Inici > Història Filosofia > Contemporània > Simone de Beauvoir (1908-1986)

Simone de Beauvoir (1908-1986)

Filòsofa feminista del segle XX

per Àngels Varó Peral,



Simone de Beauvoir (1908-1986) fou una filòsofa francesa del segle XX. Feminista i existencialista. El seu llibre El segon sexe (1949) promogué l’anomenada "Segona Onada" del feminisme occidental.

 I. BIOGRAFIA

Per a fer un primer apropament a Beauvoir, vegem el vídeo "Simone de Beauvoir -cultura para principiantes".

Un coneixement més profund de la filòsofa el pots obtenir amb aquest documental dirigit per Virginie Linhart, "Simone de Beauvoir. No se nace mujer..." (2007).

 II. CONTEXT FILOSÒFICO

El context filosòfic en el qual es desenvolupa Simone de Beauvoir ve marcat per la intersecció de diversos corrents de pensament, com ara:

 1. El feminisme

Què és la teoria feminista?

La teoria feminista és el corpus teòric produït pel moviment feminista en les ciències socials, que ha donat lloc al que es coneix com a "estudis de gènere" o "estudis de les dones". Es planteja qüestions com ara si ser dona implica o no actuar com una dona, si tota dona entén el món sempre com a dona pel fet biològic de ser-ho, i què és el que determina el punt de vista femení: algun aspecte biològic (anatomia, genètica...), la cultura, alguna posició estratègica o teòrica, etc. Dins de la teoria feminista, hi ha dos grans corrents principals segons la tradició intel·lectual a la qual s’adscriuen; l’escola angloamericana i la francesa.

(...) La teoria feminista o feminisme acadèmic, en contraposició al social, s’ocupa de desmuntar certeses que la comunitat científica té assumides les quals només consideren el punt de vista masculí, com per exemple "les dones són histèriques" (alguns homes i algunes dones són més irritables que d’altres, o menys dòcils, etc.) o "els homes són els responsables dels ingressos familiars" (hi ha homes i dones que volen tenir independència econòmica i escollir el propi model familiar). Una de les certeses científiques masculines a la que s’enfronta és, precisament, la creença que la teoria feminista és una teoria menor. [1]

Corrent feminista de Beauvoir

Beauvoir forma part del corrent del feminisme il·lustrat. En Los feminismos a través de la historia. Capítulo II. Feminismo Moderno, Ana de Miguel caracteritza el feminisme il·lustrat de la següent manera:

...Diferents autores, com ara Geneviève Fraisse i Celia Amorós, han coincidit a assenyalar l’obra del filòsof cartesià Poulain de la Barre i els moviments de dones i feministes que tingueren lloc durant la Revolució Francesa com dos moments clau -teòric un, pràctic l’altre- en l’articulació del feminisme modern. Així, en el text de Poulain de la Barre titulat Sobre la igualtat dels sexes i publicat en 1673 -en plena expansió del moviment de precioses- seria la primera obra feminista centrada explícitament a fonamentar la demanda d’igualtat sexual. (...) Amorós enquadra l’obra de Poulain en el context més ampli de la Il·lustració. Àdhuc reconeixent el caràcter pioner i específic de l’obra, aquesta forma part d’un continu feminista que es caracteritza per radicalitzar o universalizar la lògica de la raó, racionalista primer i il·lustrada després. Així mateix, manté que el feminisme en tant que cos coherent de vindicacions i com a projecte polític capaç de constituir un subjecte revolucionari col·lectiu, només pot articular-se teòricament a partir de premisses il·lustrades: premisses que afirmen que tots els homes naixen lliures i iguals i, per tant, amb els mateixos drets. Tot i que les dones queden inicialment fóra del projecte igualador -tal com va succeir en la susdita França revolucionària i en totes les democràcies del segle XIX i bona part del XX-, la demanda d’universalitat que caracteritza la raó il·lustrada pot ser utilitzada per a irracionalitzar els seus usos interessats i il·legítims, en aquest cas patriarcals. En aquest sentit, afirma que el feminisme suposa l’efectiva radicalització del projecte igualitari il·lustrat. La raó il·lustrada, raó fonamentalment crítica, posseeix la capacitat de tornar sobre si mateixa i detectar les seues pròpies contradiccions. I així la van utilitzar les dones de la Revolució Francesa quan observaren amb estupor com el nou estat revolucionari no trobava cap contradicció en pregonar als quatre vents la igualtat universal i deixar sense drets civils i polítics a totes les dones.

Simone de Beauvoir

Història del Feminisme

Per a apropar-nos a la història del feminisme, és recomanable la lectura de l’article "Feminismo: historia y corrientes" de Susana Gamba, publicat en la web Dones en Xarxa.

Feminismo: historia y corrientes, de Susana Gamba

El concepto se refiere a los movimientos de liberación de la mujer, que históricamente han ido adquiriendo diversas proyecciones. Igual que otros movimientos, ha generado pensamiento y acción, teoría y práctica.

El feminismo propugna un cambio en las relaciones sociales que conduzca a la liberación de la mujer –y también del varón– a través de eliminar las jerarquías y desigualdades ente los sexos. También puede decirse que el feminismo es un sistema de ideas que, a partir del estudio y análisis de la condición de la mujer en todos los órdenes –familia, educación, política, trabajo, etc. (ver Estudios de género/perspectiva de género)–, pretende transformar las relaciones basadas en la asimetría y opresión sexual, mediante una acción movilizadora. La teoría feminista se refiere al estudio sistemático de la condición de las mujeres, su papel en la sociedad y las vías para lograr su emancipación. Se diferencia de los Estudios de la Mujer por su perspectiva estratégica. Además de analizar y/o diagnósticar sobre la población femenina, busca explícitamente los caminos para transformar esa situación.

Aunque el feminismo no es homogéneo, ni constituye un cuerpo de ideas cerrado –ya que las mismas posturas políticas e ideológicas que abarcan toda la sociedad, se entrecruzan en sus distintas corrientes internas– podemos decir que éste es un movimiento político integral contra el sexismo (ver Sexo y género) en todos los terrenos (jurídico, ideológico y socioeconómico), que expresa la lucha de las mujeres contra cualquier forma de discriminación.

Antecedentes históricos

Algunas autoras ubican los inicios del feminismo a fines del s. XIII, cuando Guillermine de Bohemia planteó crear una iglesia de mujeres. Otras rescatan como parte de la lucha feminista a las predicadoras y brujas (ver Brujas), pero es recién a mediados del s. XIX cuando comienza una lucha organizada y colectiva. Las mujeres participaron en los grandes acontecimientos históricos de los últimos siglos como el Renacimiento, la Revolución Francesa y las revoluciones socialistas, pero en forma subordinada. Es a partir del sufragismo cuando reivindican su autonomía.

Las precursoras

La lucha de la mujer comienza a tener finalidades precisas a partir de la Revolución Francesa, ligada a la ideología igualitaria y racionalista del Iluminismo, y a las nuevas condiciones de trabajo surgidas a partir de la Revolución Industrial. Olimpia de Gouges, en su “Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana” (1791), afirma que los “derechos naturales de la mujer están limitados por la tiranía del hombre, situación que debe ser reformada según las leyes de la naturaleza y la razón” (por lo que fue guillotinada por el propio gobierno de Robespierre, al que adhería). En 1792 Mary Wollstonecraft escribe la “Vindicación de los derechos de la mujer”, planteando demandas inusitadas para la época: igualdad de derechos civiles, políticos, laborales y educativos, y derecho al divorcio como libre decisión de las partes. En el s. XIX, Flora Tristán vincula las reivindicaciones de la mujer con las luchas obreras. Publica en 1842 La Unión Obrera, donde presenta el primer proyecto de una Internacional de trabajadores, y expresa “la mujer es la proletaria del proletariado [...] hasta el más oprimido de los hombres quiere oprimir a otro ser: su mujer”. Sobrina de un militar peruano, residió un tiempo en Perú, y su figura es reivindicada especialmente por el feminismo latinoamericano.

Las sufragistas

Si bien los principios del Iluminismo proclamaban la igualdad, la práctica demostró que ésta no era extensible a las mujeres. La Revolución Francesa no cumplió con sus demandas, y ellas aprendieron que debían luchar en forma autónoma para conquistar sus reivindicaciones. La demanda principal fue el derecho al sufragio, a partir del cual esperaban lograr las demás conquistas.

Aunque en general sus líderes fueron mujeres de la burguesía, también participaron muchas de la clase obrera. EE.UU. e Inglaterra fueron los países donde este movimiento tuvo mayor fuerza y repercusión. En el primero, las sufragistas participaron en las sociedades antiesclavistas de los estados norteños. En 1848, convocada por Elizabeth Cady Stanton, se realizó en una iglesia de Séneca Falls el primer congreso para reclamar los derechos civiles de las mujeres. Acabada la guerra civil, se concedió el voto a los negros pero no a las mujeres, lo que provocó una etapa de duras luchas. En 1920, la enmienda 19 de la Constitución reconoció el derecho al voto sin discriminación de sexo.

En Gran Bretaña las peticiones de las sufragistas provocan desde el s. XIX algunos debates parlamentarios. El problema de la explotación de mujeres y niños en las fábricas vinculó al movimiento con el fabianismo, planteando reivindicaciones por mejoras en las condiciones de trabajo. En 1903 se crea la Woman’s Social and Political Union, que, dirigida por Emmiline Pankhurst, organizó actos de sabotaje y manifestaciones violentas, propugnando la unión de las mujeres más allá de sus diferencias de clase. Declarada ilegal en 1913, sus integrantes fueron perseguidas y encarceladas. La primera guerra mundial produjo un vuelco de la situación: el gobierno británico declaró la amnistía para las sufragistas y les encomendó la organización del reclutamiento de mujeres para sustituir la mano de obra masculina en la producción durante la guerra; finalizada ésta, se concedió el voto a las mujeres.

En América Latina el sufragismo no tuvo la misma relevancia que en los EE.UU. y Europa, reduciéndose en general la participación a sectores de las elites. Tampoco las agrupaciones de mujeres socialistas lograron un eco suficiente. En la Argentina, desde sus comienzos, las luchas de las mujeres por sus derechos se dividieron en una corriente burguesa y otra de tendencia clasista y sufragista. En ésta última militó Carolina Muzzilli, joven obrera, escritora y militante socialista. Desde 1900 surgieron diversos centros y ligas feministas. En 1918 se funda la Unión Feminista Nacional, con el concurso de Alicia Moreau de Justo. En 1920 se crea el Partido Feminista dirigido por Julieta Lanteri, que se presentó varias veces a elecciones nacionales. Pero las mujeres adquirieron un rol relevante en la escena política argentina recién con la figura de María Eva Duarte de Perón, quien promovió en 1947 la ley de derechos políticos de la mujer.

El Feminismo como Movimiento Social o Nuevo Feminismo. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, las mujeres consiguieron el derecho al voto en casi todos los países europeos, pero paralelamente se produjo un reflujo de las luchas feministas. En una etapa de transición se rescata como precursora a Emma Goldmann, quien ya en 1910 había publicado Anarquismo y otros ensayos, donde relacionaba la lucha feminista con la de la clase obrera e incluso hacía aportes sobre la sexualidad femenina. En esta etapa –ubicándolas como “iniciantes” del nuevo feminismo– se destacan los aportes de Simone de Beauvoir, en El Segundo sexo (1949) y de Betty Friedan, con el también consagrado Mística de la femineidad (1963).

El denominado “nuevo feminismo”, comienza a fines de los sesenta del último siglo en los EE.UU. y Europa, y se inscribe dentro de los movimientos sociales surgidos durante esa década en los países más desarrollados. Los ejes temáticos que plantea son, la redefinición del concepto de patriarcado (ver Patriarcado), el análisis de los orígenes de la opresión de la mujer, el rol de la familia (ver Familia), la división sexual del trabajo (ver División sexual del trabajo) y el trabajo doméstico, la. sexualidad, la reformulación de la separación de espacios público y privado –a partir del eslogan “lo personal es político”– y el estudio de la vida cotidiana. Manifiesta que no puede darse un cambio social en las estructuras económicas, si no se produce a la vez una transformación de las relaciones entre los sexos (v. Estudios de genero/perspectiva de genero).

