MARX Y EL RACIONALISMO

1. Aproximación a la idea de racionalismo.

2. El racionalismo en la Ilustración.

3. Marx y la Ilustración , las tres fuentes del marxismo.

4. El asalto a la razón en el s.XX. El pensamiento postmoderno, antecedentes y consecuencias.

5. El Marxismo hoy: líneas para el debate.

GUIÓN PARA EL DEBATE

Estas preguntas son orientativas, para propiciar un debate lo más organizado posible y que facilite la participación de todos. Es importante leerse los textos que se aportan y el guión de la sesión, para que ésta sea lo más fructífera posible.

En cualquier caso, cada uno puede añadir o quitar lo que considere.

1.¿Qué cosas tiene Marx en común con el pensamiento ilustrado y qué cosas criticó?

2. Discutir las dos ideas básicas de la Ilustración.

-La historia es obra de todos los seres humanos y éstos pueden cambiarla.

-Todas las personas están igualmente dotadas de razón y pueden hacer uso de ella para organizar la sociedad de la manera más justa.

3.¿Nos parece que la crítica de Marx a la economía liberal, concretamente el concepto de plusvalía, sigue teniendo vigencia?

4.¿Nos parece que el pensamiento materialista conlleva la crítica a toda religión o pensamiento metafísico?

5. ¿Está abandonando la izquierda el pensamiento racionalista?

Ejemplos: ¿está abandonando el ateismo? ¿se está desarrollando un discurso de la izquierda anticientífico y que idealiza la naturaleza? ¿se está desarrollando la idea de que la razón es una “herramienta de dominación”? ¿cómo respuesta al eurocentrismo, se está desarrollando un relativismo según el cual todo es cultural y hay que respetarlo?

¿son estas ideas de izquierdas?

6.¿Qué elementos del discurso marxista están siendo abandonados por sectores de la izquierda?

Ejemplos: lucha de clases, clase obrera, revolución,

7.¿Qué consecuencias tiene eso?¿Cómo se traduce de forma concreta en los discursos de la izquierda?

8.¿Qué papel juega un partido comunista ahí?

FRASES POSTMODERNAS QUE ESTÁN EN LA CALLE

“Toda alternativa global al capitalismo es totalitaria “

“Lo totalitario es malo”

“Toda organización política está abocada a la corrupción”.

“Lo que no es capitalismo es utopía; el comunismo fracasó”

“Todo lo colectivo coarta mi libertad, una vida auténtica se basa en la participación individual y siempre independiente”

“La razón reprime; el sentimiento libera”

“El trabajo es malo en si mismo; trabajar es hacerle el juego al sistema”

“El progreso tecnológico es una forma de dominación, se vivía mejor en épocas preindustriales”

“La naturaleza es sabia”

“Ser tolerante es respetar todas las opiniones, ninguna vale más que otra”

“Si no perteneces a una cultura no puedes comprenderla, por lo tanto, no puedes juzgarla”

“Hay que respetar todas las religiones; igual que no podemos demostrar la existencia de Dios, no podemos demostrar su no existencia, por lo tanto, el ateismo no es una postura racional”

“El laicismo o ateismo militante debe ser sustituido por la laicidad o respeto a toda religión”

“Una imagen vale más que mil palabras!

TEXTOS

TRES FUENTES Y TRES PARTES

INTEGRANTES DEL MARXISMO

La doctrina de Marx suscita en todo el mundo civilizado la mayor hostilidad y el odio de toda la ciencia burguesa (tanto la oficial como la liberal), que ve en el marxismo algo así como una "secta perniciosa". Y no puede esperarse otra actitud, pues en una sociedad que tiene como base la lucha de clases no puede existir una ciencia social "imparcial". De uno u otro modo, toda la ciencia oficial y liberal defiende la esclavitud asalariada, mientras que el marxismo ha declarado una guerra implacable a esa esclavitud. Esperar que la ciencia sea imparcial en una sociedad de esclavitud asalariada, sería la misma absurda ingenuidad que esperar imparcialidad por parte de los fabricantes en lo que se refiere al problema de si deben aumentarse los salarios de los obreros disminuyendo los beneficios del capital.

Pero hay más. La historia de la filosofía y la historia de la ciencia social muestran con diáfana claridad que en el marxismo nada hay que se parezca al "sectarismo", en el sentido de que sea una doctrina fanática, petrificada, surgida al margen de la vía principal que ha seguido el desarrollo de la civilización mundial. Por el contrario, lo genial en Marx es, precisamente, que dio respuesta a los problemas que el pensamiento de avanzada de la humanidad había planteado ya. Su doctrina surgió como la continuación directa e inmediata de las doctrinas de los más grandes representantes de la filosofía, la economía política y el socialismo.

La doctrina de Marx es omnipotente porque es verdadera. Es completa y armónica, y brinda a los hombres una concepción integral del mundo, intransigente con toda superstición, con toda reacción y con toda defensa de la opresión burguesa. El marxismo es el heredero legítimo de lo mejor que la humanidad creó en el siglo XIX: la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés.

Nos detendremos brevemente en estas tres fuentes del marxismo, que constituyen, a la vez, sus partes integrantes.

I

La filosofía del marxismo es el materialismo. A lo largo de toda la historia moderna de Europa, y en especial en Francia a fines del siglo XVIII, donde se desarrolló la batalla decisiva contra toda la escoria medieval, contra el feudalismo en las instituciones y en las ideas, el materialismo se mostró como la única filosofía consecuente, fiel a todo lo que enseñan las ciencias naturales, hostil a la superstición, a la mojigata hipocresía, etc. Por eso, los enemigos de la democracia empeñaron todos sus esfuerzos para tratar de "refutar", minar, difamar el materialismo y salieron en defensa de las diversas formas del idealismo filosófico, que se reduce siempre, de una u otra forma, a la defensa o al apoyo de la religión.

Marx y Engels defendieron del modo más enérgico el materialismo filosófico y explicaron reiteradas veces el profundo error que significaba toda desviación de esa base. En las obras de Engels Ludwig Feuerbach y Anti-Dühring, que -- al igual que el Manifiesto Comunista -- son los libros de cabecera de todo obrero con conciencia de clase, es donde aparecen expuestas con mayor claridad y detalle sus opiniones.

Pero Marx no se detuvo en el materialismo del siglo XVIII, sino que desarrolló la filosofía llevándola a un nivel superior. La enriqueció con los logros de la filosofía clásica alemana, en especial con el sistema de Hegel, el que, a su vez, había conducido al materialismo de Feuerbach. El principal de estos logros es la dialéctica, es decir, la doctrina del desarrollo en su forma más completa, profunda y libre de unilateralidad, la doctrina acerca de lo relativo del conocimiento humano, que nos da un reflejo de la materia en perpetuo desarrollo. Los novísimos descubrimientos de las ciencias naturales -- el radio, los electrones, la trasformación de los elementos -- son una admirable confirmación del materialismo dialéctico de Marx, quiéranlo o no las doctrinas de los filósofos burgueses, y sus "nuevos" retornos al viejo y decadente idealismo.

Marx profundizó y desarrolló totalmente el materialismo filosófico, e hizo extensivo el conocimiento de la naturaleza al conocimiento de la sociedad humana. El materialismo histórico de Marx es una enorme conquista del pensamiento científico. Al caos y la arbitrariedad que imperan hasta entonces en los puntos de vista sobre historia y política, sucedió una teoría científica asombrosamente completa y armónica, que muestra cómo, en virtud del desarrollo de las fuerzas productivas, de un sistema de vida social surge otro más elevado; cómo del feudalismo, por ejemplo, nace el capitalismo.

