IZQUIERDA  Y  ESPERANTO
SATeH
MALDEKSTRO  KAJ  ESPERANTO

CIVILA  MALOBEO

De Francisco Fernández Buey

Publikigita de la revuo La insignia, novembro 2002

Al la komenco

PARTO II

La aŭtoroj kiuj teoriumis pri la civila malobeo konsentas pri tio ke ĝi difineblas, grosso modo, kiel faro subtenita de konsciencaj kredoj aŭ principoj de justeco, kiu implicas a) la neplenumadon de la ordono de la suvereno fare de la aganto (malobea trajto) kaj b) la respondecan akceptadon de la konsekvencoj de tiu faro (civila trajto). Oni dependigas rekte la malobean civilan trajton de la volanta akcepto de la puno kiu venas de la ekzistanta leĝaro pro la malplenumaĵo de la leĝo.

Ĉi tiu difino de la civila malobeo antaŭsupozas kelkajn aferojn: ke ekzistas suvereno kiu kreas devigojn; ke la aganto devas obei ilin pro sia civitaneco; ke ekzistas leĝaro kiu starigas antaŭvideblajn konsekvencojn por la neplenumo de la devigoj; ke tiu leĝaro inkludas principojn de justeco al kiuj la civitano povas apelacii; ke, pro la ekzisto de tiaj principoj, la aganto povas juĝi ke civile malobei estas la plej senca agado antaŭ la cirkonstancoj. Tio ebligas konkludi ke ĉiu agado de civila malobea estas agado de malobeo al la leĝo, sed ke ne ĉiu malobea agado al la leĝo estas agado de civila malobeo.

La plimulto el la aŭtoroj kiuj estas defendintaj la pravigon de la civila malobeo pro moralaj, politikaj aŭ juraj kialoj kutime konsentas pri tio ke por ke la malobeo de la leĝo estu civila en demokratia ŝtato oni devas konsideri kelkajn kondiĉojn aŭ nepraĵojn. El tio oni diferencigas radikale inter la civila malobeo en antaŭdemokratiaj aŭ kvazaŭdemokratiaj socioj (socioj kie verkis homoj kiel Thoreau, Tolstoj, Gandhi kaj Einstein) kaj la civila malobeo en socioj kies konstitucio garantias la reprezentan demokration kaj, do, la leĝan reziston de la civitanoj.

Dekomence oni postulas ke la homo aŭ kolektivo kiu realigas la civilan malobeon devas konscienci pri siaj agadoj kaj engaĝi sin kun la socio kie ĝin ekzercas. Civila egalas tie al civitana spirito. Kaj tiusence, la konduto de la malobeanto ne okazos pro la persona aŭ korporacia malsindonemo, sed por la deziro universaligi proponojn kiuj objektive plibonigos la vivon de la socio. La ekzerco de la civila malobeo devos esti publika, akorde kun la celo de tiuj kiuj ĝin realigas por konvinki la ceterajn civitanojn pri la justeco de siaj celoj. La realigo de la malobeo ne perfortos tiajn rajtojn kiuj apartenas al la sama leĝo-speco sur kiuj subtenas sin la celo de la malobeo. Tio implikas ke la malobeo devos esti necese paca. Tiu estas la dua trajto de civila: paca, ne perforta. Oni ankaŭ postulos al la malobeanto moralan engaĝon kun la principoj politiko-juraj kiuj inspiras la demokratian ŝtaton, tiamaniere ke la malobeanto ne celos transformi la tutan politik-demokratian ordon nek detrui ĝiajn bazojn, sed nur defendi la modifon de tiuj aspektoj de la leĝaro kiuj malebligas la disvolviĝon de la marĝenigitaj aŭ damaĝitaj socialaj grupoj, aŭ siakaze, de la tuta socio. Civila egalas tie al akceptado de la demokratiaj lud-reguloj.

Kondiĉoj aŭ nepraĵoj kiel la trajtoj publika, neperforta, lastrimeda, engaĝita kaj kun volonta akcepto de la puno malebligas kompreni kiel civilan malobeon ne nur la malobeon al la leĝo kiu kutime estas krimigita de la punaj kodoj, sed ankaŭ tiujn malobeajn agadojn aŭ sintenojn de malobeo al la leĝo kiuj en iu demokratia ŝtato rilatas sin al la konspiracio kaj sekteco (pro la malpublika trajto), al la puĉo (kiu atakas la principon de balota politika ŝanĝo per voĉdonado), al la terorismo aŭ la revolucio (kiuj kontraŭas la pacan trajton, neperfortan, de la civila malobeo).