Plantea también la necesidad de búsqueda de una nueva identidad de las mujeres que redefina lo personal como imprescindible para el cambio político. El feminismo contemporáneo considera que la igualdad jurídica y política reclamada por las mujeres del s. XIX –en general conquistadas en el s. XX– si bien constituyó un paso adelante, no fue suficiente para modificar en forma sustantiva el rol de las mujeres. Las limitaciones del sufragismo eran las propias del liberalismo burgués, y se concebía la emancipación de la mujer como igualdad ante la ley. Pero las causas de la opresión demostraron ser mucho más complejas y más profundas. Aún con el aporte de las ideas socialistas, la denuncia de la familia como fuente de opresión, y la concepción de igualdad proletaria, no se llega al meollo de la cuestión. Aunque hubo aportes esenciales como los de Alexandra Kolontai, también el socialismo estaba teñido de una ideología patriarcal. Las revoluciones socialistas no significaron un cambio sustancial para la mayoría de las mujeres.

El nuevo feminismo asume como desafío demostrar que la Naturaleza no encadena a los seres humanos y les fija su destino: “no se nace mujer, se llega a serlo” (S. de Beauvoir). Se reivindica el derecho al placer sexual por parte de las mujeres y se denuncia que la sexualidad femenina ha sido negada por la supremacía de los varones, rescatándose el orgasmo clitoridiano y el derecho a la libre elección sexual. Por primera vez se pone en entredicho que - por su capacidad de reproducir la especie- la mujer deba asumir como mandato biológico la crianza de los hijos y el cuidado de la familia. Se analiza el trabajo doméstico, denunciando su carácter de adjudicado a ésta por nacimiento y de por vida, así como la función social del mismo y su no remuneración. Todo ello implica una crítica radical a las bases de la actual organización social. “Ya no se acepta al hombre como prototipo del ser humano, como universal. Luchamos, sí, porque no se nos niegue ningún derecho, pero luchamos, sobre todo, para acabar con la división de papeles en función del sexo” (P. Uría, E. Pineda, M Oliván, 1985).

Dentro del feminismo contemporáneo existen numerosos grupos con diversas tendencias y orientaciones por lo cual es más correcto hablar de movimientos feministas. Según Stoltz Chinchilla, el feminismo es una ideología parcial que tiene que estar ligada consciente o inconscientemente con otra ideología de clase. En un primer momento, que abarca la denominada Primera Ola (desde los sesenta, hasta comienzos los ochenta aproximadamente) podemos sintetizar estas corrientes en tres líneas principales: una radical, otra socialista y otra liberal, entrecruzadas por las tendencias de la igualdad y la diferencia.

El feminismo radical sostiene que la mayor contradicción social se produce en función del sexo y propugna una confrontación. Las mujeres estarían oprimidas por las instituciones patriarcales que tienen el control sobre ellas y, fundamentalmente, sobre su reproducción. Shulamith Firostene en su ya clásico La dialéctica de los sexos (1971) sostiene que las mujeres constituyen una clase social, pero “al contrario que en las clases económicas, las clases sexuales resultan directamente de una realidad biológica; el hombre y la mujer fueron creados diferentes y recibieron privilegios desiguales”. Propone como alternativa la necesidad de una nueva organización social, basada en comunidades donde se fomente la vida en común de parejas y amigos sin formalidades legales. El feminismo radical tiene como objetivos centrales: retomar el control sexual y reproductivo de las mujeres y aumentar su poder económico, social y cultural; destruir las jerarquías y la supremacía de la ciencia; crear organizaciones no jerárquicas, solidarias y horizontales. Otro rasgo principal es la independencia total de los partidos.políticos y los sindicatos. La mayoría de las feministas radicales se pronuncian también por el feminismo de la diferencia, que surge a comienzos de los setenta en los EE.UU. y Francia con el eslogan ser mujer es hermoso. Propone una revalorización de lo femenino, planteando una oposición radical a la cultura patriarcal y a todas las formas de poder, por considerarlo propio del varón; rechazan la organización, la racionalidad y el discurso masculino. Este feminismo reúne tendencias muy diversas reivindicando por ejemplo que lo irracional y sensible es lo característico de la mujer, revalorizando la maternidad, exaltando las tareas domésticas como algo creativo que se hace con las propias manos, rescatando el lenguaje del cuerpo, la inmensa capacidad de placer de la mujer y su supremacía sobre la mente, la existencia de valores y culturas distintas para cada sexo, que se corresponden con un espacio para la mujer, y un espacio para el varón, etc. El mundo femenino se define en términos de antipoder o no-poder. Esta tendencia fue mayoría en Francia e Italia y tuvo bastante fuerza en España. Sus principales ideólogas fueron Annie Leclerc y Luce Yrigaray en Francia, Carla Lonzi en Italia y Victoria Sendón de León en España.

Al anterior se contrapone el feminismo de la igualdad, que reconoce sus fuentes en las raíces ilustradas y el sufragismo, pero se plantea conseguir la profundización de esa igualdad hasta abolir totalmente las diferencias artificiales en razón del sexo. En España, E. Pineda y C. Amorós abrieron el debate realizando un análisis clarificador acerca de las implicancias conservadoras de la tendencia extrema de la diferencia. En el seno del feminismo radical hay corrientes –como la radical materialista- que cuestionan severamente la diferencia. Christine Delphy la designa como neofemineidad, ya que tiene connotaciones biologistas y esencialistas, y en definitiva no hace sino afianzar los estereotipos sexuales, propio de una ideología reaccionaria. Las defensoras de la igualdad niegan la existencia de valores femeninos y señalan que la única diferencia válida es la que tiene su origen en la opresión. “Lo que se encuentra en la sociedad jerárquica actual no son machos o hembras, sino construcciones sociales que son los hombres y las mujeres” (Delphy, 1980).

Cabe destacar también que, después de duras polémicas, lograron eliminarse las aristas más ríspidas de ambas tendencias, e incluso se reconocen aportes mutuos, produciéndose lo que Amorós llama “la diferenciación de la igualdad y la igualación de la diferencia”. Las corrientes del feminismo que se proponen una alternativa de poder, como las socialistas y liberales, se pronuncian por la igualdad, aunque esta noción adquiere significados muy distintos para ambas. El feminismo liberal, con peso en especial en EE.UU., considera al capitalismo como el sistema que ofrece mayores posibilidades de lograr la igualdad entre los sexos. Cree que la causa principal de la opresión está dada por la cultura tradicional, que implica atraso y no favorece la emancipación de la mujer. El enemigo principal sería la falta de educación y el propio temor de las mujeres al éxito.

El feminismo socialista coincide con algunos análisis y aportes del feminismo radical, reconociendo la especificidad de la lucha femenina, pero considera que ésta debe insertarse en la problemática del enfrentamiento global al sistema capitalista. Expresa también que los cambios en la estructura económica no son suficientes para eliminar la opresión de las mujeres. Relaciona la explotación de clase con la opresión de la mujer, planteando que ésta es explotada por el capitalismo y oprimida por el patriarcado, sistema que es anterior al capitalismo y que fue variando históricamente. En general están a favor de la doble militancia contra ambos. Esta corriente se destacó principalmente en Inglaterra y en España, y en algunos países latinoamericanos tuvo bastante importancia. En América Latina el feminismo fue adquiriendo relevancia en los últimos años. Durante la Primera Ola la preocupación era articular las luchas de las mujeres contra el imperialismo. Un rasgo distintivo es la coincidencia con importantes movimientos de mujeres que se organizan en torno a objetivos y demandas diversas, algunas más puntuales o sectoriales –lucha contra la carestía y la desocupación, por el agua, guarderías, etc.– y otras más generales, como las de militantes de partidos y movimientos revolucionarios, que relacionan sus reivindicaciones con los cambios necesarios en la sociedad global. Los movimientos de mujeres, sumamente heterogéneos, están constituidos básicamente por grupos de amas de casa, villeras, pobladoras, sindicalistas, trabajadoras de salud, etc., en general pertenecientes a los sectores populares. Aunque mayoritariamente no se reconocen como feministas, muchas veces comparten reclamos comunes –divorcio, anticoncepción, aborto, patria potestad, eliminación de leyes discriminatorias, etc.–, constituyendo frentes con las feministas y otros sectores.

Los feminismos del siglo XXI

A mediados de la década de 1980 con el reconocimiento de las multiplicidades y de la heterogeneidad del movimiento se produce una crisis y grandes discusiones en su seno. Algunas hablan de una tercera ola. La falta de paradigmas alternativos en la sociedad global después de la caída del muro de Berlín, también afectó al feminismo, observándose una significativa desmovilización de las mujeres, en especial en el hemisferio norte.

Según algunas autoras/es la producción teórica más importante ha tenido lugar en las dos últimas décadas, sin estar acompañada por un movimiento social pujante como había sucedido durante el principio de la Segunda Ola. El feminismo consiguió colocar la cuestión de la emancipación de las mujeres en la agenda pública desde mediados de los setenta, para comenzar a desarticularse y perder fuerza como movimiento social años después. Se produce una importante institucionalización del movimiento con la proliferación de ONGs, la participación de feministas en los gobiernos y organismos internacionales, y la creación de ámbitos específicos en el Estado. Desde su espacio en las universidades el feminismo aumentó la investigación y la construcción de tesis, profundizando y complejizando sus reflexiones con mayor rigor académico. Se abrió notablemente el abanico de escuelas y propuestas, incluidas las referentes a la discusión estratégica sobre los procesos de emancipación.

Las razones de la diversificación teórica en cuanto al diagnóstico y la explicación son complejas. También ha sucedido con otras teorías del conflicto que, precisamente en los períodos de ausencia de movilización social, la reflexión se extiende por aspectos teóricos no resueltos y antes simplificados. Es indudable que la teoría feminista ha absorbido elementos de nuevas propuestas dentro de la teoría social general –postestructuralistas, postmodernas, etc. (ver Estructuralismo/posestructuralismo)–, precisamente en un momento en que ésta se fragmentaba por una crisis notable de paradigmas (Gomáriz, 1991).

Los debates que se fueron suscitando a lo largo de las décadas dan cuenta de las preocupaciones y núcleos temáticos que se fueron desarrollando, así como los mitos que el/los feminismos fueron produciendo. En los ochenta uno de los mitos más cuestionados –que constituye también una crítica a cierto feminismo de la diferencia (ver Feminismo de la diferencia sexual)– es el de la naturaleza única y ontológicamente buena” de la mujer, prevaleciente en las décadas de los sesenta y setenta. La producción de los ochenta, contrariando esta visión de observar lo común, subrayó la diversidad entre las mujeres, expresada según la clase, raza, etnia, cultura, preferencia sexual, etc. Esto sin dudas está fuertemente influenciado por el auge del pensamiento postmodernista y postestructuralista, pero también se basó en la propia evolución y experiencia del movimiento.

Respecto al poder (ver Poder y Poder y autoridad), se critica la visión unilineal que lo considera como prerrogativa masculina. Señala el carácter relacional entre los géneros y denuncia las estructuras de poder que se dan entre las mujeres. Los aportes del psicoanálisis permitieron visualizar la manipulación emocional que suelen ejercer las madres. Se rompe con la idea prevaleciente de la mujer víctima. La polémica con el feminismo de la diferencia permitió que emergieran estos mitos, así como también -en el plano de la ciudadanía-, el de una supuesta identidad política “mejor”, menos contaminada de las mujeres. Respecto al medio ambiente, se polemiza con el ecofeminismo, que defiende la relación mujer/naturaleza y sostiene que las mujeres –por el hecho de serlo - tendrían una buena relación con el entorno, por lo que se desprendería una mayor responsabilidad para cuidar y salvar al planeta.

Este balance crítico, unido a la crisis de los movimientos sociales y populares, atraviesan de modo peculiar a los feminismos latinoamericanos. Según Gina Vargas (1998), el movimiento de la década del noventa, en el marco de los procesos de transición democrática que se vivió en las mayoría de los países, se enfrenta a nuevos escenarios y atraviesa una serie de tensiones y nudos críticos caracterizados por su ambivalencia. Las nuevas lógicas que intenta tener frente a las transformaciones paradigmáticas no se terminan de adecuar a estas nuevas dinámicas ni pueden reconocer siempre los signos que da la realidad. Dilema que no es exclusivo del feminismo sino de casi todos los movimientos sociales. Es importante destacar que en general éstos surgieron y se desarrollaron en el marco de la lucha contra gobiernos autoritarios, o en los inicios de procesos democráticos postdictatoriales, con el énfasis y las certezas de los setenta. La incertidumbre posterior repercutió en un movimiento menos movilizado pero más reflexivo, y a la búsqueda de lógicas dialogantes. En este contexto, uno de los cambios significativos lo constituye el pasar (en general) de una actitud antiestatista a una postura crítica pero negociadora cpm el Estado y los espacios internacionales. (Vargas, 1998).

