Ètica i Filosofia en Secundària


Inici > H. Filosofia > Filosofia Antiga > Sofistes i Sòcrates
Sofistes i Sòcrates

La girada antropològica: la reflexió ético-política

per Àngels Varó Peral | 30/09/2016 (publicació anterior: 15/01/2008)


Versión en Castellano: Sofistas y Sócrates


Introducció

Sopar d'un banquetEstem a la meitat del segle –V. Atenes és un important centre econòmic, polític i cultural. En l’econòmic perquè deté el monopoli comercial en el món hel·lènic. En el polític per la instauració de la democràcia. I en el cultural per la denominada “il·lustració” grega. En aquest context, la filosofia deixa d’interessar-se per la phýsis i dirigeix la seua reflexió cap a allò humà, cap a temes de moral i política. Es dóna la denominada “girada antropològica”. Aquest canvi s’explica perquè, d’una banda, la democràcia exigeix el domini de l’art de l’oratòria i, d’altra banda, la filosofia de l’època ja havia esgotat els models especulatius sobre la naturalesa sense oferir una única explicació “vertadera” (el que generà un creixent escepticisme, tant en el terreny del que és físic com en el del que és moral [1]

2. El moviment sofista

2.1 Trets generals

L’aparició del moviment sofista està relacionada amb la crisi de la filosofia presocràtica, que havia arribat a un cert esgotament en les seues especulacions i havia produït una pluralitat de respostes per a explicar una única naturalesa (pluralitat que desembocà en el relativisme i l’escepticisme). Encara que, la causa fonamental de la seua aparició va ser l’evolució política de Grècia. A mesura que se reforçava la tradició democràtica i que les decisions que afectaven a la polis es realitzaven col·lectivament, l’art de “parlar bé en públic” i d’argumentar convincentment adquirí cada vegada major importància. Es va fer necessari ensenyar la tècnica de la retòrica i es féu convenient investigar els fonaments del comportament col·lectiu: la moral i els costums.

JPEG - 131.6 kB
Acròpoli d’Atenes

El moviment sofista està integrat per un grup d’intel·lectuals (homes i dones de cultura, que viatgen i dominen l’oratòria, sovint estrangers que residien a Atenes) dels segles -V i -IV que, més que formar una escola, comparteixen uns trets comuns:

  • Actitud crítica davant de la societat i la tradició, a les que acusen de fundar-se en falses lleis naturals.
  • Un cert escepticisme tant religiós (que els condueix a l’agnosticisme o a l’ateisme) com gnoseològic (si no és possible discernir amb certesa entre la veritat i la falsedat, l’única postura racional és el dubte).
  • Un relativisme tant cultural, moral i polític com gnoseològic. Sostenen un relativisme cultural que posa en dubte l’existència de patrons absoluts de conducta i, en alguns casos, qüestionen la moralitat de l’esclavitud. En l’àmbit gnoseològic, redueixen el coneixement a l’opinió. Això els indueix a adoptar en molts casos una actitud antidogmàtica i a rebutjar la distinció entre essència i aparença: l’únic món real és el fenomènic.
  • Un convencionalisme tant moral com polític. La moral, a diferència dels fenòmens de la phýsis, és fruit d’una mera convenció (oposició entre naturalesa –phýsis- i convenció social –nómos). Els fonaments de la polis i de la vida social no són naturals, sinó fruits de la convenció, d’un contracte social.
  • Professionalitat com a educadors i mestres de retòrica [2] i dialèctica [3] (confiança en l’educació i en el valor de la retòrica i la dialèctica).
  • Interès per estudiar el llenguatge i la llengua.
  • Ideologia democràtica.

Veiem el "rap de los sofistas" en aquest vídeo:

Si agafem com a punt de referència la guerra del Peloponès (-431/-404), els principals sofistes es divideixen en dos grans grups:

  • Els anteriors a la guerra: Investiguen sobre les bases de la legitimitat de les lleis, i busquen els fonaments racionals de la societat i dels valors. S’enfronten a allò acceptat per la tradició i creen noves vies d’investigació.
  • Els posteriors a la guerra: Els seus interessos estan més prop d’aconseguir un triomf merament dialèctic sobre els seus adversaris que d’aconseguir “la veritat”.
    • Trasímac (vers el -450 o -400): “el que és just no és una altra cosa que el que convé al més fort”.
    • Càl·licles (vers el -400): L’autèntica justícia és la que procedeix de les lleis de la naturalesa i, com podem veure en el món animal, és la llei del més fort.
    • Antifon (480 aC-411 aC): Atendre a allò natural com a útil universalment, i a la convenció quan les circumstàncies ho recomanen.
    • Críties (-453/-403): Déu és una invenció profitosa d’un savi astut i maquiavèl·lic, que pretenia evitar que es cometessen delictes d’amagat.

