermen en cada uno.
Con el amor a la patria se ha justificado siempre la inmoralidad que acompaña
falsamente al poder. Los deberes hacia la patria, así como los tabúes
sexuales son pues una formación histórica y no pertenecen al
campo de la ética.
La otra zona conflictiva -decíamos- es la de los instintos, cuya fuerza
a veces puede hacer entrar en crisis el ejercicio de la libertad personal,
condición necesaria para el juicio ético.
Esa libertad debe ser entendida siempre dentro del principio general de que
hablábamos ("Compórtate hacia los demás como quisieras…")
y que implica igualdad.
En efecto, si entendiéramos por ejercicio de la libertad el poder hacer
en forma irrestricta lo que nos apetece en cada momento, siguiendo solo el
impulso expansionista y avasallador que es un aspecto del instinto vital,
pronto entraríamos en conflicto con los demás que no quieren
ser avasallados y tienen derecho a no ser avasallado por su condición
de seres humanos. Si todos dieran rienda suelta a sus instintos, toda vida
social sería destruida y con ella nuestra libertad, pues el hombre
es un ser social y, si está solo, no es libre, sino esclavo de sus
necesidades primarias, que la colectividad socialmente organizada le ayuda
a satisfacerse su pan, construirse su casa, tejerse y coserse la ropa, enseñar
a leer y a escribir a sus hijos, cuidarlos en sus enfermedades… El intercambio
de estos servicios y de otros más sofisticados da lugar actualmente,
gracias al poder y al derecho de propiedad, a las enormes injusticias, contra
las que los socialistas (tomando la palabra en su sentido amplio) estamos
combatiendo a partir de la Revolución Francesa y seguimos combatiendo
ahora que las tendencias autoritarias del socialismo han fracasado. Los socialistas
anarquistas queremos eliminar esas injusticias socializando la propiedad de
la tierra y de los otros medios de producción y suprimiendo a la vez
la jerarquía y el dominio de unos sobre otros, pero moviéndonos
siempre en el ámbito de una sociedad originada. Libertad y justicia
social son inseparables. Toda la historia del siglo XX lo demuestra. Pero
no una libertad que signifique ausencia de normas; no apela la instinto sino
a la razón de cada uno. Y la razón nos dice que hay normas que
son convenientes para todos. Y, una vez aceptadas, hay que observarlas. Esto
no quiere decir detener la espontaneidad de lo no racional, de los instintivo,
sino solo controlarla desde la intimidad de cada uno. Por suerte, además
de los instintos agresivos, hay en el ser humano también instintos
de amor a la especie, sin los cuales nuestra especie en particular se habría
extinguido hace tiempo. Tanta importancia como la razón tiene, para
la conservación de la vida, ese impulso irracional que llevamos dentro
y que se llama "amor".
Hoy vivimos en un mundo neoliberal que amenaza morirse por la contaminación
creada por el mercado y el consumismo y por la imposibilidad que tiene una
economía de mercado en progresiva tecnificación de mantenerse
frente al alud de la desocupación que ella misma crea. En este trance
de creciente riesgo de muerte, comprobamos el valor de la solidaridad, esa
fuerza cohesiva que surge espontánea frente a las grandes catástrofes
y que es en el fondo el impulso que nos lleva a declararnos anarquistas y
a rebelarnos contra el "sistema".
Esa solidaridad va a ser necesaria para asegurar la supervivencia colectiva
en la crisis de superproducción, desempleo y subconsumo que se acerca.
Por eso, el socialismo no ha muerto, como decían, sino que está
más vivo y urgente que nunca, un socialismo libre, basado en normas
libremente aceptadas, enraizadas en la máxima básica de la ética:
"Compórtate hacia los demás como quisieras que los demás,
en las mismas circunstancias, se comportaran hacia ti".
En este contexto se plantea una frondosa problemática acerca de los
métodos de lucha, acerca de nuestra vida cotidiana dentro de esta estructura
autoritaria que repudiamos, acerca de detalles de nuestra propuesta de futuro.
El problema principal es el de la violencia revolucionaria, que implica una
contradicción difícil de eludir, pues la violencia es en sí
autoritaria. Con este problema básico están vinculados otros
muchos, relativos a la acción cotidiana. Quiero mencionar solo uno,
que considero grave: el de la llamada "expropiación individual"
como método de lucha. Pero hay muchos otros, que se presentan a lo
largo del camino.
Voy a anticipar ideas personales sobre algunos puntos básicos, como
aportación a la discusión.