En América Latina, más allá de las múltiples diferencias y matices entre las corrientes internas (en las cuáles están presentes los debates expuestos) puede esquematizarse un feminismo más institucionalizado –en donde las mujeres se agrupan dentro de ONGs y en los partidos políticos–, y un feminismo más autónomo y radicalizado. El primero es heredero del feminismo de la igualdad de la década anterior y cree necesario la negociación política. El segundo sostiene las banderas del feminismo radical aggiornado y cuestionan severamente la institucionalización del movimiento. Por otro lado, existen también amplios grupos y/o movimientos de feministas denominadas populares, que tienen como prioridad la militancia, recogiendo demandas e intentando nuevos liderazgos.

Entre los principales riesgos por los que atraviesan los feminismos hoy, podemos destacar los siguientes:

  1. desdibujamiento de propuestas colectivas articuladas desde las sociedades civiles y ausencia de canales de diálogo que ubiquen al feminismo como sujeto de interlocución válido;
  2. “cooptación” de técnicas y expertas por parte de los gobiernos y organismos internacionales;
  3. fragmentación de miradas, luchas internas y desarticulación de propuestas;
  4. posturas demasiado radicalizadas e inviables que se alejan de los movimientos populares.

En síntesis, podemos decir que en Latinoamérica la principal tensión reside en cómo mantener la radicalidad del pensamiento y la acción, al mismo tiempo que se incursiona en espacios públicos y políticos más amplios, que permitan negociar y consensuar las propuestas y agendas que la mayoría de las mujeres necesitan.

Los países donde el fenómeno adquirió mayor envergadura son Brasil, México, Perú y Chile. Resulta peculiar la evolución alcanzada en países como Cuba y Nicaragua, donde la lucha de las mujeres organizadas es significativa, a pesar de que éstas no siempre se definan como feministas.

Pese a las crisis señaladas, la importancia que adquiere el feminismo del continente se puede visualizar a partir del constante incremento en la participación de mujeres en encuentros feministas internacionales que se realizan desde 1981 en distintos países de la Región, así como de las numerosas redes temáticas que se articulan internacionalmente (Violencia, Salud, Medio Ambiente, etc.)

El desafío principal de los feminismos latinoamericanos hoy es encontrar estrategias adecuadas para articular sus luchas con los de otros movimientos más amplios, de mujeres, derechos humanos, etc., para impulsar las transformaciones que requiere la sociedad actual.

BIBLIOGRAFÍA

  • Braidotti, R.: Sujetos nómades, Paidós, Bs. As. en J. Butler y E. Laclau (1999), “Los usos de la igualdad” en Debate Feminista, Año 10, Vol. 19, México, edición de abril.
  • Castells, C. (comp.) (1996): Perspectivas feministas en teoría política, , Paidós, Barcelona.
  • Gomáriz, E. (1992): “Los estudios de género y sus fuentes epistemológicas: periodización y perspectivas” en AAVV, Fin de Siglo- Género y cambio civilizatorio, Santiago, Isis Internacional- Ed. de las Mujeres Nª 17.
  • L. Nicholson (comp.) (1994): Feminismo/posmodernismo, Feminaria Editora, Buenos Aires.
  • Stoltz Chinchilla, N.: “Ideologías del feminismo liberal, radical y marxista”, en M. León (comp.) (1982): Sociedad, subordinación y feminismo, ACEP, Bogotá.
  • Uría, P., Pineda, E., Oliván, M. (1985): Polémicas feministas, Revolución, Madrid.
  • G. Vargas Valente: “Nuevos derroteros de los feminismos latinoamericanos en los 90” en C. Olea (comp.) (1998): El movimiento feminista en América Latina, Ed. Flora Tristán, Lima.


 2. Psicoanàlisi (Sigmund Freud)

Relacions entre psicoanàlisi i feminisme

Una visió de les relacions entre psicoanàlisi i feminisme, la trobem en l’article "Sexualidad, psicoanálisis y crítica feminista" de Judith Ribas. En l’epígraf 7 ("Complejo de Edipo y deseo masculino y femenino"), Ribas escriu:

"Segons aquesta teoria, el desig més arrelat i, alhora, el més reprimit dins de tot subjecte i cultura és el de l’incest, tant és així que en el tabú de l’incest Freud creu veure en el plànol social el fonament de la constitució de la societat i la moralitat. En el plànol individual, la correcta superació del complex d’Èdip suposarà l’establiment normalitzat de la personalitat femenina o masculina i el seu caràcter moral. [...]

...què succeeix amb les dones? Aquesta és una pregunta que sovint es feia Freud per a concloure ràpidament que en elles tot és molt més complicat. En primer lloc -assenyala-, les dones no han de témer la castració posat que ja estan castrades, però com açò és alguna cosa que no podran aconseguir, substitueixen aquesta enveja pel desig de tenir un bebè, especialment un home. Una altra de les conseqüències de l’enveja del penis seria la tendència al narcisisme i una forta necessitat de ser estimada com a resultat de la constatació d’inferioritat que produeix en la dona el saber que està privada d’aquest membre, i que ho estarà sempre.

En sentir-se castrada, d’entrada, el superjó de la xiqueta no necessita presentar una batalla tan severa al seu impuls incestuós. Açò és el que fa -segons Freud- que les dones tinguem menys inclinació a la competència, a la creativitat, a les tasques científiques, etc. Al no haver de reprimir amb tanta força, com els homes, el seu desig pels progenitors, les dones no desenvolupen un superjó tan fort. Aquesta seria la causa per la qual les dones manquen del sentit de la justícia social i la consciència que és l’essència de l’home civilitzat, pensa Freud."

Sexualidad, psicoanálisis y crítica feminista
Sobre les relacions entre psicoanàlisi i feminisme
Judith Ribas

Per la seua banda, Susana López Pavón [2], diu que:

Beauvoir reconeix en El Segon Sexe les aportacions d’aquesta teoria [la psicoanàlisi], sobretot el caràcter complex de la vida psíquica. Comparteix amb ella la idea que el que existeix no és el cos-objecte descrit pels científics, sinó el "cos viscut" pel subjecte: per a Freud, està travessat per tensions de vegades contradictòries; per a Beauvoir, està integrat en una determinada estructura valorativa. A partir d’ací, la filòsofa existencialista realitza una forta crítica a les teories freudianas. En primer lloc, perquè no pot admetre un sistema que, segons la seua interpretació, fa descansar el desenvolupament de la vida humana íntegrament en la sexualitat. Rebutja també el tractament freudià de la sexualitat femenina, que és considerada a partir de la masculina. Finalment, per a la filòsofa existencialista és inadmissible el determinisme de la vida psíquica que implica la teoria freudiana, açò és, la història humana explicada per un joc d’elements establerts. A més de no donar cabuda a la decisió i actuació lliures, guiada per valors, per part del subjecte, no respecta la unitat de la vida psíquica, seu de la intencionalitat original de l’existència. Insisteix que no pretén negar la importància del paper que la sexualitat exerceix en la vida humana, però afirma que solament pot descobrir-se el seu significat des d’una determinada concepció de la existència

Psicoanàlisi. Il.lusió òptica.


 3. Materialisme històric (Karl Marx i Frederic Engels)

Idees principals

Al prefaci de la Contribució a la crítica de l’economia política (1859), Karl Marx (1818-1883) resumeix les idees principals del materialisme històric:

"El resultat general al fet que vaig arribar i que, una vegada obtingut, em va servir de guia per als meus estudis, pot formular-se breument d’aquesta manera: en la producció social de la seua existència, els homes entren en relacions determinades, necessàries, independents de la seua voluntat; aquestes relacions de producció corresponen a un grau determinat de desenvolupament de les seues forces productives materials. El conjunt d’aquestes relacions de producció constitueix l’estructura econòmica de la societat, la base real, sobre la qual s’eleva una superestructura jurídica i política i a la qual corresponen formes socials determinades de consciència. La manera de producció de la vida material condiciona el procés de vida social, política i intel·lectual en general. No és la consciència dels homes la que determina la realitat; per contra, la realitat social és la que determina la seua consciència. Durant el curs del seu desenvolupament, les forces productores de la societat entren en contradicció amb les relacions de producció existents, o, la qual cosa no és més que la seua expressió jurídica, amb les relacions de propietat en l’interior de la qual s’havien mogut fins llavors. De formes de desenvolupament de les forces productives que eren, aquestes relacions es converteixen en traves d’aquestes forces. Llavors s’obri una era de revolució social. El canvi que s’ha produït en la base econòmica trastorna més o menys lenta o ràpidament tota la colossal superestructura. En considerar tals trastorns importa sempre distingir entre el trastorn material de les condicions econòmiques de producció –que s’ha de comprovar fidelment amb ajuda de les ciències físiques i naturals– i les formes jurídiques, polítiques, religioses, artístiques o filosòfiques; en una paraula, les formes ideològiques, sota les quals els homes adquireixen consciència d’aquest conflicte i ho resolen. Així com no es jutja a un individu per la idea que ell tinga de si mateix, tampoc es pot jutjar tal època de trastorn per la consciència de si mateixa; cal, per contra, explicar aquesta consciència per les contradiccions de la vida material, pel conflicte que existeix entre les forces productores socials i les relacions de producció. Una societat no desapareix mai abans que siguen desenvolupades totes les forces productores que puga contenir, i les relacions de producció noves i superiors no se substitueixen mai en ella abans que les condicions materials d’existència d’aqueixes relacions hagen sigut incubades en el si mateix de la vella societat. Per açò, la humanitat no es proposa mai més que els problemes que puga resoldre, doncs en mirar més atentament, es veurà sempre que el problema mateix no es presenta més que quan les condicions materials per a resoldre’l existeixen o es troben en estat d’existir. Esbossades a grans trets les maneres de producció asiàtiques, antigues, feudals i burgeses modernes, poden ser designades com d’altres èpoques progressives de la formació econòmica. Les relacions burgeses de producció són l’última forma antagònica del procés de producció social, no en el sentit d’un antagonisme individual, sinó en el d’un antagonisme que naix de les condicions socials d’existència dels individus; les forces productores que es desenvolupen en el si de la societat burgesa creen alhora les condicions materials per a resoldre aquest antagonisme. Amb aquesta formació social acaba, doncs, la prehistòria de la societat humana."

Wikisofia

Sobre materialisme històric veure també l’article de Wikisofia

El materialisme que van sostenir K. Marxi F. Engels i que es caracteritza com una concepció del desenvolupament de la història i la societat en funció de la realitat econòmica. La idea es troba ja en Saint-Simon, i a Marx es deu –i en part també a Engels – la seva articulació teòrica i sistemàtica plena, sobretot en les seves obres La ideologia alemanya (1845) i Contribució a crítica de l’economia política (1859). L’home és un ésser històric que es construeix a si mateix satisfent en el mitjà que li envolta les seves pròpies necessitats. Aquesta interrelació inicial amb el medi ambient es converteix en una activitat humana modificadora d’aquest, mitjançant el treball, a la qual cosa denomina Marx praxi. A partir d’aquest moment, no és simplement un conjunt de necessitats biològiques i vitals el que impulsa i provoca l’activitat de l’home, sinó la satisfacció de totes les necessitats «humanes» amb l’aplicació del que majorment caracteritza a l’home com a tal, com és la seva força productiva, o relació de l’home amb la naturalesa, que es converteix en motor de la història humana. A ella es deu l’existència d’unes determinades relacions de producció, o relacions dels homes que produeixen entre si. Forces de producció i relacions de producció configuren, al seu torn, els modes de producció, que són el que determina una manera de viure en societat en una fase concreta de la història humana.