Kelkaj el tiuj nepraĵoj supozigas en la aganto (individua aŭ kolektiva) de la civila malobeo ne nur la akceptadon de la principo de politika devigo, sed ankaŭ koncepton pri moraleco (kaj pri morala kohereco) kiu superas tion kion oni kutime postulas al la civitanaro (inkluzivante kelkajn el la aŭtoroj kiuj teoriumas tiel pri la civila malobeo). Tio klarigeblas, parte, ĉar, eĉ kiam oni defendas la etik-politikan pravigon, ne nur moralan, de la realigo de la civila malobeo oni kutimas pensi, aposteriore, pri la supera moraleco de homoj kiel Thoreu, Tolstoj, Gandhi, Einstein aŭ Martin Luther King, en la senco konsideri ke por ili la malobeo al la leĝo estis ĉiam batalo kontraŭ la maljusteco kaj ke tiu supera moraleco baziĝis sur la uzo de superaj moralaj principoj, antaŭjuraj aŭ kvazaŭjuraj, kiuj estas preskaŭ intuicie identigeblaj de la homa konscienco.

Thoreau, Einstein kaj Martin Luther King ellaboris malmultan teorion pri la pravigo de la civila malobeo. Ili ĝin defendis kiel sintenon politike sufiĉe pravigitan, el la vidpunkto de la moralo, fronte al situacioj de maljusteco kiujn ili denuncis. En la kazo de Thoreau la civila malobeo aperas kiel sinteno de lasta rimedo fronte al la milito de Usono kontraŭ Meksiko en 1848 kaj fronte al la pluekzisto de la sklaveco en la usona socio. En tiu kunteksto Thoreau skribis la unuan vorton de la civila malobeo, ĉiam rememorita: «Ekzistas maljustaj leĝoj. Ĉu ni kontentos simple ilin obei?. Ĉu ni penos modifi ilin, obeante ilin dume?. Aŭ ĉu ni malplenumos ilin finfine?. Se la maljusteco petas vian kunlaboradon, rompu la leĝon. Estu barilon por malfunkciigi la maŝinon [...]. Sub ŝtato kiu enkarcerigas maljuste, la loko de la justa homo estas ankaŭ la malliberejo. Hodiaŭ la sola loko kiun la registaro antaŭvidis por siaj plej liberaj spiritoj troviĝas en siaj malliberejoj, por malliberigi kaj apartigi ilin disde la ŝtato, tiel kiel ili mem apartigis sin principe. Tie renkontiĝos la fuĝinta sklavo, la meksikana malliberulo kaj la indiano. Estas ĝi la sola hejmo kie oni povas resti honore».

Kelkajn jardekojn poste, kaj en la alia flanko de la mondo, en la verko de la maljuna Tolstoj la civila malobeo aperas ankaŭ kiel la sola ebla morala sinteno kontraŭ la milito, la militisma eduko, la absolutismo kaj la perforto de reĝimo, la carista, kiu fakte pluekzistigis la servutecon de la kamparana rusa civitanaro. La civila malobeo havas en la verko de la maljuna Tolstoj dimension sendube religian: ĝi baziĝas sur la radikala denunco de la malkoheroj kaj kontraŭdiroj de imperio kiu sin prezentas konfesie kiel kristanon kaj kiu perfortas en la realo la unuan ordonon de la Leĝo de Dio. Pro tio Tolstoj, en la defendo de la civila malobeo, povas eĉ diri ke, el la morala vidpunkto, la ŝtato estas pli malbona ol iu ajn organizita aro da krimuloj.

En la kazo de Einstein, kiu estis sciencisto kun civitana konscienco, la civila malobeo estis prezentita dum la intermilitaj jaroj kiel morala ilo kontraŭ la prusia militismo kaj kontraŭ la rasismo kiu konsistigis la bazon de la naci-socialismo en Germanio, kaj poste, dum la unuaj jaroj de la malvarma milito, kiel protesto kontraŭ kion li mem nomis «la nuda povo» dum la epoko de la makartismo en Usono. En la kazo de Luther King, kiu estas la simbolo de la civila malobeo por vastaj sektoroj de la nuntempa pacismo, la civila malobeo aperas kiel ilo por atentigi la aŭtoritatojn kaj la publikan opinion pri la reala diskriminacio tiama ekzistanta kontraŭ la nigrula malplimulto en Usono.