El anarquismo es revolucionario; pero la experiencia de dos siglos de revoluciones
y la ambigüedad que se ha creado alrededor de esta palabra mágica,
que se ha derrochado para todos los usos, todas las demagogias de izquierda
y de derecha, nos obligan a precisar nuestro concepto de "revolución".
No es para nosotros un camino abreviado para llegar al poder y moldear desde
allí la sociedad según un determinado programa. Sabemos que
no se puede.
"Nuestra" revolución no es nuestra, sino de la sociedad entera.
Consiste en un cambio profundo, que es lento como todo lo profundo y en un
determinado momento de ruptura con el pasado -que es el momento propiamente
revolucionario- se concreta. Puede haber o no una fase insurreccional (generalmente
la hay), pero ésta sirve para derribar obstáculos frente a transformaciones
que ya tienen un consenso tan amplio como para que no haya imposición
y el cambio se produzca en las bases sociales por obra de las mismas bases.
Naturalmente, esto implica el respeto de todas las diferencias y una total
libertad de experimentación social. Hoy el capitalismo es múltiple;
mañana puede haber distintas formas y distintos grados de socialismo
que incluyan la gestión individual o familiar. Lo importante es que
nadie pueda ser dominado o explotado, a menos que quiera serlo, lo que es
difícil, pero posible.
Una revolución libertaria no es una guerra de pobres y oprimidos contra
ricos y poderosos, sino de seres humanos contra la desigualdad social y el
poder. Se diría que es el mismo perro con diferente collar; pero la
diferencia está en el tono afectivo.
Éste es el contexto en que se plantea el problema de la violencia,
que es un problema atormentador para el anarquismo, pues, como decíamos,
(cuando no sea de pura defensa) la violencia es autoritaria por su misma naturaleza.
Hay anarquistas que rechazan todo tipo de violencia y conciben la revolución
como Gandhi (un ejemplo es Tolstoi), es decir, como desobediencia al sistema
y construcción obstinada de formas de vida ajenas al sistema mismo.
Hay quienes la aceptan, pero sólo como defensa de lo que se crea y
considerándola como una dolorosa y peligrosa necesidad. Otros en fin
(pero hoy -después de tanta experiencia- son los menos) la exaltan
como fuerza creadora.
Hubo una época en que tuvo lugar una seguidilla de atentados terroristas,
más contra la sociedad injustamente organizada que contra determinadas
personas. Fue a fines del siglo pasado en Francia. En el mismo periodo hubo
otros, contra determinados gobernantes en Francia, en España, en Italia,
todos obra de anarquistas, todos muy explotados por la prensa burguesa que
encontró muy fácil crear el estereotipo del "anarquista
tirabombas". En realidad, se trata de dos tipos muy distintos de hechos:
los primeros (Vaillant, Emile Henry, etc.) se inspiran en las teorías
individualistas que tienen su origen en Stirner y Nietzsche, abundantemente
acogidas en la literatura francesa de fin de siglo en convergencia con la
indignación por las duras condiciones en que vivía la clase
trabajadora de la época. Los segundos (Angiolillo, Caserio, Bresci)
se relacionan más bien con la tradición revolucionaria que,
desde el Renacimiento, exaltaba el tiranicidio como un medio para recuperar
la libertad y tenía como símbolo remoto el puñal de Bruto
contra César y como referencia cercana las conspiraciones carbonarias
de la primera mitad del siglo. Unos y otros pertenecen a la historia y están
muy ligados a su época.
Nosotros nos movemos hoy en otro ámbito. El terrorismo ha sobrevivido
y se ha agudizado en los nacionalismos rabiosos y acompaña a las luchas
por el poder, con frecuentes conexiones hacia el área del narcotráfico,
del comercio de armas y aún de la mafia. En los últimos setenta
años ha habido muchísimos atentados, de todas las corrientes
y partidos. Los anarquistas fueron los que cometieron menos y en la segunda
mitad del siglo prácticamente ninguno. Ha habido, en cambio, en todo
el siglo, mucho terrorismo de Estado, con intervención de CIA, Gestapo,
Checa y KGB, y de todos los demás servicios secretos. Ha habido mucho
terrorismo -repito- en el choque entre los distintos nacionalismos y en general,
en la lucha de quienes se disputan el poder, multinacionales incluidas. Los
métodos del terrorismo son hoy completamente ajenos a la revolución
libertaria.
