Félix Guattari, en "Para una refundación de las prácticas sociales", originalmente publicado como “Pour une refondation des pratiques sociales” en Le Monde Diplomatique, en octubre de 1992, págs. 26-27, y traducido por Carolina Díaz, escribió:La rutina de la vida diaria y la banalidad del mundo tal como nos lo presentan los medios de comunicación, nos rodean de una atmósfera reconfortante en la que todo deja de tener verdadera importancia. Nos tapamos los ojos; nos obligamos a no pensar en el paso de nuestros tiempos, que velozmente deja atrás nuestro pasado conocido, que borra formas de ser y de vivir que aún están frescas en nuestra mente y emplasta nuestro futuro en un horizonte opaco cargado de densas nubes y miasmas. Dependemos aún más que nunca de la garantía de que nada está asegurado. La desintegración de una de ellas ha desestabilizado el equilibrio de las dos “superpotencias” de ayer, que durante tanto tiempo se apuntalaron la una a la otra. Los países de la antigua Unión Soviética y de Europa del este se han visto arrastradas a un drama sin solución aparente. Los Estados Unidos, por su parte, no se han salvado de las violentas turbulencias de la civilización, como hemos visto en Los Ángeles. Los países del Tercer Mundo aún no se han sacudido la parálisis de encima: África, en especial, está estancada en un atroz tiempo muerto. Los desastres ecológicos, el hambre, el desempleo, el aumento del racismo y la xenofobia plagan, como tantas otras amenazas este fin de milenio. Al mismo tiempo, la ciencia y la tecnología han evolucionado a una extrema velocidad, facilitando al hombre los medios para resolver prácticamente todos sus problemas materiales. Pero la humanidad no ha sacado partido de estos medios, y sigue perpleja, impotente ante los retos a los que se enfrenta. Contribuye pasivamente a la contaminación del agua y del aire, a la destrucción de los bosques, al cambio climático, a la desaparición de una gran cantidad de especies, al empobrecimiento del capital genético de la biosfera, a la destrucción de los paisajes naturales, a la asfixia en que viven sus ciudades y al progresivo abandono de los valores culturales y de las referencias morales acerca de la solidaridad y la fraternidad… La humanidad parece haber perdido la cabeza o, más específicamente, la cabeza ya no trabaja en sintonía con el cuerpo. ¿Cómo puede la humanidad encontrar la brújula para reorientarse dentro de una modernidad cuya complejidad le sobrecoge?
Meditar sobre esta complejidad, renunciar, en particular, al enfoque reductivo del cientificismo cuando lo que hace falta es cuestionar sus prejuicios e intereses a corto plazo: esta es la perspectiva necesaria para entrar en esa era que he definido como “post-media”, en un momento en el que todas las grandes revoluciones contemporáneas, positivas y negativas están siendo juzgadas de acuerdo con la información que se filtra por la industria de los medios de masas, que retiene sólo una descripción del evento [
le petit coté événementiel] y nunca plantea lo que está en juego en toda su complejidad.
Es cierto que es difícil conseguir que las personas salgan de sí mismas, se olviden de sus preocupaciones más inmediatas y reflexionen sobre el presente y el futuro del mundo. Le faltan motivaciones colectivas para hacerlo. Casi todos los medios antiguos de comunicación, de reflexión y de diálogo se han disuelto en favor de un individualismo y una soledad a menudo equiparables a ansiedad y neurosis. Por eso yo abogo por la invención -bajo los auspicios de una nueva confluencia de la ecología medioambiental, la ecología social y la ecología mental- de un nuevo montaje colectivo de enunciados en lo que se refiere a la familia, al colegio, al barrio, etc… El funcionamiento de los medios de masas actuales, y de la televisión en particular, es contraria a esta perspectiva. El telespectador permanece pasivo frente a la pantalla, preso de un relación semihipnótica, aislado del otro, vacío de consciencia de responsabilidad.
Sin embargo, esta situación no ha de durar indefinidamente. La evolución tecnológica introducirá nuevas posibilidades de interacción entre el medio y su usuario y entre los usuarios mismos. La confluencia de la pantalla audiovisual, la pantalla telemática y la pantalla de ordenador podría llevar a una auténtica revigorización de una inteligencia y una sensibilidad colectivas. La ecuación que rige actualmente (medios=pasividad) puede desaparecer más rápidamente de lo que pensamos. Evidentemente, no podemos esperar un milagro de estas tecnologías: todo dependerá, en último instancia, de la capacidad de los grupos de gente para hacerse con ellos y aplicarlos a fines apropiados.