Así como el conocimiento del hombre refleja la naturaleza (es decir, la materia en desarrollo), que existe independientemente de él, así el conocimiento social del hombre (es decir, las diversas concepciones y doctrinas filosóficas, religiosas, políticas, etc.), refleja el régimen económico de la sociedad. Las instituciones políticas son la superestructura que se alza sobre la base económica. Así vemos, por ejemplo, que las diversas formas políticas de los Estados europeos modernos sirven para reforzar la dominación de la burguesía sobre el proletariado.

La filosofía de Marx es un materialismo filosófico acabado, que ha proporcionado a la humanidad, y sobre todo a la clase obrera, la poderosa arma del saber.

II

Después de haber comprendido que el régimen económico es la base sobre la cual se erige la superestructura política, Marx se entregó sobre todo al estudio atento de ese sistema económico. La obra principal de Marx, El Capital, está con sagrada al estudio del régimen económico de la sociedad moderna, es decir, la capitalista.

La economía política clásica anterior a Marx surgió en Inglaterra, el país capitalista más desarrollado. Adam Smith y David Ricardo, en sus investigaciones del régimen económico, sentaron las bases de la teoría del valor por el trabajo Marx prosiguió su obra; demostró estrictamente esa teoría y la desarrolló consecuentemente; mostró que el valor de toda mercancía está determinado por la cantidad de tiempo de trabajo socialmente necesario invertido en su producción.

Allí donde los economistas burgueses veían relaciones entre objetos (cambio de una mercancía por otra), Marx descubrió relaciones entre personas. El cambio de mercancías expresa el vínculo establecido a través del mercado entre los productores aislados. El dinero, al unir indisolublemente en un todo único la vida económica íntegra de los productores aislados, significa que este vínculo se hace cada vez más estrecho. El capital significa un desarrollo ulterior de este vínculo: la fuerza de trabajo del hombre se trasforma en mercancía. El obrero asalariado vende su fuerza de trabajo al propietario de la tierra, de las fábricas, de los instrumentos de trabajo. El obrero emplea una parte de la jornada de trabajo en cubrir el costo de su sustento y el de su familia (salario); durante la otra parte de la jornada trabaja gratis, creando para el capitalista la plusvalía, fuente de las ganancias, fuente de la riqueza de la clase capitalista.

La teoría de la plusvalía es la piedra angular de la teoría económica de Marx.

El capital, creado por el trabajo del obrero, oprime al obrero, arruina a los pequeños propietarios y crea un ejército de desocupados. En la industria, el triunfo de la gran producción se advierte en seguida, pero también en la agricultura se observa ese mismo fenómeno, donde la superioridad de la gran agricultura capitalista es acrecentada, aumenta el empleo de maquinaria, y la economía campesina, atrapada por el capital monetario, languidece y se arruina bajo el peso de su técnica atrasada. En la agricultura la decadencia de la pequeña producción asume otras formas, pero es un hecho indiscutible.

pág. 78

Al azotar la pequeña producción, el capital lleva al aumento de la productividad del trabajo y a la creación de una situación de monopolio para los consorcios de los grandes capitalistas. La misma producción va adquiriendo cada vez más un carácter social -- cientos de miles y millones de obreros ligados entre sí en un organismo económico sistemático --, mientras que un puñado de capitalistas se apropia del producto de este trabajo colectivo. Se intensifican la anarquía de la producción, las crisis, la carrera desesperada en busca de mercados, y se vuelve más insegura la vida de las masas de la población.

Al aumentar la dependencia de los obreros hacia el capital, el sistema capitalista crea la gran fuerza del trabajo conjunto.

Marx sigue el desarrollo del capitalismo desde los primeros gérmenes de la economía mercantil, desde el simple trueque, hasta sus formas más elevadas, hasta la gran producción.

Y la experiencia de todos los países capitalistas, viejos y nuevos, demuestra claramente, año tras año, a un número cada vez mayor de obreros, la veracidad de esta doctrina de Marx.

El capitalismo ha triunfado en el mundo entero, pero este triunfo no es más que el preludio del triunfo del trabajo sobre el capital.

III

Cuando fue derrocado el feudalismo y surgió en el mundo la "libre" sociedad capitalista, en seguida se puso de manifiesto que esa libertad representaba un nuevo sistema de opresión y explotación del pueblo trabajador. Como reflejo de esa opresión y como protesta contra ella, aparecieron inmediatamente diversas doctrinas socialistas. Sin embargo, el socialismo primitivo era un socialismo utópico. Criticaba la sociedad capitalista, la condenaba, la maldecía, soñaba con su destrucción, imaginaba un régimen superior, y se esforzaba por hacer que los ricos se convencieran de la inmoralidad de la explotación.

Pero el socialismo utópico no podía indicar una solución real. No podía explicar la verdadera naturaleza de la esclavitud asalariada bajo el capitalismo, no podía descubrir las leyes del desarrollo capitalista, ni señalar qué fuerza social está en condiciones de convertirse en creadora de una nueva sociedad.

Entretanto, las tormentosas revoluciones que en toda Europa, y especialmente en Francia, acompañaron la caída del feudalismo, de la servidumbre, revelaban en forma cada vez más palpable que la base de todo desarrollo y su fuerza motriz era la lucha de clases.

Ni una sola victoria de la libertad política sobre la clase feudal se logró sin una desesperada resistencia. Ni un solo país capitalista se formó sobre una base más o menos libre o democrática, sin una lucha a muerte entre las diversas clases de la sociedad capitalista.

El genio de Marx consiste en haber sido el primero en deducir de ello la conclusión que enseña la historia del mundo y en aplicar consecuentemente esas lecciones. La conclusión a que llegó es la doctrina de la lucha de clases.

Los hombres han sido siempre, en política, víctimas necias del engaño ajeno y propio, y lo seguirán siendo mientras no aprendan a descubrir detrás de todas las frases, declaraciones y promesas morales, religiosas, políticas y sociales, los intereses de una u otra clase. Los que abogan por reformas y mejoras se verán siempre burlados por los defensores de lo viejo mientras no comprendan que toda institución vieja, por bárbara y podrida que parezca, se sostiene por la fuerza de determinadas clases dominantes. Y para vencer la resistencia de esas clases, sólo hay un medio: encontrar en la misma sociedad que nos rodea, las fuerzas que pueden -- y, por su situación social, deben -- constituir la fuerza capaz de barrer lo viejo y crear lo nuevo, y educar y organizar a esas fuerzas para la lucha.

Sólo el materialismo filosófico de Marx señaló al proletariado la salida de la esclavitud espiritual en que se han consumido hasta hoy todas las clases oprimidas. Sólo la teoría económica de Marx explicó la situación real del proletariado en el régimen general del capitalismo.

En el mundo entero, desde Norteamérica hasta el Japón y desde Suecia hasta el Africa del Sur, se multiplican organizaciones independientes del proletariado. Este se instruye y educa al librar su lucha de clase, se despoja de los prejuicios de la sociedad burguesa, está adquiriendo una cohesión cada vez mayor y aprendiendo a medir el alcance de sus éxitos, templa sus fuerzas y crece irresistiblemente.

(Lenin)

C. MARX

PROLOGO DE LA CONTRIBUCION A LA CRITICA DE LA ECONOMIA POLITICA [1]

Estudio el sistema de la Economía burguesa por este orden: capital, propiedad del suelo, trabajo asalariado; Estado, comercio exterior, mercado mundial. Bajo los tres primeros títulos, investigo las condiciones económicas de vida de las tres grandes clases en que se divide la moderna sociedad burguesa; la conexión entre los tres títulos restantes salta a la vista. La primera sección del libro primero, que trata del capital, contiene los siguientes capítulos: 1) la mercancía; 2) el dinero o la circulación simple; 3) el capital, en general. Los dos primeros capítulos forman el contenido del presente fascículo. Tengo ante mí todos los materiales de la obra en forma de monografías, redactadas con grandes intervalos de tiempo para el esclarecimiento de mis propias ideas y no para su publicación; la elaboración sistemática de todos estos materiales con arreglo al plan apuntado dependerá de circunstancias externas.