El terme “sofista” va adquirir una connotació pejorativa perquè alguns sofistes es preocuparen més per aconseguir un triomf dialèctic i per orientar els seus ensenyaments cap a l’èxit, que per aconseguir “la veritat” (que, atès el seu escepticisme i relativisme, consideraven inabastable). A tot açò cal afegir que Sòcrates, Plató i Aristòtil (representants dels grups aristocràtics) els acusaren de ser portadors d’un saber fal·laç. Però, malgrat les opinions negatives, en general la sofística està considerada com l’expressió d’una època “il·lustrada”. Doncs la sofística es caracteritza per la seua confiança en la raó humana per a plantejar i elucidar autònomament (sense acudir a entitats sobrenaturals), els problemes fonamentals de l’home i de la societat en el seu determinat context històric. I, a més, també es caracteritza pel seu interès a reconstruir una organització social més justa, a través d’una crítica de les tradicions i per la seua concepció racional de la funció de la cultura i de l’educació com a factors de progrés.

En fi, el moviment sofista feu un “capgirament antropològic” a la reflexió filosòfica. Reflexionà sobre el nómos (polèmica phýsis i nómos), d’aquí el seu relativisme moral i el seu relativisme i escepticisme gnoseològic. Reflexionà sobre el llenguatge i la retòrica; sobre la possibilitat de l’educació (paideia) i de l’ensenyament de l’areté (virtut); sobre l’origen de la religió. L’àmbit de les seues preocupacions teòriques fou, doncs, la vida social: l’home i la polis.

2.2 La polèmica phýsis i nómos

Un dels nuclis de la reflexió de la sofística és l’oposició entre phýsis i nómos. Encara que la societat grega venia acceptant, com una cosa immòbil, l’existència de la naturalesa (phýsis) com a generadora d’un saber, d’uns valors i d’unes lleis universalment vàlides, la sofística sostingué que totes les lleis, els costums, les creences religioses i les idees polítiques ( nómos ) són fruit d’una convenció humana (d’un acord entre ciutadans per a garantir la convivència) i no deriven de la naturalesa, per tant, no són ni immutables ni estan fundades sobre un patró universal.

La majoria dels sofistes s’oposà a la tesi del fonament natural de les lleis i costums, i al seu pretès origen en una llei eterna o ordre universal del que les lleis humanes serien mers desenvolupaments (recorde’s a Heràclit). També rebutjà les concepcions mítiques i religioses que feien derivar el poder i les lleis dels déus. Sustentaren que les normes morals són convencionals, i declararen que l’única cosa que hi ha de natural en el comportament humà és l’ànsia de plaer i la llei del més fort, la qual resta negada per les lleis convencionals.

Protàgores afirmà que les institucions polítiques i els costums socials són fruit de contractes socials entre els homes per a permetre la convivència i superar la llei del més fort.

Trasímac sostingué que només la llei del més fort és natural (“el que és just no és una altra cosa que el que convé al més fort”, República, 338c), i que les lleis humanes són meres convencions destinades a impedir que els millors i més forts puguen prevaler.

Càl·licles digué que l’autèntica justícia és la que procedeix de les lleis de la naturalesa i, com podem veure en el món animal, és la llei del més fort.