En els modes de producció, és a dir, en la manera com es produeix –que no és més que el sistema social–, es manifesta el que l’home és: la seva naturalesa històrica. Al seu torn, els modes de producció condicionen tot el procés en què s’estructura la vida social, política i espiritual de l’home. En aquesta estructuració pot diferenciar-se:

  1. una base real, constituïda per les relacions de producció, independents de la voluntat de l’home i determinades de moment històric de l’evolució de les forces productives, que formen l’estructura econòmica, i
  2. la superestructura, formada per la resta d’estructures, jurídiques, polítiques i ideològiques, fundades sobre aquella base real.

Materialisme històric i feminisme

Segons Susana López Pavón [3],

Beauvoir reconeix el valor del materialisme històric per haver posat en relleu la importància del context històric -econòmic i social- en les seues anàlisis de les relacions humanes. No obstant açò, no accepta el determinisme econòmic que implica. (...) Que la humanitat és una realitat històrica que es desenvolupa a través de l’acció humana, d’una banda; que l’acció humana està condicionada per l’estructura econòmica de la societat, per una altra; són qüestions que l’existencialisme accepta. Però Beauvoir assenyala les insuficiències d’aquest punt de vista, algunes de les quals es mostren (...) en l’anàlisi que ofereix Engels (1820-1895) (...) de les causes de l’opressió de les dones en L’origen de la família , la propietat privada i l’Estat.

Per a Engels, l’opressió de les dones està vinculada a la història de les tècniques. La derrota del sexe femení s’hauria produït amb l’aparició de la propietat privada, explicada pel gran canvi esdevingut en la divisió del treball després de l’invent de nous instruments (descobriment del coure, estany, bronze, ferro). Però des del punt de vista de la filòsofa francesa, Engels no aprofundeix en les qüestions que subjauen als seus plantejaments: Com es va poder realitzar el pas del règim comunitari a la propietat privada? Com s’explica que la propietat privada haja provocat fatalment la submissió de la dona? D’on va nàixer l’interès que uneix l’home amb la propietat, el qual seria al seu torn origen d’institucions socials com el matrimoni?

A més, Beauvoir està convençuda que l’abolició de la família que, segons Engels, portaria amb si la comunitat socialista, no suposa necessàriament l’alliberament de la dona. L’Estat pot pretendre controlar la funció reproductora de les dones per a aconseguir determinats objectius. (...) Beauvoir adverteix que açò ja ha ocorregut en la URSS, amb l’engegada d’una política natalista des del final de la dècada dels anys 30 del segle XX."

Beauvoir, Sartre, El Che y Castro. Març, 1960


 4. Existencialisme

Concepte

Sobre l’existencialisme, podem llegir en l’article "Existencialisme" de la web Wikisofia que és un:

Conjunt de tendències filosòfiques modernes, que, malgrat les seves divergències, coincideixen a entendre per existència, no la mera actualitat d’unes coses o el simple fet d’existir, sinó allò que constitueix l’essència mateixa de l’home. L’home, en aquesta perspectiva, no és l’espècie humana o una noció general, sinó l’individu humà considerat en la seva absoluta singularitat.
Søren Kierkegaard

Els començaments de l’existencialisme modern –prescindint de referències a la singularitat de l’individu o de l’existència humana individual en autors com, per exemple, Agustí d’Hipona, Pascal, Kierkegaard, potser l’únic antecedent pròpiament existencialista, Dostoievski, Nietzsche, Miguel d’Unamuno– se situen, al començament del s. XX, en el període entre les dues guerres mundials, però el seu moment de major influència se situa cap als anys cinquanta. Els seus autors fonamentals són: Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger i Jean-Paul Sartre; a aquests els acompanyen els seus deixebles: Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Karl Löwith, Hans G. Gadamer, Hannah Arendt, [...].

La majoria d’autors es remeten a Søren Kierkegaard (1813-1855), com a punt de referència inicial. Assenyala aquest el moment de la rebel·lió contra l’idealisme de Hegel i el seu esperit de sistema, enfront del qual esgrimeix el valor del pensament subjectiu i del «singular». No són punts de referència existencialista menors el seu sentit de l’angoixa i de la solitud humanes.

A l’home singular, a la manera d’existir l’individu, anomena l’existencialisme sense més «existència». Analitzar aquesta existència és labor de la filosofia existencialista o de l’existència. L’home –Dasein, «ser aquí», Existenz, «ser per a si» – és l’únic que pròpiament existeix, o l’únic l’essència del qual consisteix a preguntar-se per la seva existència. No és, aquesta, alguna cosa donada i acabada, sinó només projecte, o possibilitat que es compleix al llarg del temps, no sense l’angoixa que prové del desemparament en el qual se sent l’home per a aconseguir fer-ho; la temporalitat i la historicitat són aquesta mateixa existència.

La concepció de l’essència de l’home com a existència individual es complementa bé amb la idea de subjectivitat: l’home, consciència que es fa a si mateixa en total llibertat. I això explica també l’enllaç i la referència amb la fenomenologia de Husserl. L’existencialisme (el de Heidegger i el de Sartre almenys, tot i que Heidegger es desmarca del corrent existencialista), deixa clar que no hi ha més ontologia que la fenomenologia. Significa això que a la filosofia de l’existència li interessa el fenomen, no l’ésser o les coses en si, ja que aquell que es pregunta per l’ésser –en paraules de Heidegger, aquell a qui «en el seu ser li va aquest seu ser»– se situa en el terreny, no del real, sinó del possible, del descobriment continuat, de la interpretació. En això és tributari l’existencialisme de la fenomenologia: pren d’ella els seus mètodes d’anàlisis aplicades a l’existència humana.

Existeixen, d’altra banda, diferències fonamentals entre els diferents corrents d’existencialisme. Unes es refereixen ja a la manera mateixa d’entendre l’existència, diferent per a cadascun dels autors; unes altres permeten parlar, potser superficialment, d’un existencialisme ateu i un existencialisme cristià: Marcel és teista, com també ho és Kierkegaard; Jaspers, sense ser-ho, parla d’una transcendència; Sartre sosté que l’existencialisme representa un ateisme conseqüent; Heidegger, aparentment ateu, no exclou en el seu sistema, sobretot en les seves últimes obres, fosques i enigmàtiques al·lusions a Déu. A Itàlia destaca el pensament existencialista de Nicola Abbagnano que desenvolupa un «existencialisme positiu», contraposat a l’«existencialisme negatiu» -representat per la línia tradicional de Kierkegaard, Heidegger, Jaspers i Sartre-, i del qual es diferencia per a concebre d’una forma positiva l’existència humana, no com a negació, angoixa i no-res, sinó com a possibilitat o potencialitat,

Les obres fonamentals de l’existencialisme són L’ésser i el temps (1927), de Heidegger, i L’ésser i el no-res (1943), de Sartre. Sartre escriu aquesta obra durant el parèntesi en què es troba la filosofia alemanya per causa de la guerra, i aquest existencialisme francès, amb la branca cristiana representada per G. Marcel i M. Mounier, molt influït d’altra banda per Heidegger i Jaspers, és el que aconsegueix ser predominant i s’estén a altres àmbits culturals, ja no expressament filosòfics, com són la literatura i el cinema. A això hi han contribuït determinats elements conceptuals de l’existencialisme, particularment xocants, procedents de la situació històrica en què es desenvolupa, el període d’entre guerres, i el període en què es propaga, la postguerra: l’angoixa, el fracàs, l’absurd, la mort o la culpa.[...]

Existencialisme de Sartre

L’existencialisme de Jean Paul Sartre, el podem llegir en ’Jean Paul Sartre" en la web Filoxarxa, que diu:

El pensament filosòfic de Sartre neix a les fonts de la fenomenologia de Husserl, a les que acudeix com a reacció a la seva formació idealista i racionalista, i es desenvolupa en etapes marcades per les seves obres més representatives: adaptació de la fenomenologia husserliana (La transcendència de l’Ego), fonamentació ontològica de la llibertat (L’ésser i el no-res), humanisme existencialista (L’existencialisme és un humanisme), i humanisme marxista (Crítica de la raó dialèctica).

La seva primera etapa és herència directa dels seus estudis de la fenomenologia de Husserl i Heidegger durant la seva estada a Berlín, el 1934. Les obres d’aquesta època -La transcendència de l’ego, La imaginació, Allò imaginari, Esbós d’una teoria de les emocions- són descripcions fenomenològiques sobre el jo, la imaginació i les emociones, entesos com a consciència o modes de la consciència, a partir del principi fonamental de Husserl segons el qual «la consciència és consciència de quelcom», però criticant tota mena d’idealisme i subjectivisme. Critica Husserl haver fet del jo una consciència transcendental igual com critica a Descartes i a Kant haver fet del jo quelcom que està més enllà de la consciència: no hi ha un altre jo (transcendental) que la mateixa consciència com a principi unitari de les nostres accions, i ella mateixa no és una altra cosa que ser «conscient de»; el jo no és més que el conjunt unitari de la intencionalitat de la consciència (món psíquic), igual com el món no és sinó el conjunt unitari de les coses (món físic). [...]

Les idees d’aquesta primera època, sobretot les exposades en La transcendència de l’ego, constitueixen la base de la seva ontologia existencialista, tal com l’exposa, principalment, en L’ésser i el no-res, que subtitula Assaig d’ontologia fenomenològica, on a través de la consciència es descobreix el món i els altres. Ja que la consciència és «consciència de» quelcom (del món) i es percep com llançada cap a l’exterior, ha de percebre’s també com distinta del món. Aquestes dues percepcions de la realitat, com a consciència i com a món, o com ser per a si i ser en sí són dues dades immediates de la consciència. L’ontologia es planteja el sentit del ser escindit en aquests dos tipus de ser. La diferència entre l’un i l’altre és que el segon simplement és i és idèntic amb si mateix (és «el que és»); mentre que el primer es un ésser que es qüestiona el seu ser (és l’ésser «per al qual en el seu ser està en qüestió el seu ser»), és «carència» de ser -com constantment expressa el desig-, per la qual cosa és una barreja de ser i no-ser, i «hi ha el que és», és a dir, no és simplement, sinó que està obligat a fer-se i en això consisteix la seva llibertat. [...] la llibertat no és una qualitat de cap subjecte, sinó el mateix fer-se de la consciència humana; més que «ser» l’home és «fer-se» i no s’és res que no s’hagi triat. Per això mateix l’home és fonament de tots els valors, l’existència dels quals decideix. Obligat l’home a decidir el que és i a decidir el sentit que dóna a les coses i al món, no pot per menys d’experimentar la angoixa que neix d’aquesta responsabilitat consubstancial a l’estructura mateixa de la consciència. D’altra banda, ignorar la pròpia existència angoixada, emmascarar-la, defugir-la, és defugir la pròpia natura i acomodar-se a un mode d’existir propi de les coses, no de les consciències; Sartre anomena a això mala fe.

La consciència es desvela el seu propi sentit confrontada al que és en si, als objectes i coses del món, però a més a més, entre els objectes de la seva experiència, troba també a l’altre. En el coneixement de l’altre, com un altre per a si o una altra consciència humana, es té una nova experiència del no-res que som. No som «res», no sols perquè en l’ésser mateix de la consciència niua el no res, sinó perquè experimentem una nova anihilació en sentir-nos, nosaltres que som subjectes, objecte de l’atenta mirada conscient de l’altre. A partir d’aquest moment, no sols som un ésser «per a si», som també ser «per a un altre», que ens converteix en un «en si». Sartre apel·la a la dialèctica del senyor i de l’esclau per explicar la necessitat que té la consciència humana de sorgir per mediació -pel reconeixement- de l’altre, en un procés en què un se sent objecte de l’altre que, al seu torn, sentim com a objecte nostre.

Metafòricament expressa Sartre aquesta relació dialèctica entre subjectes-objectes amb la idea de la «mirada»: el «ser-vist-per-un-altre» és la veritat del «veure-a-l’altre». La situació de mirades mútues es converteix en situació de conflicte de solució impossible: o la consciència converteix a l’altre en objecte o és convertida per l’altre en objecte. No cal estranyar-se, doncs, que Sartre digués, en A porta tancada i al·ludint a aquesta dialèctica de negació, que «l’infern són els altres».