Aunque había esbozado una introducción general [2], prescindo de ella, pues, bien pensada la cosa, creo que el adelantar los resultados que han de demostrarse, más bien sería un estorbo, y el lector que quiera realmente seguirme deberá estar dispuesto a remontarse de lo particular a lo general. En cambio, me parecen oportunas aquí algunas referencias acerca de la trayectoria de mis estudios de Economía Política.

Mis estudios profesionales eran los de Jurisprudencia, de la que, sin embargo, sólo me preocupé como disciplina secundaria, al lado [517] de la Filosofía y la Historia. En 1842-43, siendo redactor de la "Rheinische Zeitung" [3], me vi por vez primera en el trance difícil de tener que opinar acerca de los llamados intereses materiales. Los debates de la Dieta renana sobre la tala furtiva y la parcelación de la propiedad del suelo, la polémica oficial mantenida entre el señor von Schaper, a la sazón gobernador de la proviricia renana, y la "Rheinische Zeitung" acerca de la situación de los campesinos del Mosela, y, finalmente, los debates sobre el libre cambio y el proteccionismo, fue lo que me movió a ocuparme por vez primera de cuestiones económicas. Por otra parte, en aquellos tiempos en que el buen deseo de «marchar adelante» superaba con mucho el conocimiento de la materia, la "Rheinische Zeitung" dejaba traslucir un eco del socialismo y del comunismo francés, teñido de un tenue matiz filosófico. Yo me declaré en contra de aquellas chapucerías, pero confesando al mismo tiempo redondamente, en una controversia con la "Allgemeine Zeitung" de Augsburgo [4], que mis estudios hasta entonces no me permitían aventurar ningún juicio acerca del contenido propiamente dicho de las tendencias francesas. Con tanto mayor deseo aproveché la ilusión de los gerentes de la "Rheinische Zeitung" quienes creían que suavizando la posición del periódico iban a conseguir que se revocase la sentencia de muerte ya decretada contra él, para retirarme de la escena pública a mi cuarto de estudio.

Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trabajo cuya introducción vio la luz en 1844 en los "Deutsch-Französische Jahrbücher" [5], que se publicaban en París. Mi investigación desembocaba en el resultado de que, tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de «sociedad civil», y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la Economía Política. En Bruselas, a donde me trasladé en virtud de una orden de destierro dictada por el señor Guizot, hube de proseguir mis estudios de Economía Política, comenzados en París. El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura [518] jurídica y palítica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso, en la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación [519] social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana.

Federico Engels, con el que yo mantenía un constante intercambio escrito de ideas desde la publicación de su genial bosquejo sobre la crítica de las categorías económicas (en los "Deutsch-Französische Jahrbücher"), había llegado por distinto camino (véase su libro "La situación de la clase obrera en Inglaterra") al mismo resultado que yo. Y cuando, en la primavera de 1845, se estableció también en Bruselas, acordamos contrastar conjuntamente nuestro punto de vista con el ideológico de la filosofía alemana; en realidad liquidar cuentas con nuestra conciencia filosófica anterior. El propósito fue realizado bajo la forma de una crítica de la filosofía posthegeliana [*]. El manuscrito —dos gruesos volúmenes en octavo— llevaba ya la mar de tiempo en Westfalia, en el sitio en que había de editarse, cuando nos enteramos de que nuevas circunstancias imprevistas impedían su publicación. En vista de esto, entregamos el manuscrito a la crítica roedora de los ratones, muy de buen grado, pues nuestro objeto principal: esclarecer nuestras propias ideas, estaba ya conseguido. Entre los trabajos dispersos en que por aquel entonces expusimos al público nuestras ideas, bajo unos u otros aspectos, sólo citaré el "Manifiesto del Partido Comunista" [*]* redactado por Engels y por mí, y un "Discurso sobre el librecambio", que yo publiqué. Los puntos decisivos de nuestra concepción fueron expuestos por vez primera, científicamente, aunque sólo en forma polémica, en la obra "Miseria de la Filosofía ", etc., publicada por mí en 1847 y dirigida contra Proudhon. La publicación de un estudio escrito en alemán sobre el Trabajo asalariado [*]**, en el que recogía las conferencias que había dado acerca de este tema en la Asociación Obrera Alemana de Bruselas [6], fue interrumpida por la revolución de febrero, que trajo como consecuencia mi abandono forzoso de Bélgica.

La publicación de la "Neue Rheinische Zeitung" [7] (1848-1849) y los acontecimientos posteriores interrumpieron mis estudios económicos, que no pude reanudar hasta 1850, en Londres. Los inmensos materiales para la historia de la Economía Política acumulados en el British Museum, la posición tan favorable que brinda Londres para la observación de la sociedad burguesa, y, finalmente, la nueva fase de desarrollo en que parecía entrar ésta con el descubrimiento del oro de California y de Australia, me impulsaron a volver a empezar desde el principio, abriéndome paso, de un modo crítico, a través de los nuevos imateriales. Estos estudios me [520] llevaban, a veces, por sí mismos, a campos aparentemente alejados y en los que tenía que detenerme durante más o menos tiempo. Pero lo que sobre todo me mermaba el tiempo de que disponía era la necesidad imperiosa de trabajar para vivir. Mi colaboración desde hace ya ocho años en el primer periódico angloamericano, el "New York Daily Tribune" [8], me obligaba a desperdigar extraordinariamente mis estudios, ya que sólo en casos excepcionales me dedico a escribir para la prensa correspondencias propiamente dichas. Sin embargo, los artículos sobre los acontecimientos económicos más salientes de Inglaterra y el continente formaban una parte tan importante de mi colaboración, que esto me obligaba a familiarizarme con una serie de detalles de carácter práctico situados fuera de la órbita de la ciencia propiamente económica.

Este esbozo sobre la trayectoria de mis estudios en el campo de la Economía Política tiende simplemente a demostrar que mis ideas, cualquiera que sea el juicio que merezcan y por mucho que choquen con los prejuicios interesados de las clases dominantes, son el fruto de largos años de concienzuda investigación. Y a la puerta de la ciencia, como a la del infierno, debiera estamparse esta consigna:

Qui si convien lasciare ogni sospetto;

Ogni viltà convien che qui sia morta [*]***.

Londres, enero de 1859. Carlos Marx

LA RIQUEZA DE LAS NACIONES

“Cada individuo está siempre esforzándose para encontrar la inversión más beneficiosa para cualquier capital que tenga [...] Al orientar esa actividad de modo que produzca un valor máximo, él busca sólo su propio beneficio, pero en este caso como en otros una mano invisible lo conduce a promover un objetivo que no entraba en su propósitos [...] Al perseguir su propio interés frecuentemente fomentará el de la sociedad mucho más eficazmente que si de hecho intentase fomentarlo. “

Adam Smith “La riqueza de las naciones”

VIII. LA PRODUCCION DE LA PLUSVALIA

Supongamos ahora que el promedio de los artículos de primera necesidad imprescindibles diariamente al obrero requiera, para su producción, seis horas de trabajo medio. Supongamos, además, que estas seis horas de trabajo medio se materialicen en una cantidad de oro equivalente a tres chelines. En estas condiciones, los tres chelines serían el precio o la expresión en dinero del valor diario de la fuerza de trabajo de este hombre. Si trabajase seis horas, produciría diariamente un valor que bastaría para comprar la cantidad media de sus artículos diarios de primera necesidad o para mantenerse como obrero.

Pero nuestro hombre es un obrero asalariado. Por tanto, tiene que vender su fuerza de trabajo a un capitalista. Si la vende por tres chelines diarios o por dieciocho chelines semanales, la vende por su valor. Supongamos que se trata de un hilador. Si trabaja seis horas al dia, incorporará al algodón diariamente un valor de tres chelines. Este valor diariamente incorporado por él representaria un equivalente exacto del salario o precio de su fuerza de trabajo que se le abona diariamente. Pero en este caso no afluiría al capitalista ninguna plusvalía o plusproducto. Aqui es donde tropezamos con la verdadera dificultad.