Veure text

“Pero, según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud… Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos, dicen que adquirir más es feo e injusto, y que esto es cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros. En efecto, se sienten satisfechos, según creo, de tener igual que los demás, siendo inferiores… Pero según yo creo, la naturaleza misma muestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: a saber, que el fuerte domine al débil y posea más…. Yo creo que si llegara a haber un hombre con índole apropiada, sacudiría, quebraría y esquivaría todo esto [lo que se oponga a la ley del más fuerte] y, pisoteando nuestros escritos, engaños, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevaría y se mostraría dueño este nuestro esclavo, y entonces resplandecería la justicia de la naturaleza.” (Calicles, en el diálogo platónico “Gorgias”, 483b-484a; Diálogos de Platón, tomo II, ed. Gredos, pp. 80-81)


Antifon ens adverteix de l’artificial de les normes institucionals. Advoca per un compliment formal dels preceptes legals com a conducta justa en públic, encara que en privat siga només útil atendre els de la naturalesa. I sosté que per naturalesa tots els homes són iguals, al marge de les convencions socials basades en la llei i el costum. El seu consell és atendre allò natural com a útil universalment, i allò convencional quan les circumstàncies ho recomanen. El nómos és quelcom imposat d’una utilitat limitada i discutible.

2.3 Relativisme moral

Protàgores, en Vers la veritat, afirmà que “l’home és la mesura de totes les coses, de les que són en quant que són, i de les que no són, en quant que no són”. La tesi homo mensura s’aplica a “totes les coses”, té un abast universal: res no és absolut, tot és relatiu. Protàgores no sols sosté que allò honest i allò deshonest, allò just i allò injust, etc. varien amb les lleis i institucions de les ciutats, sinó que els criteris per a jutjar-ho també són diferents. És a dir, el criteri de valoració depèn de les pròpies ciutats o conjunts d’individus. El relativisme de Protàgores no és extrem (en el sentit que el criteri és el del propi individu), sinó que té el sentit d’establir un criteri social. Serà la ciutat, cada ciutat, la que estableix valors en la mesura en què constitueixen un conjunt d’homes que crea aquests valors. Si hi ha algun criteri per damunt d’aquest és el de cohesió social (tot allò que afavorisca l’existència de la ciutat serà valorat positivament). Per tant, tot està subjecte a discussió i no hi ha una superior instància valorativa, un patró absolut que puga imposar-se a tots. Per a l’ètica i la política, l’afirmació de Protàgores té una enorme transcendència. Si l’home és la causa de tots els valors i si el que li sembla a cadascú és la seua veritat, la convivència haurà de basar-se en un acord i consens entre els homes.

Pròdic. La riquesa no és ni un bé ni un mal; només l’ús que es fa de les possessions les atorga el valor de “bo” o “dolent”.

Veiem aquest vídeo d’educatina sobre Protàgores

2.4 El coneixement: Relativisme i escepticisme

En les controvèrsies que determinaren la distinció entre phýsis i nómos cal destacar dues postures respecte de les implicacions ontològiques i epistemològiques d’aquesta distinció:

  • Sostenir que la llei i el costum, i amb això la totalitat de les impressions sensibles, són modificables i relatives (enfront de la phýsis immutable i eterna). Açò porta a inferir la impossibilitat del coneixement científic ja que no és possible accedir a aquesta realitat permanent (en el cas que existís).
  • Reivindicar la possibilitat d’un coneixement sensible, i assumir les dificultats que presenta aquest coneixement i la seua transmissió mitjançant el llenguatge. Açò suposa renunciar a adquirir un coneixement d’una realitat absoluta. Postura de Protàgores, Gòrgies i Antifont.

Protàgores. La interpretació gnoseològica de la tesi de l’homo mensura porta al relativisme. Aquesta tesi manifesta la vinculació de Protàgores amb Demòcrit, al mateix temps que expressa la seua crítica a l’eleatisme per mantenir que l’objecte del coneixement racional és quelcom immutable. Protàgores reivindica la possibilitat d’una ciència del que és mudable, en la que siga l’home, i no el “ésser”, el criteri de veritat.

Gòrgies. En la seua obra Sobre la naturalesa o sobre el no-res rebutja la postura eleàtica, i defensa l’escepticisme Les seues idees poden resumir-se en tres tesi:

  • Res no existeix.
  • Si existís alguna cosa, no la podríem conèixer.
  • Si la poguérem arribar a conèixer, no la podríem comunicar.

En dir que “res no existeix”, rebutja l’assumpció subjacent als sistemes presocràtics que mantenien l’existència d’una realitat més enllà del món de les aparences. Aquesta tesi pretén abolir totes les naturaleses permanents. Com no hi ha una realitat última que conèixer, no podem, comparant i discutint les nostres experiències, corregir-la ni aspirar al coneixement d’una última entitat que la transcendisca.