La constitución de grandes mercados económicos y espacios políticos homogéneos, del tipo en que se están convirtiendo Europa y occidente, tendrá, de modo similar, un impacto en nuestra forma de ver el mundo. Pero estos factores gravitan en direcciones opuestas, de tal modo que el resultado dependerá de la evolución de las relaciones de poder entre los distintos grupos sociales, que, debemos tener en cuenta, aún no se han definido. A medida que se acentúa el antagonismo industrial y económico entre los Estados Unidos, Japón y Europa, la disminución en los costes de producción, la evolución de la productividad y la conquista del “mercado de valores” serán objetivos cada vez más elevados, que producirán un aumento en el desempleo estructural y un dualismo social cada vez más acentuado en las ciudadelas capitalistas. Esto sin mencionar su ruptura con el Tercer Mundo, que dará un giro cada vez más violento y trágico como consecuencia del crecimiento de la población.
Por otra parte, el asentamiento de estos grandes ejes de poder sin duda contribuirá a que se instituya una regulación -podríamos llamarla “orden planetario”- de naturaleza geopolítica y ecológica. Al favorecer la aplicación de grandes cantidades de recursos para fines de investigación o programas humanitarios y ecológicos, la presencia de estos ejes podría desempeñar un papel determinante en el futuro de la humanidad. Pero a la vez sería inmoral y poco realista aceptar que la actual, casi maniquea división entre ricos y pobres, débiles y poderosos, crecerá indefinidamente. Desgraciadamente fue desde esta perspectiva desde la que, sin duda sin darse cuenta, los firmantes del llamado Heidelberg Appeal (presentado en la conferencia de Río) promulgaron la idea de que todas las decisiones fundamentales de la humanidad en cuestión de ecología deben depender de las iniciativas de las élites científicas (véase, en
Le Monde Diplomatique, la editorial de
Ignacio Ramonet, de julio de 1992, y el artículo de
Jean-Marc Lévy-Leblond, de agosto de 1992). Este es el resultado de una increíble miopía cientificista. En efecto, ¿Cómo podemos no darnos cuenta de que una parte esencial de los riesgos ecológicos que corre el planeta surgen de esa división en la subjetividad colectiva entre ricos y pobres? Los científicos deben encontrar su lugar dentro de una nueva democracia internacional que ellos mismos deben promover. ¡Y con esto no pretendo avivar ese mito del científico omnipotente que les impulsa por el camino!
¿Cómo podemos volver a conectar la cabeza y el cuerpo? ¿Cómo podemos combinar la ciencia y la tecnología con los valores humanos? ¿Cómo podemos ponernos de acuerdo sobre proyectos comunes respetando a la vez la singularidad de las posturas individuales? En el actual clima de impasividad, ¿con qué medios podemos provocar un despertar de las masas, un nuevo renacimiento? ¿Será el temor a una catástrofe provocación suficiente? Los accidentes ecológicos como el de Chernobyl, sin duda han provocado una reacción de la opinión pública. Pero no es sólo cuestión de blandir amenazas; es necesario avanzar hacia logros de orden práctico. También hay que tener en cuenta que el miedo en sí puede ejercer poder de fascinación. El presentimiento de una catástrofe puede despertar el deseo subconsciente de que ésta se produzca, el anhelo de la nada, el instinto de destruir. Fue así como durante el nazismo las masas de alemanes vivieron atrapadas en la fantasía del fin del mundo asociada a una redención mítica de la humanidad. El énfasis debe estar, sobre todo, en la reconstrucción de un diálogo colectivo capaz de producir prácticas innovadoras. Sin un cambio de mentalidad, sin entrar en la era postmedia, no puede haber un control duradero del entorno. Sin embargo, sin modificaciones en el entorno social y material, no puede haber un cambio en las mentalidades. Nos encontramos ante un círculo que me lleva a postular la necesidad de fundar una “ecosofía” que enlace la ecología medioambiental con la ecología social y mental.
Desde esta perspectiva ecosófica, no se plantearía la posibilidad de reconstruir una ideología hegemónica, como lo fueron las principales religiones y el
marxismo. Es absurdo, por ejemplo, que el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial defiendan la propagación de un único modelo de crecimiento para el tercer mundo. África, América Latina y Asia deben poder seguir diferentes caminos socioculturales hacia el desarrollo.