La tercera etapa, la que correspon a L’existencialisme és un humanisme, vol ser la resposta a les crítiques que, de costat catòlic i marxista, li arriben a Sartre per l’individualisme irreconciliable i insolidari del seu existencialisme i per afirmar la primacia i precedència de la existència respecte de l’essència i fins pel seu pessimisme. En la seva resposta Sartre reitera que l’angoixa és l’essència de la vida humana, que l’home està condemnat a ser lliure perquè no és una altra cosa que el que ell mateix es fa, que no hi ha valors escrits al cel, que només l’existencialisme fa humana la vida i que aquest no és més que la conseqüència raonable de l’afirmació de Dostoievski: «Si Déu no existís, tot estaria permès». [...]

En l’ultima etapa considerada, la de la Crítica de la raó dialèctica, prossegueix la temàtica iniciada amb Qüestions de mètode, el títol inicial de la qual era Existencialisme i marxisme: determinar un mètode, alhora existencialista i marxista, que permeti conciliar l’individu amb la comunitat humana, la llibertat individual amb el materialisme dialèctic [...] Marxisme i existencialisme parteixen de punts de vistes distints: el grup o la col·lectivitat sotmesos a la necessitat històrica, i l’individuo, o la subjectivitat, com a existència lliure; Sartre busca conciliar ambdós punts de vista. Considera al marxisme com la «filosofia insuperable» de la nostra època i humus natural de tot vertader pensar, però l’existencialisme, que d’una banda ha d’arrelar en la filosofia de l’època, perquè mostra una vertadera preocupació per l’home concret, per l’altre se sent doctrinalment rebutjat per la teoria marxista.

[...] Sartre admet sense reserves els pressupostos del materialisme històric i la dialèctica d’Engels («els que fan la història són els homes, però en un mitjà donat que els condiciona») i de Marx («El mode de la producció material domina en general el desenvolupament de la vida social, política i intel·lectual») [...] El marxisme ha d’obrir-se a la llibertat de l’home individual, que és qui fa la història. Ara bé, la llibertat humana està en el cor mateix d’on arrenquen les condicions materials de l’existència humana: l’home és el que aquestes determinen, però no sols elles. [...]

La crítica de Sartre a la (raó) dialèctica, que exerceix amb el que anomena mètode «regressiu-progressiu», consisteix en substituir la dialèctica dogmàtica per una dialèctica crítica i realista. [...] La realitat de la dialèctica no és una altra que la de la praxi humana, i aquesta és la superació de les condicions materials donades de cara a un fi que l’home individual lliurement es proposa com un projecte. Aquesta praxi, la realització de l’home com a individu, es concreta en una successió d’enfrontaments entre llibertat i necessitat. S’enfronta primer l’home a la necessitat de la natura i de la matèria a la que domina, però en la que s’aliena a través del treball, i després a la limitació de la pròpia llibertat i de l’exercici de la praxi individual, enfront de l’exercici de la llibertat i la praxi de l’ altre, amb qui es disputa l’escassetat -la «raresa» de béns de la natura, i enfront del que és propi d’una altra forma d’alteridad social, el «col·lectiu», o grup. Sempre, i en cada cas, la pròpia llibertat i, amb ella, la pròpia existència i la persistència del projecte propi, amenaçades i alhora fetes possibles per «allò altre».

La dialèctica històrica, el materialisme històric, només és possible si aconsegueix fundar-se en la praxi individual dels homes, lliures i al mateix temps dependents de les condicions materials; això és, dels individus constitutivament dialèctics.

Existencialisme de Beauvoir

Sobre l’existencialisme propi de la nostra filòsofa, Teresa López Pardina, en "Beauvoir, la filosofia existencialista i el feminisme" ens diu:

"L’existencialisme de Beauvoir està provist, en 1947, quan comença la seua investigació sobre les dones, (...), de les eines necessàries per a aplicar una anàlisi crítica a la informació que va recopilant en les biblioteques de París sobre “les múltiples maneres mitjançant les quals vosaltres, infames homes, ens heu oprimit a nosaltres, pobres criatures femenines”. Les eines pròpies amb les que compta en tant que filòsofa són els conceptes els quals constitueixen la seua pròpia hermenèutica existencialista (...)

La seua primera i inintercambiable eina és el fet de ser dona. (...) què ha suposat per a ella el fet de ser dona

Primera resposta: absolutament res; mai va notar que el fet de ser dona fóra un obstacle per a fer el que s’havia proposat fer a cada moment. Torna a la reflexió, per consell de Sartre, qui li adverteix: tu no has sigut educada de la mateixa manera que si hagueres nascut xic. Segona resposta, després de l’estudi dels mites de la nostra cultura: vivim en un món construït pels homes. Els mites han sigut inventats pels homes i les dones en ells són com els homes volen que siguen. (...)

Així doncs, el fet de ser dona, li proveeix d’una especial sensibilitat per a indagar i captar la manera d’existir-se com a tal. Però el primer de tot, perquè és una manera d’existir-se diferent, desigual pel que fa als homes: una manera d’existir que quasi sempre ratlla en l’opressió, que de forma generalitzada és opressiva.

La segona eina hermenèutica és la seua particular manera d’entendre les nocions de llibertat/situació. Som absolutament lliures, constitutivament lliures, però la llibertat s’encarna en situacions i les situacions poden afavorir o entorpir la nostra activitat lliure. (...) nostres lliures projectes tenen més aviat que acomodar-se a les possibilitats que ens ofereix la situació. Si no volem aprofitar les possibilitats, si no utilitzem el marge de llibertat que ens ofereix la situació, no exercim la transcendència que com a éssers humans ens correspon, ens degradem a la categoria de coses; (...) Però hi ha situacions molt constrictives que sistemàticament impedeixen el nostre exercici de la transcendència, que ens constrenyen a caure una vegada i una altra en la immanència, en la facticitat quan volem exercir la transcendència: a aquest tipus de mal moral, Beauvoir el crida opressió.

Les dones patim la degradació ontològica i moral de l’opressió en múltiples escales i des de múltiples instàncies. Els costums ens atribueixen poca capacitat de decisió: en la família per ser patriarcal, en el treball perquè quasi sempre ocupem un lloc subordinat; les normes morals i jurídiques ens posen del costat dels quals han d’obeir les decisions que uns altres, homes sempre, prenen; la literatura, inclosa la literatura infantil, ens descriu passives, inconstants, tot sentiment i sensibilitat, acomodatícies, sempre pendents de les decisions que uns altres adopten. L’educació que se’ns dóna des de la infància va en el mateix sentit i és ben diferent de la dels homes.

Tercera eina: El cos com a element de la situació: el cos de les dones és un handicap per a la seua transcendència, perquè està sotmès a l’espècie d’una forma molt més estreta que el cos dels homes, molt més lligat que el d’ells a la funció biològica de la reproducció. Però, amb tot, no determina la nostra destinació. (...) La cultura en la seua versió científica ve afavorint cada vegada més el control autònom del cos amb els seus coneixements sobre la fisiologia de les dones i l’avanç dels mètodes anticonceptius. Però també els avanços impulsats pel feminisme: les lleis despenalitzadores de l’avortament i de l’ús d’anticonceptius; la llibertat d’opció sexual; (...)

Els passatges que El segon sexe dedica a la qüestió del cos com a situació, dispersos en diversos capítols, van alçar butllofes en la societat francesa de la postguerra: una dona que anomenava els òrgans genitals pel seu nom, que parlava de la vulva i de la vagina, del penis i del coit, que descrivia les molèsties i l’enuig de la menstruació, que afirmava que l’embaràs és un treball per al cos, una despesa d’energia que no representa cap benefici individual des del punt de vista fisiològic i que des del punt de vista perceptiu és una alienació. (...) [No obstant açò, el que va fer Beauvoir va ser] utilitzar el mètode fenomenològic que, com ensenyava Husserl, consisteix a “anar a les coses mateixes”, descriure la realitat tal com es presenta, sense interpretacions mediadores.

Açò és el que fa també quan tracta la qüestió de les conductes relacionades amb el cos en la pubertat, en la joventut i en la vida de societat: el que suposa per a les dones l’arranjament, el vestit, els costums i les normes que s’acostuma a seguir.

Relacionada també amb el cos està l’afectivitat, la vida afectiva de les dones, a propòsit de la qual polemitza amb la psicoanàlisi (...)"


Per a ampliar coneixements sobre el context filosòfic de Beauvoir és recomanable la lectura de "El legado de Simone de Beauvoir en la genealogía feminista: la fuerza de los proyectos frente a ’La fuerza de las cosas’" d’Ana de Miguel Álvarez

"El taller de Picasso" Lacan, Pierre Reverdy, Picasso, Simone de Beauvoir, Sartre, Albert Camus, Michel Leiris y Jean Aubier. (16 de juny de 1940)

 III. LECTURA

Simone de Beauvoir, El Segundo Sexo, "Introducción" y "Conclusión"

Introducción a "El Segundo Sexo"
Simone de Beauvoir, 1949
Conclusión de "El Segundo Sexo"
Simone de Beauvoir, 1949

 IV. CONTINGUTS CONCEPTUALS PER A LA PROVA D’ACCÉS A LA UNIVERSITAT

 1. Hermenèutica pròpia de l’existencialisme de Beauvoir

El terme ’hermenèutica’ deriva del grec hermenéuiein i significa traducció, explicació, expressió o interpretació que permet la comprensió. [4] Segons Susana López Pavón, "S’entén per ’Hermenèutica pròpia de l’Existencialisme de Simone de Beauvoir’ el conjunt d’elements propis que la filòsofa desenvolupa en la interpretació (hermenèutica) que realitza del corrent filosòfic existencialista, en diàleg amb altres autors." [5] [entre ells, Jean Paul Sartre i Merleau-Ponty]. Aquests elements propis són: la lectura feminista de la dialèctica hegeliana de l’amo i de l’esclau, el concepte de "subjecte situat" i el mètode regressiu-progressiu.

 1.1 Lectura feminista de la dialèctica hegeliana de l’amo i l’esclau: la dona com la “Altra” en la societat patriarcal

Què significa "dialèctica"? La paraula dialèctica ha estat utilitzada al llarg de la història de la filosofia amb diverses accepcions l’element comú de les quals fa referència a una relació dinàmica entre elements oposats que porta a la superació dels mateixos.

I la dialèctica hegeliana de l’amo i de l’esclau de Hegel, què ens diu?:

Significat del concepte ’Altra’, referit a la dona en la societat patriarcal.

El concepte ’Altra’ està relacionat amb el d’Alteritat’, l’altre: (del llatí alter, un altre). L’alteritat és una característica oposada a la ’identitat’. Per la seua banda, Hegel atorga un lloc destacat al concepte «altre» (l’alteritat), en la constitució del sentit (i de la realitat) de les coses. Doncs per a comprendre què és una cosa, també hem de comprendre què no és, perquè les coses no "són" simplement, doncs tot es relaciona -dialècticament- amb tot. Filòsofs contemporanis com Husserl, Sartre, Merleau-Ponty y Levinas, han entès l’alteritat com la presència necessària de l’altre, no solament per a l’existència i constitució del propi jo, sinó sobretot per a la constitució de la intersubjectivitat. Pel que fa a la nostra filòsofa, la categoria ’Altra’ li serveix per a expressar que la femineïtat està al marge d’allò humà. La femineïtat és un atribut que no està integrat en el concepte d’ésser humà, mentre que la masculinitat és un atribut inseparable d’allò humà. Segons ens diu Joana Ortega Raya, en la seua tesis Simone de Beauvoir, su aportación a la discusión sobre el género: [6]

Per a explicar la relació entre l’home i la dona com el Subjecte i l’Altre, Beauvoir utilitza la dialèctica hegeliana de l’amo/esclau i diu que la raó és que l’home sorgeix com a subjecte, col·lectiva i individualment, en relació amb altres homes i es delimita a si mateix negant ser Un altre(s) (...)”

(...) l’altre grup o l’altra consciència reacciona immediatament amb una conducta semblant, la qual cosa tendeix a privar “la idea de l’Altre del seu sentit absolut i descobreixen la seua relativitat; de bona o mala gana, els individus i els grups es veuen obligats a reconèixer la reciprocitat de les seues relacions.” El fet que l’altre faça una afirmació similar és al seu torn un punt de partida per a una possible identificació amb l’altre (...)

(...) No obstant açò, (...) les dones no participen en aquestes lluites de reconeixement i per tant no es fan demandes recíproques del reconeixement de la seua humanitat, de la seua llibertat. (...)