Gandhi, male, teoriumis pri la civila malobeo; unue en Sudafriko (1893-1914) dialogante kun la maljuna Tolstoj, kaj poste, sendepende, el etik-politika sfero, tio estas, debatante la akordigeblecon inter iloj kaj celoj de la revolucia perforto en la batalo por la nacia liberiĝo kaj uzante, alternative, kelkajn el la moralaj orientaj tradicioj kiuj defendis la ne-reziston kontraŭ la agreso. Por Gandhi la civila malobeo ne estas nur morala devo en iuj aŭ aliaj cirkonstancoj, sed esenca rajto de la civitano. La civitano ne povas malakcepti tiun rajton sen ĉesi esti homo. Kaj pro tio ke, male al la krima malobeo, la civila malobeo ne venigas anarkion sed socialan kreskon, ĉiam kiam la ŝtato subpremas la civilan malobeon kion ĝi vere faras estas enkarcerigi la konsciencon.

La satyagraha gandhiisma unuamomente estis protesto kontraŭ la altrudo de la aŭtoritatoj kiuj devigis la censadon de la hindoj, afero kiu okazigis ĉiam humiligojn. Por Gandhi, la aserto de la «forto de la vero» signifis la neadon de la konsento al maljustaj leĝoj, tio estas, malobei la leĝojn; sed sen perforta reago, sendepende de la perfort-nivelo kiun la aŭtoritatoj suferigos al la individuo; kaj ĝi signifis ankaŭ la akcepton de la puno kiun la aŭtoritato realigas aŭ povas realigi pro la malobeo de la leĝo (principo kiun Einstein reprenis dum la ombraj tempoj de la sorĉistin-ĉaso en Usono en la unua malvarma milito). La akcento de la civila malobeo ne falas sur la malakcepto de la aŭtoritato sed sur la diskuto pri la justeco aŭ maljusteco de la konkreta leĝo aprobita de la aŭtoritato. Kaj la mezurilo por juĝi la maljustecon de la leĝo estas la agnosko de la malkohereco de tiu leĝo kun la principoj eksplicite proklamitaj de la aŭtoritato, tiamaniere ke estos maljusta ĉiu leĝo kiu, konkrete konsiderita, perfortas la principon de la publika bono sur kiu teorie baziĝas la leĝaro.

La teoriumo pri la ekzisto de forta ligo inter la malobeo kaj la neperforto estis por Gandhi maniero agnoski la memlimigon de la agado: «La malobeanto devas scii ke li/ŝi povas erari. Sed, pro la uzo de la neperforto, li/ŝi garantias ke la penigaj konsekvencoj de onia eraro, se tiu ĝi okazos, falos sur la aganton mem, ne sur la ceterajn homojn».

Per tiaj precedentoj ne malfacilas konkludi ke la morala pravigo de la civila malobeo estas memstara: la devo (ne la rajto) je la civila malobeo proklamita de Thoreau povas akcepti etikan pravigon ankaŭ en la demokratiaj socioj. Eblas obĵeti tiurilate la devigan obeon al la juro en la socio. Tion faris, ekzemple, Felipe González Vicen: «Dum ne estas etika fundamento por la obeo al la juro ja ekzistas absoluta etika fundamento por la malobeo al ĝi.»5 Kaj, kvankam ne tiel radikale, ankaŭ Javier Muguerza: «Iu ajn individuo rajtas malobei iun ajn kolektivan akordon aŭ decidon kiu, laŭ sia konscienco, atencas kontraŭ la homan econ.»6

Tia morala pravigo (absoluta kaj individuista) baziĝus sur la supereco de la forumo de la individua konscienco, kapabla rimarki intue kio estas bona kaj kio malbona pri la konkretaj leĝoj de iu ajn ŝtato kiujn la malobeanto kontraŭas. Kaj la malobeo en estos civila ĉiam kiam la konscienco diras onin ke li/ŝi perfortas la homajn rajtojn kaj la homan kondiĉon. Thoreau asertis ke «ne estos nacio reale libera ĝis kiam la ŝtato agnoskos la individuon kiel superulo el kiu devenas ĉiun sian aŭtoritaton kaj lin/ŝin traktos konsekvence». Kaj, kun nuancoj, tiun aserton defendas la plimulto el la defendantoj de la civila malobeo. Tio egalas al la diro ke la civila malobeo estas pravigebla morale en kontraŭdemokratiaj, antaŭdemokratiaj aŭ reprezentaj demokratiaj ŝtatoj, se la ŝtato daŭre traktas la individuojn kiel servutulojn kaj ne kiel civitanojn vastasence.