El mercado mundial no tiene que dirigir la producción de todos los grupos humanos en nombre del crecimiento universal. El crecimiento capitalista no deja de ser puramente cuantitativo, mientras que un crecimiento complejo se ocuparía esencialmente de lo cualitativo. No es ni la hegemonía del Estado (como aparece en el socialismo burocrático) ni la del mercado mundial (bajo la bandera de las ideologías neo liberales) la que debe dictar el futuro de las actividades humanas y sus objetivos esenciales. Es, por tanto, necesario poner en marcha un diálogo planetario y promover una nueva ética de la diferencia que sustituya los poderes capitalistas actuales por una política basada en los deseos de las personas. Pero, ¿no nos llevaría esto al caos? A esta pregunta mi respuesta sería que la trascendencia del poder ya lleva, en todo caso, al caos, como demuestra la crisis actual. ¡En todo caso, el caos democrático es mejor que el caos producto del autoritarismo!
Ni el individuo ni el grupo pueden evitar un salto existencial al caos. Esto es lo que hacemos cada noche al vagar al mundo de los sueños. La pregunta fundamental es saber qué ganamos con este salto: ¿un sentimiento de desastre o el descubrimiento de nuevos contornos de lo posible? ¿Quién controla el caos capitalista actual? ¡El mercado de valores, las multinacionales y, en menor grado. los poderes del Estado! ¿En su mayor parte, organizaciones descerebradas! La existencia de un mercado mundial es sin duda indispensable para la estructuración de las relaciones económicas internacionales. Pero no podemos esperar que este mercado milagrosamente regule el intercambio entre seres humanos en este planeta. El mercado inmobiliario contribuye al desorden en nuestras ciudades. El mercado del arte pervierte la creación estética. Es por tanto de esencial importancia que, junto con el mercado capitalista, aparezcan mercados territorializados que dependan del apoyo de formaciones substanciales, que reafirmen su modelo de valorización. Del caos capitalista debe surgir lo que yo llamo los “imanes” de valores: valores diversos, heterogéneos y disensuales [
dissensuelle].
Los marxistas basaron el movimiento histórico en la necesidad de una progresión dialéctica fundamental de la lucha de clases. Los economistas liberales confían ciegamente en que el mercado libre resolverá las tensiones y las diferencias y dará lugar al mejor de los mundos. Y sin embargo, los hechos confirman (si es que hacen falta pruebas) que el progreso no está mecánica ni dialécticamente relacionado con la lucha de clases, con el desarrollo de la ciencia y la tecnología, con el crecimiento económico ni con el mercado libre… Crecimiento no es sinónimo de progreso, como demuestra cruelmente el bárbaro resurgir de enfrentamientos sociales y urbanos, de conflictos interraciales y tensiones económicas mundiales.
El progreso social y moral no se puede disociar de las prácticas colectivas e individuales que le anteceden. El nazismo y el fascismo no fueron males temporales, no fueron accidentes históricos que con el tiempo se superaron. Constituyen potencialidades que siempre están presentes; siguen poblando nuestro universo virtual: el estalinismo de los gulags, el despotismo maoísta, todo esto puede reaparecer mañana en nuevos contextos. Un microfascismo de varias caras prolifera en nuestras sociedades y se manifiesta en el racismo, la xenofobia, la fiebre del fundamentalismo religioso, el militarismo, la opresión de la mujer. La historia no garantiza el tránsito irreversible por las “fronteras progresivas”. Sólo las prácticas humanas -el voluntarismo colectivo- pueden protegernos de caer en aún peores barbaridades. En este sentido, sería completamente ilusorio ponernos en manos de los imperativos formales para la defensa de los “derechos del hombre” o de los “derechos de las gentes”. Los derechos no los garantiza una autoridad divina, dependen de la vitalidad de las instituciones y formaciones de poder que alimentan su existencia.