Al comprar la fuerza de trabajo del obrero y pagarla por su valor, el capitalista adquiere, como cualquier otro comprador, el derecho a consumir o usar la mercancia comprada. La fuerza de trabajo de un hombre se consume o se usa poniéndole a trabajar, ni más ni menos que una máquina se consume o se usa haciéndola funcionar. Por tanto, el capitalista, al pagar el valor diario o semanal de la fuerza de trabajo del obrero, adquiere el derecho a servirse de ella o a hacerla trabajar durante todo el día o toda la semana. La jornada de trabajo o la semana de trabajo tienen, naturalmente, ciertos limites, pero sobre esto volveremos en detalle más adelante.

Por el momento, quiero llamar vuestra atención hacia un punto decisivo.

El valor de la fuerza de trabajo se determina por la cantidad de trabajo necesario para su conservación o reproducción, pero el uso de esta fuerza de trabajo no encuentra más límite que la energía activa y la fuerza física del obrero. El valor diario o semanal de la fuerza de trabajo y el ejercicio diario o semanal de esta misma fuerza de trabajo son dos cosas completamente distintas, tan distintas como el pienso que consume un caballo y el tiempo que puede llevar sobre sus lomos al jinete. La cantidad de trabajo que sirve de límite al valor de la fuerza de trabajo del obrero no limita, ni mucho menos, la cantidad de trabajo que su fuerza de trabajo puede ejecutar. Tomemos el ejemplo de nuestro hilador. Veíamos que, para reponer diariamente su fuerza de trabajo, este hilador necesitaba reproducir diariamente un valor de tres chelines, lo que hacia con su trabajo diario de seis horas. Pero esto no le quita la capacidad de trabajar diez o doce horas, y aún más, diariamente. Y el capitalista, al pagar el valor diario o semanal de la fuerza de trabajo del hilador, adquiere el derecho a usarla durante todo el día o toda la semana. Le hará trabajar, por tanto, supongamos, doce horas diarias. Es decir, que sobre y por encima de las seis horas necesarias para reponer su salario, o el valor de su fuerza de trabajo, tendrá que trabajar otras seis horas, que llamaré horas de plustrabajo, y este plustrabajo se traducirá en una plusvalía y en un plusproducto. Si, por ejemplo, nuestro hilador, con su trabajo diario de seis horas, añadia al algodón un valor de tres chelines, valor que constituye un equivalente exacto de su salario, en doce horas incorporará al algodón un valor de seis chelines y producirá el correspondiente superávit de hilo. Y, como ha vendido su fuerza de trabajo al capitalista, todo el valor, o sea, todo el producto creado por él pertenece al capitalista, que es el dueño pro tempore de su fuerza de trabajo. Por tanto, adelantando tres chelines, el capitalista realizará el valor de seis, pues mediante el adelanto de un valor en el que hay cristalizadas seis horas de trabajo, recibirá a cambio un valor en el que hay cristalizadas doce horas de trabajo. Al repetir diariamente esta operación, el capitalista adelantará diariamente tres chelines y se embolsará cada día seis, la mitad de los cuales volverá a invertir en pagar nuevos salarios, mientras que la otra mitad forma la plusvalía, por la que el capitalista no abona ningún equivalente. Este tipo de intercambio entre el capital y el trabajo es el que sirve de base a la producción capitalista o al sistema del asalariado, y tiene incesantemente que conducir a la reproducción del obrero como obrero y del capitalista como capitalista.

La cuota de plusvalía dependerá, si las demás circunstancias permanecen invariables, de la proporción existente entre la parte de la jornada de trabajo necesaria para reproducir el valor de la fuerza de trabajo y el plustiempo o plustrabajo destinado al capitalista. Dependerá, por tanto, de la proporción en que la jornada de trabajo se prolongue más allá del tiempo durante el cual el obrero, con su trabajo, se limita a reproducir el valor de su fuerza de trabajo o a reponer su salario.

(Salario, precio y ganancia; Marx)

SAINT SIMON

La Asamblea Constituyente quiso librar a la sociedad del Clero, de la nobleza y del orden judicial. Para alcanzar tal finalidad hizo uso de su poder constituyente y declaró que la nobleza, el clero y el poder judicial quedaban suprimidos, en tanto que corporaciones encargadas de administrar los asuntos generales; pero al no sustituir la Asamblea Constituyente la acción política ejercida por los privilegiados, por otra acción, se encontró con que las instituciones que había pretendido suprimir no quedaron suspendidas.

La Convención se dio cuenta de la falta cometida por la Asamblea Constituyente; quiso repararla pero utilizó un mal método. Se dio cuenta de que era preciso sustituir las instituciones del clero, de la nobleza y del orden judicial por otras instituciones; pero en vez de sustituirlas por instrumentos más adecuados al actual estado de las luces y de la civilización, trató de hacer revivir las instituciones de los romanos que resultaban, con respecto a la civilización actual, mucho más atrasadas que las del feudalismo.

Éstas son, señor, las principales faltas cometidas en los tres ataques más importantes que se han dirigido contra las instituciones del clero, de la nobleza y del orden judicial.

El único medio de aniquilar esas instituciones consiste en sustituirlas por otras más adecuadas al estado de conocimientos adquiridos y a los hábitos contraídos. .

Es preciso organizar una nueva doctrina: la antigua había basado la moral en creencias; la nueva debe basarla en la demostración de que todo lo que es útil a la especie es útil a los individuos y, recíprocamente, todo lo que es útil al individuo lo es también a la especie; y el nuevo código moral debe ser integrado por aplicaciones de este principio general a todos los posibles casos particulares.

La antigua doctrina había constituido la sociedad en interés de los gobernantes; la nueva debe crear una asociación en interés de la mayoría de los asociados. La antigua doctrina encargaba fundamentalmente a los gobernantes que mandaran; la nueva debe atribuirles como principal condición la buena administración, debe encargar a la clase de ciudadanos más capacitada administrativamente que dirija los asuntos públicos.

La antigua doctrina había construido en un principio el orden judicial para explotar una rama de los ingresos señoriales; la nueva debe determinar que la principal función de los jueces consiste en conciliar a las partes.

Por último, el antiguo código civil tuvo por objeto asegurar, en la medida más amplia posible, las propiedades en manos de las familias que las poseían, y el nuevo debe proponerse un fin absolutamente contrario, el de facilitar a todos aquéllos cuyos trabajos son útiles para la sociedad, los medios de convertirse en propietarios.

Señor, como resultado final del proceso de la civilización hasta nuestros días, las instituciones del clero, de la nobleza y del orden judicial se hallan sometidas al examen de la filosofía positiva: de sus manos saldrán necesariamente reducidas a polvo. La filosofía positiva impondrá silencio a los leguleyos políticos: otorgará a la fuerza industrial todos los poderes que las instituciones teológicas y feudales han ejercido, y cuya conservación podrá ser útil para el mantenimiento del orden; relegará las viejas instituciones a un pasado político que ya no ha de volver; y allí figurarán con los mismos derechos que la división de los lacedemonios en Esparcíatas e Ilotas, que la de los romanos en patricios y plebeyos, y que la de nuestra nación en francos y galos.

(Saint Simon “El sistema Industrial”)

OWEN

A los superintendentes de fábricas y a aquellos individuos en general que por dar empleo a una población agrupada pueden fácilmente adoptar los medios para formar los sentimientos y el comportamiento de dicha población.