Veiem un vídeo d’Educatina sobre Gòrgias

2.5 Retòrica i filosofia del llenguatge

Protàgores. Posa de manifest el poder de la retòrica per a modificar l’opinió dels altres. El lógos, “artesà de la persuasió” (segons la sentència platònica), era capaç de modificar la dóxa, impulsada per l’art de la paraula.

Gòrgies. Destacà l’immens poder de la paraula, la màgia del lógos que sedueix, persuadeix i transforma l’ànima, i la comparà a l’acció dels fàrmacs sobre el cos. També el llenguatge pot curar o emmalaltir un ànima. Amb la seua màgia verbal, l’orador gaudeix d’un poder immens. Però l’orador ha de ser, per a aconseguir els seus fins, un bon psicòleg, que advertisca la disposició anímica dels seus oients, i puga així aprofitar les seues inclinacions, esgotant el moment oportú, per a commoure’ls i excitar-los i convèncer-los atenent no a la veritat, sinó a allò versemblant. Per a Plató aquest mestre de retòrica, en quant dominador de les tècniques de persuasió, a qui no li preocupa descobrir la veritat, sinó fer triomfar en la discussió la tesi pròpia, és un dels personatges més perillosos del seu temps. I no tant per la seua pròpia persona, sinó per la influència en alumnes menys escrupolosos, com Càl·licles.

Aspàsia, veiem aquest vídeo:

Antifon. Respecte de les relacions entre el pensament, el llenguatge i la realitat, sosté que l’ambigüitat del llenguatge el fa incapaç d’expressar plenament la realitat que, no obstant això, existeix.

2.6 L’educació i l’ensenyament de l’areté

Concepció sobre l’educació. Amb el tema de l’educació, es plantegen de nou les relacions entre la naturalesa i la convenció, ja que l’educació opera en l’àmbit de les convencions humanes i té a veure amb el “no natural” (amb el que institueix l’home més enllà del que li depara la naturalesa).

La preocupació de la sofística per la pràctica de les tasques educatives estigué subordinada al problema de l’educació moral i política del ciutadà, és a dir, al cultiu de la seua areté. Areté significava en aquella època “destresa”, “habilitat” o talent per a realitzar una tasca determinada. En els escrits de Plató el terme va adquirir un significat moral1. Però va ser la sofística la primera en plantejar el problema de l’areté. I com ja sabem, la sofística refusà buscar definicions universals. Les virtuts no són essències immutables; depenen de les necessitats de la vida social.

Protàgores presenta l’educació com un procés sobre la phýsis que arribarà a constituir una “segona naturalesa”. En el Protàgores de Plató trobem la seua teoria sobre la possibilitat d’educar socialment l’home. Protàgores sosté que les virtuts polítiques, necessàries per al desenvolupament de la polis, les posseeixen tots els homes. La naturalesa humana conté el respecte mutu i el sentiment de justícia (atorgats pels déus). Açò permet el progrés moral. Ara bé, perquè hi haja progrés moral, es requereix el concurs de l’experiència i de l’educació. Es pot exigir a tot home que posseïsca virtuts polítiques. Però aquestes s’ensenyen des de la infància i l’Estat mateix, amb les seues lleis, prossegueix aquesta educació. En aquesta concepció destaca la ideologia democràtica, ja que ressalta com la convivència cívica es funda en la participació de tots en el govern de la ciutat. El progrés humà està, doncs, basat no sols en el domini d’unes tècniques instrumentals i especialitzades, com les de la medicina o l’arquitectura, sinó en aquestes normes per a la convivència a les polis, defensa màxima de la civilització.

2.7 Origen de la religió

La crítica en contra del fonament objectiu de la religió es formula en un temps en què la religió popular ja havia sigut atacada per la filosofia presocràtica, que considerà divina l’aigua o l’aire, o que, com Xenòfanes de Colofó, censurà l’antropomorfisme dels seus déus.

JPEG - 1.1 MB
Deïtats gregues

En general, el moviment sofista va ser agnòstic i ateu.

Protàgores representa l’agnosticisme religiós: “dels déus no podem saber res. Ni si són, ni si no són, ni quins són, perquè hi ha moltes coses que impedeixen saber-ho: no sols la foscor del problema, sinó també la brevetat de la vida”.