Una condición fundamental para conseguir fomentar con éxito una nueva conciencia planetaria se apoyaría, por tanto, en nuestra capacidad colectiva para la creación de sistemas de valores que se escapen de la laminación moral, psicológica y social de la valorización capitalista, que sólo está enfocada al beneficio económico. La alegría de vivir, la solidaridad y la compasión hacia otros son sentimientos que están al borde de la extinción y deben ser protegidos, reavivados e impulsados en nuevas direcciones. Los valores éticos y estéticos no nacen de los imperativos ni de los códigos trascendentales. Exigen una participación existencial basada en una inmanencia que debe reconquistarse continuamente. ¿Cómo creamos o expandimos un universo de valores de estas características? Desde luego no renunciando a las lecciones morales. El poder de sugestión de la teoría de la información ha contribuido a ocultar la importancia de las dimensiones enunciativas de la comunicación. Nos lleva a olvidarnos de que, para que un mensaje tenga significado, debe ser recibido, no sólo transmitido. La información no se puede reducir a sus manifestaciones objetivas, es esencialmente, la producción de subjetividad, el proceso en que los universos incorpóreos adquieren consistencia [
prise de consistance]. Estos elementos no pueden ser reducidos a un análisis en términos de improbabilidad ni calculados sobre la base de las elecciones binarias. La verdad de la información hace referencia a un acontecimiento existencial que tiene lugar dentro de quienes la reciben. Su registro no es de datos exactos, sino de la importancia de un problema, de la consistencia de un universo de valores. La actual crisis de los medios y la entrada en una era postmedia son los síntomas de una crisis mucho más profunda.
Lo que quiero subrayar es el carácter fundamentalmente pluralista, plurinuclear y heterogéneo de la subjetividad contemporánea, a pesar de la homogeneización a la que está sometida por parte de los medios de masas. En este sentido, una persona ya constituye un “colectivo” de componentes heterogéneos. Un fenómeno subjetivo hace referencia a territorios personales (el cuerpo, el ser) pero, al mismo tiempo, a territorios colectivos (la familia, la comunidad, el grupo étnico). Y a eso deben añadírsele todos los procesos de subjetivación encarnados en el habla, la escritura, la informática y la tecnología.
En las sociedades precapitalistas, la iniciación a las cosas de la vida y a los misterios del mundo se transmitía a través de las relaciones entre miembros de la familia, de la misma generación, de clanes, de gremios, a través de relaciones rituales, etc… Este tipo de intercambio directo entre individuos se ha ido haciendo cada vez menos frecuente. La subjetividad se forja a través de mediaciones múltiples, mientras que las relaciones individuales entre generaciones, sexos y grupos afines se ha debilitado. Por ejemplo, el papel desempeñado por los abuelos como fuente de memoria intergeneracional para los niños en muchos casos ha desaparecido. El niño se desarrolla a la sombra de la televisión, de los juegos de ordenador, de las telecomunicaciones, de los cómics… Está naciendo una nueva soledad de la máquina que, sin estar exenta de mérito, debe transformarse continuamente para adaptarse a los renovados patrones sociales. Más que de relaciones de oposición se trata de forjar un enramado polifónico entre el individuo y lo social. Aún está por componer de este modo una música subjetiva.
La nueva conciencia planetaria deberá replantearse el maquinismo. A menudo seguimos considerando la máquina y el espíritu humano como términos opuestos. Algunos filósofos mantienen que la tecnología moderna nos ha cerrado el acceso a nuestros cimientos ontológicos, a nuestro ser primordial. ¿Y si, por el contrario, una vuelta al espíritu y a los valores humanos fuera de la mano de una nueva alianza con las máquinas?
Los biólogos asocian la vida con un nuevo enfoque al maquinismo relacionado con la célula y los órganos del cuerpo, los lingüistas, los matemáticos y los sociólogos exploran otras modalidades de maquinismo. Ampliando así el concepto de máquina, subrayamos algunos de sus aspectos, hasta la fecha poco analizados. Las máquinas no son totalidades encerradas en sí mismas. Mantienen relaciones determinadas con una exterioridad espacio temporal, así como con universos de signos y campos de virtualidad. La relación entre el interior y el exterior de un sistema mecánico no es sólo el resultado del consumo de energía, de la producción de un objeto: se manifiesta igualmente a través de filos (
phylums)
[2] genéticos. Una máquina sale a la superficie del presente como culminación de una estirpe anterior, y es el punto de partida o de ruptura desde el que se desarrollará una estirpe evolucionaría en el futuro. Explicar cómo surgen estas genealogías y campos de alteridad es complejo. Están continuamente siendo transformadas por las fuerzas creativas de las ciencias, las artes, las transformaciones sociales, que se entrelazan y constituyen una mecanoesfera que rodea nuestra bioesfera -no como el yugo restrictivo de una armadura externa, sino como eflorescencia mecánica abstracta que explora el futuro de la humanidad.