Otra cosa es la ira de los pueblos, cuando se despiertan y que puede ser ciega
y, por momentos, injusta, pero tiene siempre su punto de partida en una situación
de intolerable injusticia y los anarquistas tienen en su seno un papel que
desempeñar, para tratar de que nadie la instrumentalice hacia sus fines
particulares y para que el movimiento dé origen a una auténtica
revolución en el sentido más libre y socialista posible y no
a nuevas formas de poder y de injusticia.
Este de la violencia es el problema principal del anarquismo y se discute
y se discute. Yo no creo que se pueda resolver en forma absoluta, sino de
acuerdo con las particularidades de cada caso, poniendo siempre el acento
en los aspectos constructivos y creativos del proceso de cambio y considerando
siempre la necesidad del empleo de la fuerza como un tropiezo en el camino
y una causa de demora o retroceso. De todos modos, lo que se puede afirmar
rotundamente es que el anarquismo no tiene nada que ver con esas formas de
violencia individual o de pequeños grupos que, presentándose
como actos de rebeldía, refuerzan en realidad el actual sistema de
explotación, injertándose en él, especialmente si esa
violencia está relacionada con el dinero, como en el caso de la llamada
"expropiación individual", generalmente más apropiación
que expropiación.
Adoptar ese sistema como medio de vida es vivir a espaldas de los demás
como el más parásito de los capitalistas, el capitalista financiero,
que vive del sistema bancario y ni siquiera está implicado en las actividades
productivas. La transferencia de la propiedad no modifica ninguna estructura.
Pero aún en el caso en que se practique esa "expropiación"
con fines desinteresados, para financiar acciones de propaganda o de lucha,
las consecuencias del empleo de esas tácticas para cualquier movimiento
organizado son siempre negativas en el terreno práctico: disgregación,
luchas internas, pérdida de existencias valiosas y pérdida del
influjo sobre el entorno, sin contar los liderazgos que inestablemente se
crean y, como pasó en el movimiento tupamaro, lo peor, lo más
antilibertario: la militarización. Pero, desde el punto de vista puramente
ético, lo peor es el empleo de la violencia, ya tan cuestionable en
sí, no por una imperiosa necesidad, eligiéndola, sino como táctica
de financiación.
En general, y para terminar, creo que hay que apuntar a todo lo que nos acerca
a los demás, tratando de ser, dentro de la sociedad que queremos cambiar,
un factor fermental y creativo, constituyendo, dentro de un mundo cada vez
más violento y sombrío, focos, por pequeños que sean,
de ajenidad al poder y a la explotación, focos de esa libertad de la
conciencia que ninguna opresión puede destruir, y que sirven de puntos
de referencia. Nuestra acción en la sociedad es desde adentro y desde
abajo y se desarrolla no solo en el movimiento anarquista organizado, sino
también, con las limitaciones del caso, en los distintos aspectos de
la vida, a través de una participación en sentido libertario
en todas las actividades positivas que ofrezcan perspectivas de desenvolvimiento
no autoritario: en los lugares de trabajo, en la familia, en las actividades
recreativas y culturales, aplicando en ellas, así como en lo económico,
cuando sea posible, la autogestión. En cuanto a las actividades específicas
del movimiento libertario, ya sabemos que se estructuran por lo menos en las
intenciones y sobre la base federalista, con un criterio horizontal y acéntrico,
a nivel de barrio, municipal, nacional e internacional.
Esta organización flexible, en la que nadie prevalece y cada uno vale
por sí mismo, tiene como fuerza de cohesión la ética
de la libertad, es decir, la ética de la responsabilidad, la ética
del que no necesita que nadie lo vigile y domine para cumplir con lo que su
misma conciencia le señale como deber.
Luce Fabbri
Instituto de Estudios Anarquistas
El surgimiento completo del anarquismo en el siglo XIX fue un acontecimiento
extraordinario en la historia de la política e ideas. La convicción
principal del anarquismo -la necesidad y posibilidad de derrocar toda forma
de dominación y de establecer una sociedad enteramente igualitaria,
autogestionada, y cooperativa- estaba implícita solamente en los movimientos
e ideas radicales de los primeros momentos. El anarquismo abrazó este
principio explícitamente como el núcleo de su crítica,
política y visión, y dio una nueva profundidad a la larga lucha
por una sociedad libre y justa.