Como ustedes, soy un fabricante que persigue un beneficio pecuniario. Pero habiendo actuado durante muchos años basado en principios en muchos aspectos inversos a aquellos en que ustedes han sido instruidos, y habiendo encontrado que mi proceder era beneficioso para otros así como para mí mismo, incluso desde un punto de vista pecuniario, quiero explicar estos valiosos principios, para que ustedes, así como aquellos que se encuentran bajo su influencia, puedan compartir sus ventajas.

En dos Ensayos, ya publicados, he desarrollado algunos de estos principios y en las páginas siguientes podrán encontrar la explicación de otros, con algunos detalles de su aplicación en la práctica bajo las peculiares circunstancias locales en que yo asumí la dirección de las Fábricas y Establecimientos de New Lanark.

Por estos detalles, ustedes verán que, desde el comienzo de mi dirección, consideré a los trabajadores, junto con los mecanismos y todas las otras partes del establecimiento, como un sistema compuesto por muchos elementos. Era mi obligación y mi interés combinarlos para que cada trabajador, así como cada resorte, cada palanca y cada rueda pudieran realmente cooperar con el fin de producir el mayor beneficio pecuniario para los propietarios.

Muchos de ustedes han experimentado, en los procesos de fabricación, las ventajas de una maquinaria bien diseñada y bien construida.

La experiencia también les ha demostrado la diferencia en los resultados entre un mecanismo limpio, bien cuidado y que siempre funcione correctamente, y aquel que está sucio, desordenado, sin los medios para prevenir la fricción innecesaria y que por lo tanto se deteriora y funciona mal.

En el primer caso toda la economía y la dirección son correctas, cada operación se lleva a cabo con facilidad, orden y éxito. En el último caso, se produce lo contrario, la escena se presenta llena de retrasos, confusión e insatisfacción entre todos los agentes e instrumentos interesados u ocupados en el proceso general, cosa que seguramente creará grandes pérdidas.

Por lo tanto, si dedicar el debido cuidado al estado de sus máquinas inanimadas puede producir resultados tan beneficiosos, ¿qué no puede esperarse si dedican la misma atención a sus máquinas vitales que están mucho más maravillosamente construidas?

Cuando ustedes adquieran un conocimiento correcto de éstas, de sus curiosos mecanismos, de sus poderes de autoajuste; cuando el resorte principal adecuado se aplique a sus variados movimientos, ustedes serán conscientes de su valor real y pronto se verán inducidos a dirigir sus pensamientos con mayor frecuencia de las máquinas inanimadas a las máquinas vivas; descubrirán que estas últimas pueden prepararse y dirigirse con mayor facilidad para obtener un mayor aumento de beneficio pecuniario, a la vez que podrán conseguir de ellas una alta y substancial gratificación.

¿Continuarán ustedes, entonces, gastando grandes sumas de dinero en conseguir el mecanismo de madera, bronce o hierro mejor diseñado, para mantenerlo en perfecto estado, suministrarle la mejor sustancia para evitar la fricción innecesaria y evitar que caiga en un desuso prematuro?

¿Dedicarán, también, años de intensa aplicación para entender la conexión de las diversas partes de estas máquinas sin vida, para mejorar su potencia efectiva y calcular con precisión matemática todos sus movimientos minuciosos y combinados?

Y cuando en estas transacciones estimen el tiempo por minutos, y el dinero gastado por la posibilidad de una ganancia mayor por fracciones, ¿no podrán dedicar parte de su atención a considerar si una porción de su tiempo y su capital no podría aplicarse más ventajosamente a mejorar la maquinaria viva?

Por mi experiencia, que no puede engañarme, me aventuro a asegurarles que su tiempo y su dinero aplicados de esta forma, si están dirigidos por un verdadero conocimiento del tema, les rendirán no cinco, diez quince por ciento de sus capitales invertidos sino con frecuencia cincuenta y en muchos casos el cien por cien.

He invertido mucho tiempo y capital en la mejora de la maquinaria viva; y el tiempo y el dinero invertidos de esta manera en la fábrica de New Lanark, incluso mientras estas mejoras sólo están en parte realizadas, y sólo se han obtenido la mitad de sus efectos favorables, ya están produciendo un rendimiento mayor del cincuenta por ciento, y en poco tiempo crearán rendimientos iguales al cien por cien sobre el capital original invertido en ellas.

Ciertamente, después de experimentar los efectos favorables, debidos al cuidado a la atención de los implementas mecánicos, para una mente reflexiva resulta fácil concluir de inmediato que por lo menos puede obtenerse una ventaja igual con la aplicación de un cuidado y una atención similares a los instrumentos vivos. Y cuando se percibió que el mecanismo inanimado se mejoraba grandemente mediante una construcción sólida y fuerte; que la esencia de la economía consistía en mantenerlo limpio y bien cuidado, suministrándole regularmente la mejor sustancia para evitar la fricción innecesaria y con una provisión adecuada con el objeto de mantenerlo en buen estado; resulta natural concluir que el mecanismo vivo, más delicado y complejo se podrá igualmente mejorar preparándolo para la fuerza y la actividad; y que también resultará ser una verdadera economía mantenerlo limpio y bien cuidado; tratándolo con consideración, que sus movimientos mentales no han de experimentar una excesiva fricción irritante; esforzarse por todos los medios en hacerlo más perfecto; proporcionarle regularmente una cantidad suficiente de alimentación sana y otras cosas necesarias para la vida, que el cuerpo pueda preservarse en perfectas condiciones de trabajo y evitando así que funcione mal o que pueda caer prematuramente en desuso.

La experiencia demuestra que estas previsiones resultan acertadas.

Desde la introducción generalizada de mecanismos inanimados en las fábricas británicas, el hombre, con pocas excepciones, ha sido tratado como una máquina secundaria e inferior; y se ha prestado mucha más atención al perfeccionamiento de la materia prima de la madera y los metales que del cuerpo y a la mente. Presten la debida atención al tema y encontrarán que el hombre, incluso como un instrumento para creación de la riqueza, puede mejorarse aún mucho más.

Pero, amigos míos, aún queda por considerar un aspecto mucho más interesante y gratificante. Adopten los medios que dentro de poco todo el mundo considerará obvios, y no sólo conseguirán mejorar parcialmente estos instrumentos vivos sino que también aprenderán cómo impartirles esa excelencia que los haga infinitamente superiores a los del tiempo presente y de todas las épocas anteriores.

Por lo tanto, aquí nos encontramos con un objeto que realmente merece su atención; y, en vez de dedicar todas sus facultades a inventar mejores mecanismos inanimados, dirijan los pensamientos, al menos en parte, a descubrir cómo combinar los materiales aún más perfectos de cuerpo y mente, que por medio de un experimento bien diseñado, podrán ser progresivamente mejorados.

Viéndolo así con claridad meridiana, convencido con la certeza de la misma convicción, no perpetuemos los males realmente innecesarios que nuestra práctica presente inflige a esta gran proporción de compatriotas nuestros. Incluso si sus intereses pecuniarios se vieran de alguna manera perjudicados por adoptar la línea de conducta que ahora es tan necesaria, muchos de ustedes poseen tanta riqueza que el gasto de fundar y continuar en sus respectivos establecimientos las instituciones necesarias para mejorar sus máquinas animadas ni siquiera se sentirá. Pero cuando tengan la demostración ocular de que, en vez de una pérdida pecuniaria, una atención adecuadamente dirigida a la formación del carácter y el aumento del bienestar de aquellos que están completamente a su merced, aumentará de forma esencial sus ganancias, prosperidad y felicidad; verán que no existe razón alguna, excepto aquella basada en la ignorancia de su propio interés, para que en el futuro no dediquen su mayor atención a las máquinas vivas que ustedes emplean. Y al hacerlo evitarán un aumento de la miseria humana, de la que ahora difícilmente podemos hacernos idea.