La vida del ser humano se sacrifica, por ejemplo, en una carrera contra el retrovirus del sida. Las ciencias biológicas y la tecnología médica deberán ganar la batalla contra esta enfermedad o, al final, la especie humana será eliminada. De modo similar, la inteligencia y la sensibilidad han sufrido una mutación total como resultado de la nueva tecnología informática, que se infiltra cada vez más en las fuerzas motivadoras de la sensibilidad, de los actos y de la inteligencia. Actualmente estamos siendo testigos de una mutación de la subjetividad que quizás sobrepase en importancia a la invención de la escritura o de la imprenta.
La humanidad debe someterse al matrimonio entre la razón, el sentimiento y las múltiples manifestaciones del maquinismo, o se arriesga a sumirse en el caos. Una renovación de la democracia podría tener como objetivo una gestión pluralista de sus componentes maquinistas. De esta manera, la justicia y la legislación forjarían nuevos vínculos con el mundo de la tecnología y la investigación (este ya es el caso con las comisiones que investigan los problemas éticos surgidos de la biología y la medicina contemporánea, pero debemos también crear comisiones que investiguen el aspecto ético de los medios, del urbanismo, de la educación). Es necesario, en suma, delinear de nuevo las auténticas entidades existenciales de nuestra época, que ya no se corresponden con los que existían hace tan solo unas pocas décadas. Lo individual, lo social y lo mecánico se superponen, al igual que la justicia, la ética, la estética y la política. Se está produciendo un importante cambio en los objetivos: valores como la resingularización de la existencia, la responsabilidad ecológica y la creatividad mecánica están siendo llamadas a constituir el centro de una nueva polaridad progresiva que sustituya la antigua dicotomía derecha-izquierda.
La maquinaria de producción que se encuentra en la base de la economía mundial comulga de manera nunca vista con las llamadas industrias líder. No tiene en cuenta los otros sectores que caen a la cuneta porque no generan beneficios de capital. La democracia de las máquinas tendrá que volver a equilibrar los actuales sistemas de valorización. Producir una ciudad limpia, habitable, animada, plena de interacción social, desarrollar una medicina humana y efectiva y una educación enriquecedora son objetivos tan dignos como los de la línea de producción de automóviles o los de un equipo electrónico de alto rendimiento.
Las máquinas de hoy en día -tecnológicas, científicas, sociales- son capaces potencialmente de alimentar, vestir, transportar y educar a todos los seres humanos: los medios están disponibles, a nuestro alcance, para mantener con vida a los 10 billones de habitantes de este planeta. Son los sistemas de motivación para la producción y distribución justa de productos los que no dan la talla. La participación en la consecución de un bienestar material y moral, en una ecología social y mental, debería valorarse al mismo nivel que el trabajo en sectores líder o en especulación financiera.
La naturaleza misma del trabajo es la que ha cambiado como resultado de la prevalencia, siempre en aumento, de los aspectos no materiales de su fórmula: conocimiento, deseo, gusto estético, preocupaciones ecologistas. La actividad física y mental del hombre se encuentra cada vez unida a los aparatos técnicos, informáticos y de comunicación. En este sentido, las concepciones de
Ford o
Taylor sobre cómo organizar los centros industriales y sobre la ergonomía han sido superados. En el futuro será cada vez más necesario apelar a la iniciativa individual y colectiva, en todas las fases de producción y distribución (e incluso de consumo). La constitución de un nuevo paisaje de articulación colectiva del trabajo -en particular el que resulta del papel predominante de la telemática, la informática y la robótica- pondrá en tela de juicio las antiguas estructuras jerárquicas y, como consecuencia, llamará a una revisión de las actuales normas salariales.
Reflexionemos acerca de la crisis agrícola que se vive en los países desarrollados. Es legítimo que los mercados agrícolas se abran al tercer mundo, donde las condiciones climáticas y de productividad son a menudo más aptas para la producción agrícola que las de los países situados más al norte. Pero, ¿significa esto que los agricultores americanos, europeos y japoneses deban abandonar el campo y migrar a las ciudades? Por el contrario, es necesario redefinir la agricultura y la ganadería en estos países con el fin de valorar adecuadamente sus aspectos ecológicos y conservar el medioambiente. Bosques, montañas, ríos, costas, todo ello constituye un capital no capitalista, una inversión cualitativa que debe aportar un beneficio y debe volver a valorizarse continuamente, lo que implica, en particular, un replanteamiento radical de la posición que ocupan el agricultor y el pescador.