Los objetivos y medios del anarquismo han madurado a lo largo del tiempo,
guiados por la necesidad de pulir ese principio hasta transformarlo en una
teoría coherente y en una política de libertad social. La preocupación
principal de anarquistas clásicos como Mijail Bakunin y Piotr Kropotkin
era la oposición al Estado y al capitalismo. Proclamaron que aquellas
jerarquías políticas y económicas no eran características
permanentes de existencia sino más bien impedimentos para la realización
completa de la libertad humana. Esto se complementaba con el ideal de democracia
directa y autogestionaria a nivel local, y una política reconstructiva
de espontaneidad y descentralización.
Desde principio de siglo y especialmente desde los años sesenta, la
crítica anarquista del capitalismo y del Estado se ha expandido hacia
una crítica más generalizada de la dominación, englobando
jerarquía, coerción y explotación. Esto ha hecho posible
entender y desafiar una serie de relaciones sociales, como el patriarcado,
el racismo, y la devastación de la naturaleza, a la vez que confrontar
jerarquías políticas y económicas determinadas. El ideal
de una sociedad libre ha llegado de esta manera a un estadio más elaborado
al incluir tanto la liberación sexual, la diversidad cultural, y la
armonía ecológica, como estructuras económicas y políticas
radicalizadas.
El absoluto rechazo del anarquismo hacia cualquier forma de dominación,
lo hace flexible históricamente, exhaustivo políticamente, y
consecuentemente crítico. Pero hay mucho más por hacer. El potencial
teórico del anarquismo -la confrontación exhaustiva de las contradicciones
e injusticias de nuestro mundo, y la elaboración de una visión
significativa de una sociedad libre -tiene aún que hacerse realidad.
El I.E.A. El Instituto de Estudios Anarquistas ayuda a fomentar el desarrollo
teórico del anarquismo otorgando becas a escritores que trabajen en
temas pertinentes al anarquismo.
Creemos que es necesario crear un espacio para la erudición crítica,
fuera de las fuentes convencionales de la creación de la obra intelectual
en nuestra sociedad; por lo tanto, no estamos vinculados a ninguna universidad
o editorial establecida. La competencia y especialidad del mundo académico
tienden a despolitizar la teoría y sofocar la crítica social
independiente e interdisciplinaria. La industria editorial está más
interesada generalmente en ventas que en contenidos. En el I.E.A. damos apoyo
a la obra teórica por su significado crítico y relevancia social.
El I.E.A., una parte de un movimiento más grande para una radical transformación
social, es internamente democrático y participativo. Nosotros creemos
que medios y finalidades deben coincidir. Nuestra estructura y métodos
reflejan nuestra convicción de que las personas pueden trabajar juntas
sin jerarquía, para construir los antecedentes de una sociedad justa.
Lo que hacemos
El I.E.A. está implicado en tres actividades principales:
El I.E.A. concede becas a escritores que intenten contribuir a la crítica
de la dominación y a la visión de una sociedad libre. Damos
becas para ensayos, libros y traducciones basándonos en consideraciones
diversas, incluyendo la importancia de una obra dentro de una crítica
de la dominación, exhaustiva y reconstructiva, la necesidad financiera
particular del autor, y el plan de terminación de la obra del autor
y su distribución. Por ejemplo, podríamos respaldar estudios
sobre las dinámicas generales de la dominación, la historia
del anarquismo, o la conexión entre el arte y las políticas
utópicas. Concedemos un total de tres mil dólares en enero y
junio de cada año, en cantidades de quinientos hasta tres mil dólares.
Los plazos de solicitud de becas son el 15 de diciembre y el 15 de mayo. El
primer paso para solicitar una subvención es escribirnos para pedir
más información y una solicitud (por favor, tened en cuenta
que no financiamos proyectos como boletines, revistas, organizaciones o manifestaciones).
El I.E.A. se dedica activamente a la recaudación de fondos para distribuir
las subvenciones habituales y para su mantenimiento diario. Estamos creando
una dotación para una obra teórica anarquista relevante, que
exista por generaciones. El I.E.A. se financia a través de las generosas
donaciones de personas de situaciones económicas diversas. Siendo esa
nuestra única fuente de ingresos, os pedimos que consideréis
el hacer una contribución desgravable al I.E.A.
Finalmente, publicamos un boletín semestral, y presentaremos una serie
de proyectos con la finalidad de nutrir una discusión vasta y en intensidad,
sobre cuestiones teóricas pertinentes al anarquismo.
Nota importante: otorgamos becas a proyectos en cualquier lengua, pero las solicitudes de beca deben ser en inglés.