Que puedan ustedes quedar convencidos de esta valiosa verdad, la cual si reflexionan debidamente se les mostrará fundada en la evidencia de hechos innegables, es el deseo sincero de el Autor “

(Owen; prefacio al tercer ensayo para A New View of society)

HEGEL

«La única idea que aporta la filosofía es la simple idea de la Razón -la idea de que la Razón gobierna el mundo y que, en consecuencia, la historia universal se desarrolla también racionalmente-. (...) La Razón -y aquí podemos atenernos a este término sin detenernos a insistir en su relación con Dios- es sustancia, potencia infinita, materia infinita de toda vida natural o espiritual; y también forma infinita, la realización de su propio contenido. La Razón es la sustancia, es decir, aquello por lo cual y en lo cual toda realidad encuentra su ser y su consistencia. (...) Ella se nutre de sí misma, y es ella misma el material que elabora. Ella es su propio supuesto, y su fin es el fin absoluto. Y por lo mismo, ella realiza de por sí su finalidad y la hace pasar del interior al exterior no solamente en el universo natural, sino también en el universo espiritual -en la historia universal-. La Idea es lo verdadero, lo eterno, la potencia absoluta. La Idea se manifiesta en el mundo y nada se manifiesta en éste que no sea ella, su majestad y su magnificencia». (HEGEL, "Lecciones sobre filosofía de la historia")

MARX

“Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y ligado a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellos correspondan, pierden, así, la apariencia de su propìa sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y trato material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.” (La ideología Alemana)

MARX/ENGELS

“En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social”

(Introducción Crítica a la economía política)

IRRACIONALISMO

NIETSCHE

“En los tiempos modernos, no es el hombre ávido de arte, sino el esclavo el que determina las ideas generales. Fantasmas como los de la dignidad del hombre y la dignidad del trabajo son los frutos mezquinos de una esclavitud que se esconde de sí misma. Desventurados tiempos, éstos en los que el esclavo emplea tales conceptos, en que se le acicatea a meditar acerca de sí mismo y por encima de él! Desdichados seductores, estos que han echado a perder el estado de inocencia del esclavo con los frutos del árbol del conocimento”

(La genealogía de la moral; Nietzsche)

SPENGLER

“Desde Smith hasta Marx todos han practicado el análisis del pensamiento económico de una sola cultura y en un solo período de su desarrollo. Es un análisis totalmente racionalista y parte, por lo tanto, de la materia y sus condiciones, de las necesidades y de los estímulos, en vez de partir del alma de las generaciones, clases, pueblos y de su fuerza morfogenética. Considera al hombre como un elemento más de la situación e ignora la gran personalidad y la voluntad histórica de individuos y grupos enteros, que en los hechos económicos ven medios y no fines. Considera la vide económica como algo que puede explicarse sin residuo, por causas y efectos visibles, algo que está dispuesto mecánicamente y encerrado en sí mismo, manteniendo cierta relación causal con los círculos de la política y de la religión—que también son pensados en si mismos—. Esta manera de consideración es sistemática, no histórica; por eso cree en la validez intemporal de sus conceptos y reglas y tiene la ambición de establecer la única regla justa de «la» economía. Por eso dondequiera que sus verdades han entrado en contacto con los hechos han tenido que sufrir un perfecto fracaso, como ha sucedido igualmente con las profecías sobre el estallido de la guerra por teóricos burgueses [288] y con la institución de la Rusia soviética por los teóricos proletarios.”

“Pero la economía de la civilización europeo-americana está, por el contrario, fundada en un trabajo que se caracteriza únicamente por su rango interior, más que en Egipto y en China, y no digamos en la Antigüedad. No en vano vivimos en un mundo de dinamismo económico: el trabajo de los individuos no es un sumando euclidiano, sino que se encuentra en relación funcional. El trabajo de mera ejecución—único que Marx conoce—no es más que la función de un trabajo inventivo, ordenativo, organizador, que da al primero sentido, valor relativo y, en general, la posibilidad de ser realizado. Toda la economía mundial, desde la invención de la máquina de vapor, es creación de un pequeñísimo número de cabezas superiores, sin cuyo trabajo superiormente valioso lo demás no existiría. Pero este rendimiento es pensamiento creador, no es un «cuanto» [351], y su precio, por lo tanto, no consiste en cierto numero de monedas; más bien dijéramos que es dinero, dinero fáustico, que no es acuñado, sino pensado como centro de acciones, un centro que surge de una vida cuyo rango interior eleva el pensamiento a la significación de un hecho. El pensamiento en dinero produce dinero: este es el secreto de la economía mundial. Cuando un organizador de gran estilo escribe un millón en un papel, el millón existe, pues su personalidad como centro económico garantiza una correspondiente elevación de la energía económica de su esfera. Esto y no otra cosa significa para nosotros la palabra crédito. Pero todas las monedas del mundo no bastarían para dar sentido y, por tanto, valor de dinero a la actividad del trabajador manual, si con la famosa «expropiación de los expropiadores» fueran las capacidades superiores desviadas de sus creaciones, quedando éstas entonces inánimes, sin voluntad, vacuas construcciones. En esto es Marx un clasicista, como Adam Smith un producto auténtico del pensamiento jurídico romano: sólo ve la magnitud terminada, no la función. Quisiera arrebatar los instrumentos de producción a aquellos cuyo espíritu—por la invención de métodos, por la organización del trabajo eficaz, por la conquista de mercados—convierte en una fábrica un montón de acero y de ladrillo, aquellos que no aparecen en el mundo si sus fuerzas no encuentran campo apropiado [352].

Quien quiera dar una teoría del trabajo moderno debe pensar en ese rasgo fundamental de la vida; existen sujetos y objetos de toda especie de vida, y la diferencia es tanto mayor, tanto más significativa, cuanto más formada es la vida misma. Toda corriente de existencia consiste en una minoría de conductores y en una enorme mayoría de conducidos; toda especie de economía consta, pues, de trabajo director y trabajo de ejecución. En la perspectiva batracia de Marx y los ideólogos ético-sociales sólo el último trabajo, el trabajo pequeño, de masa, es visible. Pero éste no existe sino por virtud de aquél y el espíritu de ese mundo de trabajo sólo puede ser concebido partiendo de las supremas posibilidades. El inventor de la máquina es el que da la pauta, no el maquinista. Lo que importa es el pensamiento.”

Spengler “La decadencia de Occidente”

NIETSCHE

“La formación más general, es decir, la barbarie: he ahí la premisa del comunismo... La cultura general se torna en odio contra la verdadera cultura...No tener necesidades, es para el pueblo, la mayor desgracia, ha dicho en una ocasión Lassalle. De aquí las asociaciones de cultura obrera, cuya tendencia me han dicho en repetidas ocasiones es la de crear necesidades...Por tanto, el impulso por generalizar todo lo posible la cultura tiene su fuente en la más completa secularización, en la supeditación de la cultura como medio al lucro, a la dicha terrena, entendida de un modo tosco” (Sobre el porvenir de nuestros establecimientos de enseñanza)

(Nietzsche)

ORTEGA Y GASSET

“El imperio que sobre la vida pública ejerce hoy la vulgaridad intelectual es acaso el factor de la presente situación más nuevo, menos asimilable a nada del pretérito. Por lo menos en la historia europea hasta la fecha, nunca el vulgo había creído tener "ideas" sobre las cosas. Tenía creencias, tradiciones, experiencias, proverbios, hábitos mentales, pero no se imaginaba en posesión de opiniones teóricas sobre lo que las cosas son o deben ser — por ejemplo, sobre política o sobre literatura. Le parecía bien o mal lo que el político proyectaba y hacía; aportaba o retiraba su adhesión, pero su actitud se reducía a repercutir, positiva o negativamente, la acción creadora de otros. Nunca se le ocurrió oponer a las "ideas" del político otras suyas; ni siquiera juzgar las "ideas" del político desde el tribunal de otras "ideas" que creía poseer. Lo mismo en arte y en los demás órdenes de la vida pública. Una innata conciencia de su limitación, de no estar calificado para teorizar, se lo vedaba completamente. La consecuencia automática de esto era que el vulgo no pensaba, ni de lejos, decidir en casi ninguna de las actividades públicas, que en su mayor parte son de índole teórica.