Lo mismo ocurre con las tareas domésticas: será necesario que los hombres y mujeres responsables de criar a los hijos -una tarea que no deja de complicarse cada vez más- reciban una remuneración adecuada. En general, una serie de actividades “privadas” empezarían a ocupar su puesto en el nuevo sistema de valorización económica que tendría en cuenta la diversidad y la heterogeneidad de las actividades de una utilidad social, estética o éticamente.
Para hacer posible un crecimiento de la clase asalariada que contemple el gran número de actividades sociales que están pendientes de ser valoradas, los economistas deberán quizás concebir una renovación de los sistemas monetarios actuales y de los sistemas de salarios. La coexistencia, por ejemplo, de divisas fuertes, que participen en el juego de la competencia económica mundial, con divisas protegidas, que no se cambien y que se localicen en un espacio social concreto, permitiría aliviar la pobreza extrema al distribuirse los bienes que surgen exclusivamente de un mercado interno y haría posible la proliferación de una gran gama de actividades sociales, actividades que de este modo perderían su imagen de aparente marginalidad.
Una revisión tal de la división y valorización del trabajo no implica necesariamente una disminución indefinida de la jornada laboral, ni adelantar la edad de jubilación. Sin duda, el maquinismo tiende a liberalizar cada vez más el “tiempo libre”. Pero, libre ¿para qué?, ¿para dedicarse a actividades de ocio prefabricadas?, ¿para quedarse pegado a la televisión? ¿Cuántos jubilados no se hunden en la desesperación y la depresión tras unos cuantos meses en su nueva situación de inactividad? Paradójicamente, una redefinición ecosófica del trabajo iría paralela a un aumento en el periodo vital dedicado al trabajo. Esto implicaría una hábil separación del tiempo de trabajo dedicado al mercado financiero, y del dedicado a una economía de valores sociales y mentales. Nos podemos imaginar, por ejemplo, jubilaciones moduladas que permitieran a los trabajadores, empleados y directivos que así lo deseasen mantener algún vínculo con las actividades de sus compañeros, especialmente con aquellas de carácter social y cultural. ¿No es absurdo que sean rechazados abruptamente justo cuando habían adquirido el más amplio conocimiento acerca de su campo de trabajo y cuando podrían resultar más útiles en el área de formación e investigación? La perspectiva de una reorganización social y cultural de estas características llevaría naturalmente a una nueva relación transversal entre los ensamblajes productivos y el resto de la comunidad.
Ya se están llevando a cabo programas experimentales con este enfoque dentro del marco de los sindicatos. En Chile, por ejemplo, se da un nuevo sindicalismo unido orgánicamente a su entorno social. Los militantes del “sindicalismo territorial” no sólo se ocupan de la defensa de los trabajadores pertenecientes al sindicato, sino también de las dificultades que viven los desempleados, las mujeres y los niños del barrio donde operan. Estos sindicatos participan en la organización de programas pedagógicos y culturales, y se interesan por problemas de salud, higiene, ecología y urbanismo. (Esta expansión del campo de competencia y de acción del trabajador no está bien vista por las fuerzas jerárquicas de la maquinaria sindicalista tradicional). En este país, los grupos en favor de la “ecología de la jubilación” se dedican a la organización cultural y relacional de los ancianos.
Es difícil, si bien fundamental, dar vuelta de hoja y olvidarnos de los viejos sistemas de referencia basados en una ruptura de oposición entre izquierda y derecha, socialismo y capitalismo, economía de mercado y economía de planificación estatal… No se trata de crear un punto de referencia “centrista”, equidistante de ambos extremos, sino de disociarse de este modelo de sistema basado en una adhesión total, en un fundamento supuestamente científico o en conceptos trascendentales judiciales y éticos dados a priori. La opinión pública, ante las clases políticas, ha desarrollado una alergia a los discursos programáticos, a los dogmas que no toleran la diversidad de opinión. Pero, mientras el debate público y los mecanismos de debate no han renovado sus formas de expresión, existe un gran peligro de que se alejen cada vez más del ejercicio de la democracia y se acerquen a la pasividad de la abstención o al activismo de las facciones reaccionarias. Esto significa que en una campaña política, no se trata tanto de conquistar el apoyo masivo del público para una idea, sino de ver cómo la opinión pública se estructura en múltiples segmentos sociales vitales. La realidad ya no es una e indivisible. Es plural y está marcada por líneas de posibilidad que la práctica humana puede coger al vuelo. Además de la energía, la información y los nuevos materiales, el deseo de escoger y asumir un riesgo se coloca en el núcleo de los nuevos retos de la era de la máquina, sean tecnológicos, sociales, teoréticos o estéticos.