Pròdic representa la tesi racionalista sobre l’origen de la religió (el que li valgué fama d’ateu). L’origen de la religió sorgeix de la ignorància i és només fruit de la necessitat humana de divinitzar tot quant la humanitat necessita (la terra, la fertilitat, la pluja, etc.) o tem (les tempestats, etc.). És la gratitud dels homes davant dels poders benefactors de la naturalesa el que impulsa a deïficar els aspectes benèfics d’aquesta. Però la creença en els déus ha permès als homes poder subsistir en una naturalesa hostil i crear la societat humana regida pel nómos.

Críties representa la tesi política sobre l’origen de la religió. En la seua tragèdia Sísif estableix l’origen polític de la religió, en presentar la idea d’un déu omnivident com una invenció profitosa d’un savi astut i maquiavèl·lic, que pretén evitar que es cometen delictes d’amagat.

3. Sòcrates: Intelectualisme moral

Sòcrates (-470/-399), filòsof grec, nascut a Atenes. Visqué la seua joventut en una època d’esplendor, quan en la política s’havia afermat el govern de Pericles, i quan Atenes s’havia convertit ja a la metròpolis cultural de Grècia. En la seua maduresa i senectut va ser testimoni de les turbulències cíviques en els anys de la guerra del Peloponès. Sobrevisqué els rigors de la guerra i el govern despòtic dels Trenta, després de la derrota; i va ser condemnat a mort per un tribunal popular en uns moments de restauració democràtica, reu en un procés d’impietat.

Veiem aquesta breu biografia de Sòcrates

Les preocupacions intel·lectuals de Sòcrates es corresponen amb les del moviment sofista, i les seues idees estan en sintonia amb les de l’època. Després d’una etapa en què s’interessà per temes de Física, centrà les seues investigacions en les qüestions ètiques i en un cert afany metodològic. Com ell mateix deia era com un tàvec que agullonava els altres. Havia convertit la seua vida en una constant indagació entorn de la condició humana i els seus coneixements. Sòcrates no posà per escrit les seues doctrines, i tots els seus ensenyaments, segons el testimoni de Plató, són orals.

"Sòcrates no s’ocupava de la naturalesa, i tractava només de qüestions morals, i en elles buscava l’universal i tenia posat el seu pensament, primer que res, en la definició ... Dos són les coses que un pot atribuir justament a Sòcrates: els raonament inductius i les definicions de l’universal, i aquestes dues es refereixen, ambdues, al principi de la ciència. Però Sòcrates no establí com a separades les essències genèriques ni les definicions...” (Aristòtil, Metafísica).

Mètode dialèctic. A diferència dels sofistes, coetanis seus, Sòcrates no construeix llargs i bells discursos, sinó diàlegs metodològicament elaborats en dues parts fonamentals: la ironia i la maièutica. En la primera, la ironia, després de presentar el tema del diàleg amb una pregunta del tipus què és la justícia?, desenvolupa la refutació de l’aparent saviesa de l’interlocutor, que, portat per la seua ignorància, no sap però creu saber. Una llarga successió de preguntes i respostes, tendeix a aconseguir el reconeixement de la pròpia ignorància, per part de l’interlocutor, la qual cosa el deixa en disposició de començar, de la mà de Sòcrates, la recerca de la definició, o el concepte, que suposaria un vertader saber. El punt de partida d’aquesta indagació no pot ser un altre que el de la confessió de la pròpia ignorància (“només sé que no sé res”): la que Sòcrates reconeix de si mateix i la que aconsegueix que l’interlocutor reconega després de refutar el seu aparent saber. Prossegueix llavors la labor de concebre i donar a llum “conceptes”. A aquesta segona part l’anomena el mateix Sòcrates maièutica, per tractar-se d’un art semblant a què exerceix sa mare: la comare ajuda les dones a donar a llum cossos, Sòcrates ajuda els homes a donar a llum pensaments. Aquest procés de la maièutica permet reprendre el diàleg i dirigir-lo cap a la recerca de la definició general del concepte que s’examina. Aquesta definició pretén captar l’essència, és a dir, “el que és” i, per tant, no pot ser una mera definició nominal (definir una paraula amb una altra paraula), la qual cosa faria caure en un cercle viciós. Però, implícitament, això suggereix que si el diàleg és possible és perquè els diferents interlocutors comparteixen un lógos comú. Aquesta tesi implícita és la que permet a Sòcrates postular l’existència de veritats absolutes, en contra del relativisme sofista. El valor del diàleg està en el procés mateix de la recerca del saber i de l’alliberament de la ignorància, i aquest procés, com ja hem dit, és fonamental per a Sòcrates.