La singularitat de la relació entre els sexes ve expressada en el text [El Segon Sexe] per la designació de la dona com a “pura alteritat” o “l’absolutament Altre”, amb majúscules, mentre que la alteritat entre els homes es designa amb minúscula, així els homes només són “l’altre” els uns per als altres, o “l’altre que també és el mateix”. Les dones no estan considerades com a “semblants”. (...)

La diferència està en què, mentre que els homes oprimits, més prompte o més tard, es rebel·len, i a través de la seua rebel·lió s’afirmen col·lectivament com a subjectes, les dones, segons Beauvoir, no ho fan. Perquè les dones no diuen “nosaltres” sobre si mateixes, “els homes diuen ’les dones’, i elles reprenen aquestes paraules per a designar-se a si mateixes, però no es plantegen autènticament com a subjectes.” D’ací la importància d’adquirir la capacitat de autoanomenar-se per a la constitució d’una identitat de gènere. Per açò arriba a la conclusió que, ja que en el curs de la història, les dones mai han estat considerades capaces d’afirmar-se a si mateixes com a subjectes, els homes mai s’han sentit amenaçats, mai han temut que elles pogueren convertir-los en objectes. D’aquesta manera: “La dona es presentava així com allò inessencial que no torna mai a l’essencial, com l’Altre absolut, sense reciprocitat.” (...)

(...) En les societats patriarcals les dones són definides com a “immanència”, la qual cosa vol dir que una dona la conducta de la qual reflecteix transcendència és considerada poc, o gens, femenina. La producció dels mites s’associa amb la posició del subjecte; és l’home el que els erigeix: “Com les dones no es plantegen com a Subjecte, no han creat cap mite viril en el qual es reflectisquen els seus projectes”.

(...) Beauvoir creu que és inautèntic percebre la dona com l’Altre i no com un subjecte i que l’home que nega que la dona és també un subjecte està distorsionant la veritat. Segons ella, quan la dona se situa a si mateixa com a subjecte, deixa de ser l’Altre, la qual cosa vol dir que els mites no tenen cap lloc en una societat igualitària (...)

Per la seua banda, Susana López Pavón proposa distingir tres moments en la relació entre homes i dones [7] per a poder apreciar millor el seu caràcter dialèctic, el dinamisme de la relació que impedeix la seua ruptura, encara que l’autora no ho haja explicitat d’aquesta manera.

Esquemàticament, resultaria com segueix, en una successió de tres moments: 1º: Risc/Llibertat; 2º: Reconeixement/Desigualtat; 3º: Submissió/Protecció.

(...) Primer moment de la dialèctica: els homes arrisquen la seua vida en accions perilloses. No temen perdre la vida: poden lliurement decidir les seues pròpies finalitats.

Segon moment de la dialèctica: les dones, que no poden participar en tals accions, reconeixen el seu valor. Els homes obtenen prestigi davant els altres, sobretot davant les dones. Elles no han pogut participar de les accions lliures dels homes perquè mantenen un fort vincle amb la naturalesa: la dona és l’ésser que dóna la vida. La dona és l’Altra per a l’home: no és reconeguda per ell com una igual.

Tercer moment de la dialèctica: els homes sotmeten les dones aprofitant el prestigi del que gaudeixen i els brinden protecció per a mantenir-ho.

Simone de Beauvoir

Activitat 1 Explica cadascun dels moments de la relació entre homes i dones exposats per Susana López Pavón.

 1.2 Concepte de “subjecte situat”

En "Perfiles del existencialismo de Beauvoir, una filosofía emancipatoria y humanista", Teresa López Pardina sosté:

...Per a Beauvoir la situació és el marc en el qual es pot exercir la llibertat; un marc que facilita molt, poc o mitjanament l’exercici de la llibertat. Hi ha situacions que possibiliten al màxim la llibertat i unes altres que la impossibiliten absolutament. La situació és, doncs, el fora, el que resta fora, de la llibertat i està constituïda pel món: les coses i els altres. Les situacions, a més, es jerarquitzen segons possibiliten més o menys la llibertat.

Com a exemple de situacions que coarten la llibertat cita la ignorància i l’errada, que compara amb els murs d’una presó; també la situació del xiquet i la de la dona en l’harem. Com a exemple de situacions que possibiliten la llibertat ens proposa la de la dona a Occident avui: perquè tria o, almenys, consenteix la seua situació.

Les maneres de facilitar l’exercici de la llibertat són, per exemple, dissipar la ignorància de l’esclau, perquè és facilitar-li la manera de transcendir la seua situació d’esclau mitjançant la rebel·lió o haver desenvolupat en els proletaris del XIX la consciència de classe, que va ser una manera de possibilitar-los la llibertat.

En [El segon sexe] considera la situació de les dones a Occident com una vertadera coacció a la seua llibertat, des de l’educació rebuda durant la infància fins els usos socials que tenen imposades les joves, les adultes, les dones d’edat avançada: el volum II és una descripció de com es fabrica aquesta opressió de les dones en forma de feminitat segons els cànons de la societat patriarcal occidental; des de la coacció exercida sobre el cos (un element de la situació) fins al comportament canònic de la dona casada, per exemple.

... [Sonia] Kruks posa en relleu que per a Beauvoir el subjecte és socialment i cultural construït (“no es naix dona...”) i per açò la nostra autora és un referent fonamental de tot el feminisme posterior. [El segon sexe] demostra que ser dona és viure una situació sociocultural imposada pels homes a les dones per tal de traure profit d’açò. Les dones resten bloquejades en la immanència per la situació que els homes els infligeixen, i les diferents situacions que es descriuen allà ofereixen una mostra de les diferents possibilitats –algunes nul·les–­ que es presenten a les dones d’exercir la llibertat en la cultura patriarcal. Com assenyala Moi, mentre en Sartre el subjecte moral és pura llibertat, en Beauvoir la dimensió social modula i pot coartar la llibertat.

Per la meua banda, crec que Beauvoir ha introduït un enfocament propi en l’existencialisme en assenyalar “la situació” com un “fora de la llibertat” ja que, si és així, el subjecte no és absolutament lliure; és a dir, tots els subjectes no són absolutament lliures: cadascun exerceix la seua llibertat en funció del context (situació) en què li toca viure-la. I no val ja la fórmula sartreana de hi ha una “universalitat humana de condició” com havia afirmat en L ́Existentialisme est un humanisme (1946). Beauvoir ha demostrat en Le Deuxième Sexe (1949) que no n’hi ha.

Cada subjecte exerceix sa llibertat en funció de la situació que li toca viure

Activitat 2 Explica, amb les teues paraules, què és la situació segons Simone de Beauvoir i què és el subjecte situat.

 1.3 Mètode regressiu-progressiu en l’anàlisi de la condició femenina

María Luisa Femenías, en "Simone de Beauvoir. Contribuciones de una filósofa" diu:

A grans trets, tal com Beauvoir l’empra [el mètode], constitueix una manera de reconstruir i esclarir l’experiència viscuda des de la pròpia hermenèutica existencial, en començar amb una anàlisi regressiva de la situació o dels fets. És a dir, ...«de les condicions que defineixen la inserció de les dones en el que és real» ... La primera fase «regressiva» inicial implica una anàlisi (històrica-fenomenològica) de les condicions que fan possible l’existència de les dones tal com és donada en una certa societat. El mètode suposa, llavors, dues dimensions: diacrònica i sincrònica. Es tracta, doncs, d’un primer moment analític en el qual s’estableixen els punts de referència conceptuals que configuren una certa forma de vida. La segona fase és «progressiva», sintètica i reconstructiva de la manera actual en què viuen les dones com a membres d’una certa societat històrica. En altres paraules, com des d’aquelles condicions, les dones esdevenen en aquesta vida present.

A de Beauvoir ... li importa adonar de les instàncies mediadores que han fet possible un cert estat de coses per a les dones. Pren com base el comportament real i actual de les dones entès com el «resultat» d’una «experiència viscuda» (en desplegament històric) sota certes condicions. En aquest sentit, el treball de Beauvoir pretén, amb les dades que disposa en el seu moment, reconstruir com les dones van arribar a aquest estat de coses, desemmascarant els elements ideològics i els pressupostos sobre els quals es funda la seua situació. Només il·luminant les maneres de la concretització, és possible comprendre com han estat sistemàticament excloses de drets i reconeixement. Com Beauvoir no pot pensar les dones com un subjecte merament passiu i dependent, encunya la noció de «víctima còmplice» que tantes i tan airades crítiques va merèixer.

Segons López Pavón, [8]

... Es tracta d’un mètode d’investigació que aborda el seu objecte d’estudi des de dues perspectives diferents, necessàries i complementàries: la primera, analítica i regressiva i la segona, sintètica i progressiva ...

La primera perspectiva té com objectiu esclarir com s’ha constituït, com ha evolucionat al llarg del temps i quins discursos han contribuït a la consolidació de la feminitat. El punt de partida és la constatació de la falta de simetria entre feminitat i masculinitat en la major part de les societats. El masculí s’ha identificat com l’humà i el femení s’ha constituït com a "manca" de determinades qualitats respecte al masculí. Aquestes suposades mancances s’associen a la sexualitat específica de les dones, com si el cos de la dona estiguera "llastrat" per ella i fóra un ésser defectuós en comparació amb l’home. ... En relació a aquesta falta de simetria, el que Beauvoir es plateja esbrinar és quines circumstàncies la van fer possible, és a dir, per què la dona es determina i es diferencia respecte de l’home i no a l’inrevés, per què l’home és tradicionalment considerat Subjecte i ella no ... D’on li ve a la dona aquesta submissió? aquesta és la pregunta que aclareix la mirada que es desenvolupa en la primera part de la investigació, que coincideix amb el primer volum de El segon sexe "Els fets i els mites". És una mirada regressiva perquè tracta d’entendre l’opressió de les dones aclarint les circumstàncies que van confluir en el passat perquè aquesta situació injusta es gestara. És una mirada analítica perquè descompon el fenomen universalment estès de l’opressió de les dones en diferents aspectes, ...

... El fenomen de l’opressió de les dones és considerat com "exterioritat" ...

Però la investigació resulta incompleta si no s’estudia el fenomen de l’opressió de les dones des del punt de vista de les pròpies dones i es mostren les possibilitats que tenen de modificació de la situació. Per açò, el segon volum de El segon sexe, "l’experiència viscuda", adopta la perspectiva de la "interioritat". Es desenvolupa en ell la segona fase del mètode, que és progressiva i sintètica. ...

Si en el primer volum les dones constituïen un objecte d’estudi, ara apareixen com a subjectes amb vivències concretes ... Es mostra com han viscut les dones, en les diferents etapes de la vida, la seua situació concreta, com l’assumeixen com a subjectes (aspecte sintètic: el subjecte integra en la seua acció els elements diferents de la situació), superant-la (aspecte progressiu), és a dir, com modifiquen mitjançant la seua acció els condicionaments biològics i culturals que constitueixen cada situació. Alhora es pretén avaluar les possibilitats que tenen de modificar la seua situació en el futur, a partir de la consideració dels canvis que, sobretot a partir del segle XIX, s’han produït en la societat occidental...

En resum, el mètode regressiu-progressiu ... consta de dues fases complementàries ...L’esquema d’investigació és ...: una situació humana que s’investiga en primer lloc com "exterioritat", com a objecte de saber, i en segon lloc com a "interioritat", quan el subjecte assumeix els elements diferents que constitueixen la seua situació i els transcendeix, va més enllà d’ells, mitjançant la seua pròpia acció.

"Algunas coincidencias entre Sartre y Beauvoir sobre el método progresivo­regresivo" de Rolando Casale.

Simone de Beauvoir, París 1945

Activitat 3 Molt breument explica les diferents passes del mètode progressiu-regressiu.

 2. Problematització de la categoria “dona”

Segons Susana López Pavón, [9]

Podria semblar que Simone de Beauvoir, en plantejar en la "Introducció" la qüestió: "Què és una dona?", simplement cerca una definició apropiada per a un concepte el referent del qual no es qüestiona perquè la seua existència es considera evident. No obstant açò, el que fa la nostra autora en formular la pregunta és portar un dubte radical al significat del concepte "dona"...