Las “cartografías ecosóficas” que deben ser instituidas tendrán como particularidad que no sólo asumen las dimensiones del presente sino también las del futuro. Se interesarán tanto por lo que la vida del ser humano en la tierra será dentro de treinta años como por el sistema de transporte público de dentro de tres. Estas cartografías llevan implícitas la responsabilidad de velar por las generaciones futuras, o lo que el filósofo
Hans Jonas denomina “una ética de responsabilidad”
[3]. Es inevitable que las decisiones que se hagan a largo plazo choquen con los intereses a corto plazo. Hay que conseguir que los grupos sociales afectados por estos problemas reflexionen sobre ellos, modifiquen sus costumbres y sus coordenadas mentales, que adopten nuevos valores y postulen un significado humano para las transformaciones tecnológicas del futuro. En una palabra, negociar el presente en el nombre del futuro.
No se trata, sin embargo, de una cuestión de apoyarnos en visiones totalitarias y autoritarias de la historia, mesianismos que, en el nombre del paraíso o del equilibrio ecológico, pretendan gobernar la vida de todos y cada uno de nosotros. Cada “cartografía” representa una particular perspectiva del mundo que, aun cuando sea adoptada por un gran número de personas, siempre contendrá un cierto elemento de incertidumbre en su seno. Este es, en verdad, el más precioso capital, posible simiente de una auténtica receptividad hacia los demás. La receptividad ante la disparidad, la singularidad, la marginalidad e incluso, la locura no surge sólo de los imperativos de la tolerancia y la fraternidad, sino que constituye una preparación esencial, una llamada permanente a ese orden de incertidumbre y la eliminación de las fuerzas del caos que siempre persiguen a las estructuras dominantes, autosuficientes que creen en su propia superioridad. Esta receptividad revolucionaría o restauraría la dirección de estas estructuras recargándolas con nueva potencialidad activando a través de ellas nuevas líneas de flujo creativo.
En medio de esta situación, se debe hallar una llama de verdad, que fulmine mi impaciencia por que los demás adopten mi punto de vista, y mi falta de buenas intenciones cuando intento forzar a otro a que acate mis deseos. No sólo debo aceptar esta adversidad, debo de amarla por lo que es: debo buscarla, comunicarme con ella, sumirme en ella, aumentarla. Me sacará de mi narcisismo, de mi ceguera burocrática y me devolverá un sentimiento de finitud que toda la subjetividad puerilizante de los medios de masas intenta ocultar. La democracia ecosófica no se entregaría a lo fácil para conseguir un acuerdo consensual: se dedicará a una metamodelación disensual. Con ella, la responsabilidad emerge del ser para transmitir al otro.
Sin la defensa de esta subjetividad de la diferencia, de lo atípico, de la utopía, nuestra época podría toparse con atroces conflictos de identidad como los que las gentes de la antigua Yugoslavia están sufriendo. Sería inútil apelar a la moralidad y al respeto hacia los derechos. La subjetividad desaparece en los valores vacíos del beneficio y el poder. Rechazar la posición que ocupan actualmente los medios, al mismo tiempo que se buscan nuevas formas de interactividad social para una creatividad institucional y un enriquecimiento de los valores ya sería un paso importante hacia una renovación de las prácticas sociales.
Notas al pie de página:[1] Unas semanas antes de su súbito fallecimiento el 29 de agosto de 1992, Félix Guattari nos envió [a Le Monde Diplomatique] este texto. Con el peso adicional que le confiere la triste desaparición del autor, esta ambiciosa y amplia colección de reflexiones adquiere en cierto modo el carácter de un testamento filosófico.
[2] Los editores de Le Monde Dip. añaden aquí una nota explicativa sobre el significado de filo (phylum): estirpe primitiva de la que surge una serie genealógica.
[3] Hans Jonas, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, traducido al francés por Jean Greisch (Paris: Editions du Cerf, 1990). The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, traducido por H. Jonas and D. Herr (Chicago: University of Chicago Press, 1984).
Guattari, F. - Caosmosis [1992] [ed. Manantial, 1996].pdf [7.53 Mb] 