Hoy, en cambio, el hombre medio tiene las "ideas" más taxativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el universo. Por eso ha perdido el uso de la audición. ¿Para qué oír, si ya tiene dentro cuanto falta? Ya no es sazón de escuchar, sino, al contrario, de juzgar, de sentenciar, de decidir. No hay cuestión de vida pública donde no intervenga, ciego y sordo como es, imponiendo sus "opiniones".

(Ortega y Gasset “La rebelión de las masas”)

.. Caosmosis ..Entrevista con Michel Onfray

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August 11th, 2006 at 12:53 pm (>> TOTAL, Onfray, Michel)

EJEMPLO DEL PENSAMIENTO POSTMODERNO DE IZQUIERDAS

MICHEL ONFRAY : EL LIBERTINO INDISCRETO

Hace unos años Michel Onfray apareció en la crónica cultural del corresponsal en París de “La Vanguardia” como un “nietzscheano iconoclasta”. Hoy Michel Onfray, doctor en Filosofía, es uno de los ensayistas más leídos y prestigiosos del país vecino. Poco a poco sus obras se han ido traduciendo al castellano: “El vientre de los filósofos” (R&B, 1996), “Cinismos” (Paidós, 2002) y, la última, “Teoría del cuerpo enamorado” (Pre-Textos, 2002). Onfray es conocido por haber popularizado –que no banalizado- las ideas de filósofos como Deleuze o Foucault: defiende intelectualmente un materialismo hedonista y acaba de abandonar la docencia en un instituto secundario francés para crear junto a otros profesores de filosofía una Universidad Popular en Caen, en la estela de las que proliferaron en Francia a raíz del affaire Dreyfus y en España de la mano de Blasco Ibáñez, entre otros. El acceso a dicha Universidad es gratuito y las clases se imparten sin exámenes ni titulaciones. Hablamos con él por correo electrónico.

“HACER GOZAR SIN SUFRIR NI HACER SUFRIR, ESTE ES EL DESAFÍO”

Los primeros libros traducidos en España han sido aquellos que se pueden inscribir en su proyecto de materialismo hedonista: gastronomía, erotismo, práctica filosófica en general. Usted reivindica en estos libros el libertinaje, el placer sensual, la lucha de la libertad individual contra el gregarismo cristiano: ¿puede hablarnos de estos temas?

“El vientre de los filósofos” (R&B) y otros libros provocaron algunos malentendidos en Francia hasta el punto que dejé de escribir sobre estos temas. Quería mostrar en qué consistía el olvido del cuerpo en la filosofía, de qué manera se ocultaba la carne cuando todos los pensamientos son simple producto de un cuerpo en interacción con lo real, los otros, el mundo. Tomé como ángulo de ataque la relación con la alimentación. ¡En mala hora! Se clasificó estos libros en el estante de gastronomía, me convertí en el filósofo especializado en cocina, me invitaron a los platós de televisión para comentar las trufas o el champán durante las Navidades… Esta manera de no querer leer lo que decían los libros y de quedarse con la anécdota es también un síntoma del rechazo de considerar la cuestión del cuerpo y de su olvido en la tradición filosófica. Yo defiendo un materialismo hedonista inspirado en filósofos como Aristipo de Cirene y La Mettrie, entre otros. No tiene demasiado que ver, pues, con la cocina…

En cuanto a su estética, usted ha hablado, siguiendo a Foucault, de un arte de vivir o incluso de una moral estética. ¿Cuál es la lección que saca de ello?

Defiendo una estética generalizada, inspirada en Duchamp, que permita incluir a la ética en la estética. En este sentido, el último Foucault, (el del retorno al sujeto y la construcción de sí, el que investigó en el pensamiento pre-cristiano posibilidades de formular un pensamiento post-cristiano) es de capital importancia para mí. Sus dos últimos libros señalan estas potencialidades. Los escribió en condiciones de enfermedad que, lamentablemente, impidieron su culminación. Me parece que la tarea de la filosofía hoy en día consiste justamente en pensar a partir de esta posición: ¿cómo fabricar una subjetividad post-moderna? ¿Qué ética? ¿Qué valores? ¿Qué moral? ¿Qué intersubjetividad? ¿Cómo superar el cristianismo y volver a situar al cuerpo en el centro de toda intersubjetividad?

Y esto tiene que ver con el libertinaje y el placer.

Trato de decir cómo los podemos extrapolar a partir de la fórmula de Chamfort (que a mí me parece que proporciona el imperativo categórico hedonista): “Goza y haz gozar, sin hacer daño ni a ti ni a nadie, he aquí toda moral”. Vasto programa del que me ocupo con detalle, de libro en libro… Pues gozar no es problemático; pero hacer gozar, y sin sufrir ni hacer sufrir, este es el desafío. Por ejemplo, en mi libro “Teoría del cuerpo enamorado” (Pre-Textos) defiendo un libertinaje anti-cristiano inspirado en Nietzsche.

Usted ha dedicado libros a algunos pintores, a algunos viajes (Egipto, la Tierra de Baffin en el Polo Norte –realmente memorable-), e incluso publica regularmente una especie de diario titulado “Journal hédoniste”. ¿Cuáles son los rasgos más importantes de este “trabajo del alma”, de esta escritura filosófica sobre uno mismo o sobre el arte y el mundo en general?

Siguiendo el principio de Montaigne, yo creo que la escritura es de entrada escritura de sí. La construcción de una obra filosófica y literaria es inseparable de la construcción de uno mismo. La una se alimenta de la otra. Mis viajes, mis gustos y disgustos, mis lecturas, mis reflexiones sobre la marcha del mundo, son otras tantas ocasiones de hacer un balance personal, a través de la escritura. No concibo la vida sin libros que leer y escribir, y tampoco lecturas o escritura sin la vida que las acompaña…

Este año escolar 2002-2003 usted ha abandonado la docencia en un instituto de enseñanza secundaria y ha creado junto a otros profesores de filosofía una Universidad Popular en Caen. ¿Cuál es la intención y el funcionamiento de esta institución heterodoxa?

Reivindico una pedagogía libertaria. Siguiendo el principio de la Universidad Popular creada en el siglo XIX en tiempos del affaire Dreyfus, efectivamente he creado una clase libre donde se conserva lo mejor de la universidad (la calidad de los contenidos transmitidos) y donde nos desembarazamos de lo peor (la inclusión del saber en la reproducción del sistema social, los títulos oficiales para entrar y los que se otorgan para salir). Igualmente se conserva lo mejor de las tertulias filosóficas de café (la palabra y el compromiso libres) y se evita lo menos bueno (el happening generalizado, el imperio de la charlatanería, la improvisación). Todas las clases de la universidad popular (absolutamente gratuita en todos los sentidos del término) están constituidas por una hora de exposición (yo propongo una historia alternativa de la filosofía, en este caso un análisis del hedonismo desde los presocráticos hasta Vaneigem), y después por una hora de crítica de esta exposición por parte del público, que va planteando cuestiones a las que respondo. Somos cinco y bajo la misma fórmula se puede asistir a seminarios feministas, políticos y de filosofía general. También existe un taller de filosofía para niños de 8 a 12 años.

¿Y ha tenido éxito esta iniciativa?

Todas las semanas 350 personas asisten a mis clases, y esto desde mediados de octubre. El anfiteatro es demasiado pequeño y se retransmite la clase simultáneamente en el restaurante del museo de Bellas Artes de Caen, que es el lugar donde doy mi clase todos los martes…

Antes de abandonar la docencia oficial, usted publicó un “Anti-manual” para alumnos de bachillerato. ¿Podría hablarnos brevemente de él?