Què duu a Beauvoir a convertir en un problema la categoria central de la seua investigació? En primer lloc, la filòsofa assenyala l’ús contradictori que es fa del terme "dona" quan es vincula, d’una banda, al fet biològic de tenir úter, açò és, al fet de ser femella humana i, per una altra, quan s’empra en un sentit valoratiu que permet establir si determinades femelles humanes són més o menys dones. ... Aquest punt de vista relaciona el ser dona amb certa qualitat denominada "feminitat", que les dones concretes manifestarien en major o menor mesura. Beauvoir ironitza preguntant-se si aquesta qualitat és segregada pels ovaris o si es tracta d’una idea de tipus platònic ("feminitat", "etern femení") de la qual les dones haurien de participar per a ser plenament dones. ... aquest punt de vista ... està perdent força: el suposat "etern femení" ha estat negat tant pels il·lustrats racionalistes com per autores contemporànies, que arriba a afirmar que dona és aquell ésser humà al que arbitràriament es qualifica de "dona". Aquesta solució és rebutjada amb claredat per la filòsofa feminista perquè no contribueix a l’alliberament dels individus concrets als quals s’aplica aquest concepte. ... Negar la validesa de falsos estereotips no té com a conseqüència immediata la desaparició de la discriminació que els ha forjat, ni de les circumstàncies que afecten els individus concrets: pot ser una manera de fugir del problema sense enfrontar-lo. El fet real és que la classificació dels éssers humans en homes i dones existeix en la realitat; ...

Pel que se’ns planteja el problema amb tota claredat: "Si la seua funció de femella no és prou per a definir la dona, si també rebutgem explicar-ho per "l’etern femení" i si, malgrat açò, admetem que, encara que siga de manera provisional, hi ha dones sobre la terra, no tenim més remei que preguntar-nos: què és una dona?"

Beauvoir formula aquesta pregunta perquè per a ella la "feminitat" no és una qualitat que caracteritze les dones de manera natural. Entén la feminitat com un mite forjat al llarg del temps ... Afirma que ser dona, amb tot el que açò implica des del punt de vista tradicional (passivitat, dependència, emotivitat, etc.) no és alguna cosa natural, sinó el resultat d’un complex procés d’aprenentatge que comença des dels primers moments de la vida dels individus. "No es naix dona: s’arriba a ser-ho. Cap destinació biològica, psíquica, econòmica, defineix la imatge que revesteix en el si de la societat la femella humana: el conjunt de la civilització elabora aquest producte intermedi entre el mascle i el castrat que sol ser qualificat de femení." ...

Tradicionalment ha estat associat "ser dona" amb realitzar funcions vinculades a tenir cura dels altres (els fills, el marit, els majors, les persones depenents...) i ha estat exclòs de l’exercici d’altres funcions que es deslligaven de l’àmbit de l’afectivitat (l’exercici del poder, la política, determinats treballs, l’esport, etc.). Aquesta associació es justificava per l’atribució prèvia de característiques suposadament naturals tant a les dones com als homes. A la passivitat, dependència o emotivitat assenyalades anteriorment, podem afegir, en el cas de les dones, la sensibilitat, l’afectivitat, la debilitat i la necessitat de protecció, la incapacitat tècnica, la irracionalitat, la frivolitat o el gust per la bellesa. Aquesta concepció tradicional assignava els homes l’autonomia, la capacitat per a l’acció, la racionalitat, la capacitat per a exercir el poder, el control de l’emotivitat, la valentia, el gust pel risc, la serietat i la rigorositat, la falta de sensibilitat i les dificultats per a manifestar i desenvolupar l’afectivitat, etc. Aquest conglomerat de característiques i funcions constitueixen en les dones "el femení", "la feminitat" o "l’etern femení" ...

A la pregunta "Què és una dona?" la filòsofa francesa afegeix unes altres: "Com pot realitzar-se un ésser humà dins de la condició femenina? Quins condueixen a atzucacs? Com recuperar la independència al si de la dependència? Quines circumstàncies limiten la llibertat de la dona? I ella, les pot superar?" ...

L’afirmació que la feminitat que s’atribueix i s’exigeix a les dones en determinats contextos és el resultat de la socialització diferenciada de xiquetes i xiquets -que afecta negativament sobretot les dones perquè les situa en una posició d’inferioritat i dependència respecte dels homes- es remunta al segle XVII. Beauvoir fa referència a les propostes feministes del cartesià François Poulain de la Barre, continuades durant la Il·lustració per Diderot, Condorcet, Mary Wollstonecraft i, posteriorment, per Stuart Mill. Totes elles adverteixen del caràcter "artificial", construït culturament, del femení i denuncien l’exclusió de les dones de l’àmbit d’allò públic i del poder. Aquestes anàlisis faran possible que sorgisca el moviment sufragista, centrat en la vindicació dels drets de ciutadania de les dones, ...

La dona no naix, es fa

Activitat 4 Fes un síntesi del punt 2 Problematització de la categoria “dona”.

 3. El factor cultural com a factor decisiu en l’anàlisi de les causes de l’opressió de la dona

Joana Ortega Raya, en la seua tesi Simone de Beauvoir, su aportación a la discusión sobre el género, sosté que:

(...) El volum II de El segon sexe mostra com, des del naixement, la xiqueta és educada per a arribar a ser una dona, l’Altre, l’objecte. En rebutjar que la feminitat represente alguna cosa així com una essència inherent a la dona, Beauvoir s’exigeix a si mateixa mostrar com la feminitat és una cosa que ha estat elaborada, com la dona com a objecte és un producte. Ella manté que la dona “és un dels tants productes elaborats per la civilització” i que “l’abisme que separa la adolescent de l’adolescent ha estat elaborat en forma concertada des dels primers temps de la infància.”

Segons Beauvoir, els xics són animats a afirmar-se a si mateixos com a subjectes, mentre que les xiques, ho són a acceptar-se a si mateixes com a objectes, a apreciar el seu ser-pels-altres com la seua dimensió bàsica. A un jove se li incita a viure el seu cos per a-si, a una xica a fer-ho pels-altres. Per a ell no hi ha un conflicte fonamental entre com el veuen els altres i el seu propi desig d’afirmar-se a si mateix mitjançant els seus projectes, però per a elles la qüestió és diferent:

(...) La jove es educada per a acceptar la posició d’objecte i resulta molt difícil escapar d’aquesta situació.

Viure en la posició d’objecte significa que l’ésser-pels-altres és la dimensió dominant, la qual cosa vol dir que el propi cos és experimentat en primer lloc com alguna cosa “mirada”. (...) Beauvoir afirma que, mentre que els joves són incitats a sentir-se orgullosos dels seus cossos i dels seus òrgans sexuals, el cos i els òrgans sexuals de les xiques són considerats com alguna cosa vergonyosa i carregada de tabús.

Les joves són educades per a ser objectes passius, no solament impedint-les afirmar-se a si mateixes en relació amb el món, sinó ensenyant-lis que si elles no es comporten d’una forma “femenina”, els homes no les trobaran atractives. Si la feminitat significa ser un objecte, llavors ser subjecte i dona no resulta una qüestió senzilla. Una dona lliure troba més dificultats per a ser vista que per a veure, diu Beauvoir, per a escoltar que per a parlar, per a ser una persona en la qual un home puga reflectir-se a si mateix que un individu amb els seus propis interessos.

Segons Susana López Pavón [10]

De les diverses qüestions que serveixen a Beauvoir per a desenvolupar la seua argumentació, tres d’elles tenen especial rellevància perquè li donen cohesió. La primera, què és una dona?, problematitza el concepte objecte de consideració i possibilita la reflexió filosòfica. La segona, per què la dona és la Alteritat? ... es respon en el primer volum de l’estudi (fase regressiva del mètode). La tercera, com viuen les dones la seua situació?, és abordada en el segon volum (la fase progressiva de la investigació)

Ens centrarem a continuació en la segona de les preguntes esmentades, per què la dona és l’Alteritat?, que ens introdueix en la qüestió de les causes de l’opressió de les dones.

... El primer capítol de El segon sexe, dedicat a la biologia, rebutja amb rotunditat que l’opressió de les dones estiga determinada per les seues característiques biològiques vinculades a la reproducció. ... Denuncia el caràcter ideològic, interessat a mantenir la subordinació de les dones, de moltes teories científiques, així com la freqüència amb la qual són barrejades les consideracions científiques amb els prejudicis androcèntrics dels investigadors. ...

... Una perspectiva humana no pot avaluar les capacitats fisiològiques de les persones sense situar-les en un context històric determinat. El desenvolupament tecnològic, per exemple, fa que determinats treballs que antigament exigien grans esforços físics, avui requerisquen l’ús d’un còmode panell de control. ...

Per a Beauvoir, el cos "no és una cosa, és una situació: és la nostra forma de aprehendre el món i l’esbós dels nostres projectes". ... El cos humà sempre és cos viscut, és a dir, es troba revestit dels valors que li confereix cada existent singular. I cada existent se situa en un context ontològic, econòmic, social i psicològic, afirma la filòsofa, el qual s’ha de tenir en compte per a entendre els valors que donen sentit a l’existència humana en cada societat i moment històric determinat.

La resposta a la pregunta ... per què la dona és Alteritat no pot venir de la biologia. Com les dones viuen el seu cos dependrà del context cultural on aquestes es desenvolupen i de les oportunitats que puguen gaudir per a exercir la seua llibertat (context ontològic: l’ésser humà es constitueix mitjançant el seu propi obrar). Per açò podem afirmar que el factor cultural és decisiu en l’anàlisi de les causes de l’opressió de les dones.

... per què la dona és la Alteritat? ... com es va establir la jerarquia dels sexes? ... Per a Beauvoir, solament pot explicar-se si es consideren les dades de la prehistòria i l’etnografia a la llum de la filosofia existencialista.

El seu punt de partida és la comparació de la diferent situació d’homes i dones en el període que va precedir l’agricultura: grups nòmades en dures condicions de vida. Aquells que tenien el privilegi de la força física, els homes ... assumiren les tasques de defensa. Les vides de les dones ... estava llastrada pel que Beauvoir denominà "les servituds de la reproducció". Els "llargs períodes d’impotència" -pensem en els embarassos quasi continus- suposarien per a les dones un "terrible obstacle" que les allunyaria de determinades funcions dins del grup, les quals serien assumides pels homes: defensa, caça, pesca, per exemple. ... en un context en què el control tècnic sobre el cos i les seues servituds era pràcticament inexistent: elles tenen enormement limitades les seues possibilitats d’acció.

Des de la filosofia existencialista es subratlla que allò que distingeix la humanitat és justament no ser una simple espècie natural l’objectiu de la qual només és el seu manteniment com a tal. ... Dones i homes no són realitats immutables, seran tot allò que puguen desenvolupar en el seu esdevenir històric. ... Des d’aquesta perspectiva, engendrar o alletar no són activitats decidides per les dones que responguen a cap projecte, a diferència de les funcions que en les hordes primitives assumiren els homes.

[...]

Els homes arrisquen sa vida mitjançant actes que transcendeixen la vida animal: experimenten un poder que els permet establir les seves pròpies finalitats, tracen així ells mateixos el seu futur i el del seu grup.

[...]

Com afirma Beauvoir, "aquí està la clau de tot el misteri". El mascle humà, menys supeditat a l’espècie que la femella, "modela la faç del món, crea instruments nous, inventa, forja el futur". La femella humana es reconeix en aquests projectes dels homes que també ella valora per sobre dels treballs als quals està forçada a dedicar bona part de la seva existència. Elles reconeixen el valor del que ells duen a terme ... Tal reconeixement solament és possible en un context cultural, ineludible des d’una perspectiva humana.

[...]

Els homes sotmeten les dones a partir del reconeixement que han obtingut per part d’elles, perquè aquest reconeixement els permet afirmar-se com a subjectes. ...

... A partir d’aquest moment, l’autora emprèn un recorregut per la Història que mostra de manera exhaustiva les fases diferents per les quals passa l’afirmació i el desenvolupament de la jerarquia. Per referir-se a ella, usa amb freqüència l’expressió ... "patriarcat" al·ludint així a la forma d’organització social caracteritzada per la hegemonia masculina i la consegüent opressió de les dones. ...