Veiem aquest fragment de la pel·lícula "Sòcrates" sobre el mètode dialèctic de Sòcrates

El “només sé que no sé res” s’acompanya amb un precepte “coneix-te a tu mateix”. “La cura de l’ànima” és la tasca fonamental de l’home. Per a Sòcrates, l’areté es fonamenta en el coneixement; en el coneixement de si mateix, en el coneixement de la veritat sobre les coses. El bo és qui sap, i obra en conseqüència. Ningú és dolent conscientment, només ho és per ignorància. La sanció a la conducta moral és que el savi, que és just i bo, és també feliç.

Veiem aquest fragment de la pel·lícula "Sòcrates" sobre l’intelectualisme moral de Sòcrates

Per a Sòcrates tot està sotmès a discussió i crítica; només allò de què puguem donar raó és vàlid. El savi no accepta les valoracions tradicionals ni es sotmet a l’opinió establerta. Jutja i viu al marge de l’opinió. El veritablement important és conèixer-se a si mateix, tenir cura de l’ànima pròpia, i ser just mitjançant el coneixement del que és autèntic. La interiorització d’una moral autosuficient s’expressa en una conducta que no es regeix pels principis acceptats per l’opinió general. També Sòcrates qüestiona el valor del nómos, però ho fa a la seua manera pròpia.

Judici a Sòcrates

Primera part:

Segona part:

Tercera part:

Activitats de comprensió i d’expressió escrita

Activitat 1: Vocabulari

  • areté
  • escepticisme
  • nómos
  • physis
  • relativisme
  • universalisme

Activitat 2: Amb la seua filosofia, Plató vol superar l’escepticisme i el relativisme sofista. Com deixeble de Sòcrates, es decanta per l’universalisme. Fes un esquema amb els trets característics de la filosofia sofista.

Activitat 3: Fes una redacció filosòfica amb el títol: "Relativisme moral vs universalisme moral"

Veure en línia: Diaporama o presentació de diapositives de la unitat didàctica "Sofistes i Sòcrates"

Notes

[1En el terreny físic, Demòcrit havia dit que les sensacions de dolç i amarg, calent i gelat, eren mers termes convencionals. No corresponien a gens real. Tot és qüestió de la disposició accidental dels àtoms del nostre cos i de la seua reacció a la combinació igualment accidental en què es troben els de l’objecte anomenat sensible. La transferència d’aquest escepticisme al terreny moral va venir de la ma d’Arquelau. Si la calor i el fred, la dolçor i l’amargor, no existeixen en la naturalesa, sinó que depenen de la nostra sensibilitat en un moment determinat, ¿per què no hem de suposar que la justícia i la injustícia, el que és recte i el que és tort, tenen igualment una existència subjectiva i irreal? No pot haver en la naturalesa principis absoluts que regeixen les relaciones humanes.

[2La retòrica és l’estudi dels mitjans d’argumentació que no depenen de la lògica formal i que permeten obtenir o augmentar l’adhesió d’altra persona a les tesis que es proposen per al seu assentiment.

[3En el context sofista, la dialèctica es pot definir amb el seu sentit més primitiu: “art del diàleg”, perquè en el diàleg, en la dialèctica, hi ha dues logoi o “raons” entre les quals s’estableix un debat.

Postdata

Bibliografia:

  • Campillo Iborra, Neus y Vegas González, Serafín, Sócrates y los sofistas. Publicaciones del departamento de historia de la filosofía. Universidad de Valencia. 1976.
  • Cornford, F.M. (1972) Antes y después de Sócrates Barcelona. Ariel. 1980.
  • Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Diccionario de filosofía en CD-ROM. 1996. Editorial Herder S.A., Barcelona.
  • Guthrie, W.K.C. (1950) Los filósofos griegos Madrid. F.C.E. 1981
  • García Gual, C. “Los sofistas y Sócrates”, en Historia de la ética (v. 1) Ed. Victoria Camps.

Participa en el fòrum
Identificació
Escriu un missatge