He enseñado durante veinte años en un instituto técnico con alumnos que no tenían ganas de estudiar filosofía, la cual era una pequeña cualificación en un formato educativo que les decía que ellos eran técnicos excluidos de las disciplinas literarias. Por tanto he necesitado inventar un género de pedagogía para tratar de atraérmelos: partir de lo real, a veces de lo más trivial, en el primer sentido del término, y tratar de hacerlos trepar hasta el concepto…Si quería, por ejemplo, iniciarlos en “Vigilar y castigar” de Foucault y en la lectura que él hace del Panóptico de Bentham, les preguntaba: “¿por qué este instituto está construido como una cárcel?”, y partíamos de este interrogante para reflexionar sobre la arquitectura, el poder controlador, la gestión de los flujos, la visibilidad disciplinaria, etc. ¡El “Anti-manual” sintetiza veintisiete cuestiones de este tipo, respetando el programa y a los autores! Y después, tras escribir este libro, dimití…

Su primer libro está dedicado a un pensador desconocido, Georges Palante, uno de los primeros lectores de Nietzsche en Francia desde una posición de izquierdas. ¿Podría hablarnos brevemente de sus ideas principales?

Palante demostró que se podía ser nietzscheano y de izquierdas, lo que fue posible en Francia antes de la Primera Guerra Mundial. Palante es uno de los primeros en hacer posible esta unión singular: ¡Nietzsche y la izquierda! Anticristianismo, anticapitalismo, pensamiento biográfico, elogio del individuo, moral y política post-cristiana, etc. Palante fue el primero, luego vinieron Caillois y Bataille, y en fin, Foucault y Deleuze: tres generaciones que leen a Nietzsche desde la izquierda. Palante era singular: padecía una enfermedad crónica, era deforme, alcohólico, vivía con una prostituta iletrada, cazaba con sus perros, y fracasaba porque era miope. Vivía en provincias, en la Bretaña, y acabó suicidándose a causa de un duelo malogrado con otro nietzschenao olvidado, Jules de Gualtier, inspector de hacienda e inventor del concepto de “bovarismo”. Me gustó esta figura y quise hacer su biografía intelectual.

En su “Politique du rebelle”, usted defiende un individualismo social y autonomista que haga frente a la mundialización económica y al poder del Estado.

Mi política libertaria está inspirada en Gustave Blanqui [anarquista francés del siglo XIX]. Sí, trato de mostrar cómo se puede ser anarquista hoy en día: lejos de las máquinas revolucionarias que aspiraban al derrocamiento del Estado y a la realización de una sociedad ideal. Se trata de actuar aquí y ahora, libertariamente, en la relación consigo mismo, con los demás y con el mundo. Es una propuesta de anarquismo nómada, inspirado en Deleuze y Foucault, pero también en pensadores como el La Boétie de la servidumbre voluntaria o el Thoureau de la desobediencia civil. Este anarquismo nómada no es un seguro de vida para el porvenir sino un método para el presente y un antídoto contra la violencia del capitalismo en su fórmula liberal.

En relación con esto último, ¿cómo ve la situación actual, en estos momentos de crisis global tras el 11-S?

Mi posición política es individual, desde luego, y hasta individualista, pero no excluye “la asociación de egoístas” para decirlo como Max Stirner, a saber, el trabajo en común, el contrato social entablado con compañeros de lucha y de combate en ocasiones puntuales, en las luchas específicas. La acción libertaria ejemplar puede y debe incluso doblarse en un compromiso con los otros. Si cada cual, allí donde esté, fabrica oportunidades libertarias comunitarias, entonces la revolución se hace, suavemente pero con seguridad, mediante el contagio… Cómo no, tengo curiosidad por los movimientos de resistencia planetaria a la liberalización del mundo. Creo que hace falta una voz, una palabra, un rostro emblemático que permita unificar un discurso y por tanto hacer posible una práctica. Hacen falta los anti-Gates, los anti-Bush, no solamente los anti-Davos… Creo que el capitalismo en su versión liberal domina sin alternativas y rige negativamente el conjunto del planeta; y esta negatividad aumentará mientras siga actuando de la misma forma.

¿Cuál es su diagnóstico de la situación presente de la filosofía en Francia?

Lo mejor (Jacques Derrida sigue escribiendo todavía, Raoul Vaneigem también, Robert Misrahi igualmente –al que tengo por un filósofo injustamente ignorado-, Jacques Bouveresse, aunque está en el Colegio de Francia practica una filosofía cínica al estilo de Diógenes) se codea con lo peor: con una filosofía neo-cristiana (André Comte-Sponville), conservadora y hasta reaccionaria que se articula sobre el odio al Mayo del 68 (Luc Ferry, por ejemplo); con un uso comercial y mercantil de la filosofía (demasiados nombres…) que permite a muchos publicar productos, que atestan el mercado, destinados a personas que querrían filosofar en veinticuatro horas… ¡Por no hablar de los universitarios, investigadores y otros glosadores inútiles cuyas clases y libros trocean a los filósofos como longanizas y que más vale leer directamente!

Filósofos como Cioran y Rosset se han referido a menudo a España. ¿Tiene usted alguna relación intelectual con España? ¿Qué escritores, filósofos o artistas prefiere o admira de nuestro país?

Mi madre fue abandonada a la asistencia pública y cuando la ayudé a encontrar sus raíces hace algún tiempo, descubrí un abuelo… español, del que ignoro todo (un tal señor Sánchez que trabajaba en Normandía, mi región, durante los años 30). Me gusta Gaudí, porque me siento un barroco post-moderno. También me gusta el Guggenheim de Bilbao porque Gherry ha construido un manifiesto de arquitectura barroca para los tiempos venideros (Gherry se dice partidario de la deconstrucción, por ejemplo). También “El Bulli”, de vuestro sublime cocinero, que me confirmó las influencias derridianas en su cocina. ¡Me gusta el Vega Sicilia! Me gusta Sevilla por Don Juan y Carmen: tres temas sobre los que he escrito en mis libros. Respeto el coraje del compromiso político de Fernando Savater, al que conocí en Madrid cuando me ocupé brevemente de hacer traducir filosofía europea para mi editor parisino. Y, en fin, el español me dio mi mejor nota en bachillerato, y eso que soy una catástrofe con las lenguas extranjeras..

EL SUEÑO ANTROPOLÓGICO

Para despertar al pensamiento de un sueño tal- tan profundo que lo experimenta, paradójicamente, como vigilia...para llamarlo a sus posibilidaes más tempranas, no hay otro medio que destruir hasta sus fundamentos mismos el sueño antropológico...

Quizá habría que ver el primer esfuerzo por consagrar este desarraigo de la antropología, al que sin duda está consagrado el pensamiento contemporaneo, en la experiencia de Nietzsche: a través de una crítica del lenguaje, a través de cierta forma de biologismo, Nietzsche encontró de nuevo el punto en el que Dios y el hombre se pertenecen uno a otro, en el que la muerte del segundo es sinónimo de la desaparición del primero y en el que la promesa del superhombre significa primero y antes que nada la inminencia de la muerte del hombre.

Actualmente solo se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido. Pues este vacío no profundiza una carencia; no prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada más, ni nada menos, que el despliegue del espacio en el que es posible pensar de nuevo.

A todos aquellos que quieren hablar aún del hombre, de su reino o de su liberación, a todos aquellos que plantean aún preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren partir de él para tener acceso a la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen de nuevo todo conocimiento a las verdades del hombre mismo, a todos aquellos que no quieren formalizar sin antropologizar, que no quieren mitologizar sin desmitificar, que no quieren pensar sin pensar también que es el hombre el que piensa, a todas estas formas de reflexión torpes y desviadas no se puede oponer otra cosa que una risa filosófica, es decir, en cierta forma, silenciosa.”

“Las palabras y las cosas” Foucoult