La formació i consolidació del patriarcat serà per Beauvoir el resultat de lentes transformacions que conduiran al seu establiment definitiu amb la redacció escrita de mitologies i lleis. Són els homes els que elaboraran els codis en els quals la posició de la dona sempre serà subalterna. ...Caracteritzada com Alteritat, la dona serà també entesa com la passivitat enfront de l’activitat, la diversitat enfront de la unitat, la matèria enfront de la forma, el desordre enfront de l’ordre, vinculant-se així també al Mal. ...

[...]

L’exhaustiu recorregut que la filòsofa existencialista realitza al llarg de la Història de la societat occidental mostra, sobretot, la falta d’oportunitats de la major part de les dones per decidir els seus projectes propis i desenvolupar la seva llibertat. ...

Ara bé, en el segle XIX té lloc la gran revolució que sí canviarà la sort de les dones: la revolució industrial i el maquinisme ... La incorporació de les dones en massa al treball industrial les dota del protagonisme econòmic sense el qual, per a Beauvoir, no hi ha alliberament possible. ... Les màquines anul·len en molts casos les diferències en relació a la força física entre treballadores i treballadors, però els empresaris tenen molt clar des del primer moment que la mà d’obra femenina és més fàcilment explotable ...

Amb el treball industrial cobra força un altre dels grans problemes que les dones han d’afrontar: la conciliació entre el seu paper reproductor i el treball productor. En la terminologia en què Beauvoir ho planteja: "La raó profunda que en l’origen de la història consagra la dona al treball domèstic i li impedeix que prenga part en la construcció del món és la seva submissió a la funció generadora" ... Per tant, el control d’aquesta funció generadora és absolutament necessari perquè la dona puga realitzar-se com a ésser humà.

L’evolució de la condició de les dones dependrà, doncs, de la convergència de dos factors: la participació de les dones en la producció i l’alliberament de les servituds de la reproducció. ... Per això, el desenvolupament de les pràctiques anticonceptives és fonamental per a l’obertura de les possibilitats vitals de les dones. ... En definitiva, el control per part de la dona del seu propi cos és, per a Beauvoir, condició necessària perquè puga assumir el paper econòmic que les noves circumstàncies li permeten i, amb això, amb les seves paraules: "la conquesta de la totalitat de la seva persona".

[...]

Per a les dones, l’elecció del camí de la independència requereix un esforç moral major que el que han de realitzar els homes perquè se les educa per a què accepten la subordinació i dependència, en definitiva, perquè dimiteixen de la seva llibertat:

[...]

... La cultura ha constituït la feminitat com a tal, que es transmet a través de generacions mitjançant una socialització desigual de nenes i nens. Per tant, la modificació de la situació dependrà de la transformació dels elements culturals:

[...]

... L’autora descriu amb detalls en "l’experiència viscuda" la formació de la autoconsciència de nens i nenes. ...Des de molt aviat se li transmet [al nen] l’orgull per la seva virilitat, que plàsticament s’encarnarà en el seu penis. ...La diferència fisiològica [entre nenes i nens] serà transformada en superioritat o inferioritat per les actituds valoratives dels adults en relació al que suposa estar conformat d’una manera o una altra. Aquestes actituds valoratives es manifesten en infinitat d’ensenyaments, aprenentatges quotidians, que passen també pel tracte que es dóna al propi cos i, concretament, als genitals. Per exemple, els nens han tingut tradicionalment més possibilitats d’exhibir el seu tors nu, poden orinar al carrer lliurement; els genitals femenins s’envolten de tabús, es viuen en la clandestinitat.

[...]

L’educació tradicional que Beauvoir critica afavoreix en els homes les actituds encaminades a l’acció, al risc; en les nenes, aquelles altres que la fixen en el seu paper d’objecte ... No hi ha destinacions biològiques, insisteix Beauvoir, només destinacions imposades per l’educació i per la societat.

Beauvoir exposa amb detall els mecanismes socials que forgen les diferents maneres de ser, les resistències, les compensacions, els papers que juguen pares i mares diversos, el paper de la literatura infantil, de la mitologia, de la religió. Com a nens i nenes descobreixen primerencament, inicialment en l’àmbit familiar, la jerarquia dels sexes (per exemple, el prestigi de tot el que envolta al pare: el seu treball, els seus objectes, les seves manies tenen, en ocasions, un caràcter sagrat).

[...]

Solament des d’aquest punt de vista pot entendre’s el caràcter negatiu que revesteix tan freqüentment per a les nenes la crisi de la pubertat ... El cos de les nenes comença a ser objecte de mirades; se’ls inculca vergonya i pudor. Assenyala Beauvoir que, amb molta freqüència, a les nenes no se’ls ha informat sobre la menstruació quan aquesta es produeix per primera vegada i això provoca que l’esdeveniment siga viscut com humiliant i repugnant. ... Així com el penis extreu el seu valor del context social, és el context social el que converteix la menstruació en una maledicció ... La menstruació simbolitza la feminitat i la feminitat, afirma Beauvoir, significa alteritat i inferioritat. ...

El desenvolupament de l’erotisme en l’adolescència també ve marcat de manera diferent pel context social per a nois i noies: mentre que en els nois s’afirma públicament, en les noies es viu de manera molt més clandestina; en els nois es potencia l’actuació i la iniciativa i en elles la passivitat i la dependència; en definitiva, a ells se’ls confirma en el seu paper de subjectes i elles són dirigides cap al paper d’objecte. ... Els canvis fisiològics són viscuts des d’una determinada situació. ... Mentre ells desenvolupen la seva agressivitat, la seva voluntat de poder, elles entren al moment de la renúncia en aquestes actituds. ... Per a Beauvoir, exercir la violència forma part de l’afirmació d’un mateix com a subjecte ... No permetre-la en absolut és condemnar al subjecte a la impotència física, a la desconfiança en les seves pròpies possibilitats. Si a això se li suma la falta d’estímuls, les sobrecàrregues de treball domèstic que implica la feminitat des de la joventut, la necessitat imposada d’autocontrol, ens trobem en una situació limitada que estimula la mandra i la mediocritat. En el noi, la independència i la llibertat que en ell es fomenten contribueixen a la seva realització com a ésser humà. En el cas de les noies es potencia allò que menys contribueix al seu desenvolupament personal.

[...]

La civilització patriarcal no interpreta l’erotisme des de la reciprocitat. Prohibicions i tabús es reparteixen de manera injusta en totes les societats, la qual cosa contribueix al fet que les primeres relacions heterosexuals revesteixen en ocasions per a les dones un caràcter negatiu. A aquests elements s’afegeix un nou factor que incideix sobretot en elles: la por a l’embaràs no desitjat. Aquest últim motiu de limitació per al desenvolupament afectiu lliure de les dones pot veure’s per fi modificat, indica Beauvoir, pel desenvolupament de mètodes anticonceptius segurs i còmodes. En definitiva, la sexualitat de la dona està condicionada pel conjunt de la situació, que inclou el context social i econòmic. Homes i dones són sempre subjectes situats. Des de la situació concreta han d’analitzar-se els comportaments diversos, de vegades, contradictoris, d’uns i unes altres.

[...]

En la Conclusió, l’autora insisteix que l’autonomia de la dona farà sorgir noves maneres de viure la sexualitat, més lliure per a elles, que possibilitaran relacions eròtiques més equilibrades i enriquidores.

... pot veure’s el desacord de Beauvoir amb les concepcions tradicionals de masculinitat i feminitat, que comporten que s’efectuen judicis molt negatius sobre els individus les actituds dels quals no es corresponen amb elles. És el que succeeix amb les dones que actuen amb iniciativa, que no manifesten pudor, que s’inclinen a activitats no típicament femenines o mostren més agressivitat de l’habitual, per exemple. De la mateixa manera, es castiga socialment els homes que no controlen les seves emocions o assumeixen tasques que es consideren pròpies de la dones. Uns models que limiten les possibilitats vitals tant pels homes com per a les dones, en els quals s’inclou també com a norma un definit model d’heterosexualitat.

[...]

...el que requereix explicació no és per què algunes dones no accepten viure en la normalitat prescrita per la societat: el problema és més aviat entendre per què moltes ho accepten.

"El cuerpo y la experiencia femenina" Capitol 2, pág. 260 Simone de Beauvoir, su aportación a la discusión sobre el género de Joana Ortega Raya Tesis 2005

Simone de Beauvoir. Su aportación a la discusión sobre el género
Joana Ortega Raya. Tesis. 2005

Activitat 5 Enumera i explica quines són les causes de l’opressió de les dones segons Simone de Beauvoir.

 4. Educació i evolució col·lectives per a aconseguir l’autonomia de les dones i la reciprocitat de les relacions entre homes i dones

Susana López Pavón indica [11] que, segons Beauvoir:

La conciliació del treball productiu amb el reproductiu és un dels elements fonamentals per a aconseguir l’autonomia de les dones. ... La societat ha d’organitzar-se de manera que el sistema públic es faça càrrec en gran mesura de les xiquetes i els xiquets, que han de rebre una educació igualitària. Només l’autonomia econòmica pot garantir-li a la dona el desenvolupament de la seua llibertat concreta. ...

... El factor primordial per a l’evolució de la condició de la dona és, per a Beauvoir, la transformació de la seua condició econòmica però s’han de produir les conseqüències morals, socials i culturals que aquesta transformació "anuncia i exigeix", perquè sorgisca la dona nova. Per a açò es requereix una evolució col·lectiva, duta a terme sobretot, a través d’una educació realment igualitària per a xiquets i xiquetes [una coeducació]...

Segons López Pavón, en la "Conclusió" a El Segon Sexe, Beauvoir ofereix una descripció d’una societat no patriarcal

... Aquest model s’estableix entorn de tres eixos:

  1. Educació en les mateixes condicions per a homes i dones.
  2. Les mateixes oportunitats d’accés al treball amb idèntiques condicions laborals (sense distincions en funció del sexe o "casta" social, encara que puguen tenir-se en compte les capacitats físiques i intel·lectuals.
  3. L’abandonament d’un model de família en el qual la dona és mantinguda per l’home a canvi de determinats "serveis" sexuals...

Açò últim implica una profunda transformació dels costums i l’alliberament de la dona del que ella ha denominat al llarg de l’assaig "les servituds de la reproducció": llibertat eròtica per a tots dos, legalització del divorci, accés a sistemes adequats de control de la natalitat, legalització de l’avortament, reconeixement de drets per a mares i fills independentment de l’estat civil de les mares, remuneració de permisos de maternitat i assumpció per part dels poders públics de determinades responsabilitats de control en relació a la criança i educació dels fills.

[...]

... Beauvoir ... Té molt clar que la transformació ha de començar per una educació igualitària des de "la més tendra edat": el mateix tracte, els mateixos jocs, els mateixos estudis i, sobretot, models masculins i femenins no jeràrquics, sinó igualitaris. ...

No podem passar per alt dos elements importants de la proposta educativa que està fent Beauvoir: advoca per " una educació sexual coherent " i per un sistema educatiu mixt. ...L’educació sexual hauria d’estar encaminada al fet que homes i dones pogueren triar la manera de desenvolupar el seu erotisme, assumint de manera autèntica la seua situació ... amb lucidesa, generositat i llibertat.

Activitat 6 Simone de Beauvoir defensà que "La conciliació del treball productiu amb el reproductiu és un dels elements fonamentals per a aconseguir l’autonomia de les dones" Explica què vol dir la filòsofa amb aquesta dita.

I, per acabar, mira aquest vídeo

Notes

[2en Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Lectura crítica de la Introducción y la Conclusión. Editorial Diálogo, pág 14

[3en Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Lectura crítica de la Introducción y la Conclusión. Editorial Diálogo, pág 15-16

[4Font: "Hermenèutica" en la web Wikisofia.

[5Susana López Pavón "Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Ed. Diálogo, pág. 19

[6Fuente: epígrafe 1.1, pàg. 198 Simone de Beauvoir, su aportación a la discusión sobre el género de Joana Ortega Raya Tesis 2005

[7Susana López Pavón Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Ed. Diálogo, pág. 29

[8Susana López Pavón Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Ed. Diálogo, pág. 22-25

[9Susana López Pavón Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Ed. Diálogo, pág. 19-22

[10Susana López Pavón Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Ed. Diálogo, pág. 34-46

[11Susana López Pavón Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Ed. Diálogo, pág. 46 y 121-124