Eĉ ne eblas, el tiu morala vidpunkto, la limigo ke en demokratia jurŝtato, estas devige respekti la opinion de la plimulto esprimita en la Parlamento kaj respegulita en la leĝoj. Ĉar estas evidente ke nur teorio ege procedurisma emus defendi ke la demokratioj reale ekzistantaj estas demokratioj striktasence (rego de la popolo). Ja pri niaj demokratioj oni devas multon diri (kritike) pri kiu estas vere la suvereno, pri kiel formiĝas reale la plimultoj kaj kion reprezentas reale la politikaj partioj kiuj proponas konkretan leĝon en la Parlamento (pri la milit-servo, defenda buĝeto, statuso de la enmigrantoj, kio estas la familio, la kontraŭleĝigo de iu politika organizo, ktp.).

Ekzistas, do, kondiĉoj kiuj, eĉ en demokratia ŝtato, igas konsideri kiu estas la morala limigo al la akceptebleco de la morala principo de politika devigo kaj kiuj daŭre pravigas la ekzercon de la civila malobeo. Okazas ke sole la principo de la plimultoj ne garantias, per si mem, la respekton de la homaj rajtoj, ĉar la plimultoj povas decidi agadojn kiuj kontraŭas rajtojn de kelkaj malplimultoj. Kaj okazas ankaŭ ke la principo de la povo-divido, propra de demokratia jurŝtato, ne ĉiam plenumiĝas, tiel ke ekzistas cirkonstancoj en kiuj povas resti blokitaj la esprimaj kaj agadaj ebloj de kelkaj malplimultoj. Okazas, krome, ke en plurnaciaj kaj multlingvaj demokratiaj ŝtatoj, kiuj abundas, ekzistas konflikto inter la egalec-principo de la civitanoj antaŭ la leĝo kaj la efika agnosko de la rajto je la diferenco. Kaj okazas kelkfoje ke, eĉ en demokratiaj ŝtatoj, kaj pro la reago de la plimulto kontraŭ agadoj kiuj neniamaniere rilatiĝas al la civila malobeo, ekestas grava malpliigo de la homaj rajtoj de kelkaj sektoroj de la civitanaro. Tiuj cirkonstancoj ne estas hipotezaĵoj sed faktaj situacioj okazintaj kaj okazantaj en la nuntempaj demokratiaj ŝtatoj.

Nu, en demokratia ŝtato la formala akcepto de la civila malobeo estas simptomo de memlimigo, agnosko de la limigoj de la propra ŝtato kaj de la procedura trajto de la nuntempaj konstitucioj. Pro tio kelkaj konstitucioj ĝin akceptas formale; kaj pro tio oni povas diri, prave, ke la civila malobeo estas precize la lasta limo de la demokratio aŭ la plej evidenta el la indikiloj pri la matureco de la demokratiaj politikoj. Atentante pri la malperfekteco kaj la mankoj de la reprezentaj demokratioj reale ekzistantaj, io ĝenerale akceptita, la civila malobeo povas esti konsiderita hodiaŭ ne kiel simptomo de mallojaleco kontraŭ la demokratio, sed kiel escepta politika partoprenilo por la konstruo de la demokratio. Kaj ne estas hazarde ke la defendo de la civila malobeo en la kadro de tiu movado de movadoj kiu estas la kontraŭ-tutmondiĝa movado estas akompanita ĝenerale ne nur de la defendo de la universaligo de la homaj rajtoj kiujn la demokratio proklamas, sed ankaŭ de la bezono pri la transformo de la reprezenta demokratio en partoprenan demokration.

Pro tio la pravigo de la civila malobeo en la reprezentaj demokratiaj ŝtatoj emas esti ne nur morala sed ankaŭ etik-politika. Kiam nuntempe la individuoj aŭ kolektivoj proponas la civilan malobeon (ekzemple, kontraŭ la rekrutado por milito, kontraŭ la leĝoj pri enmigrantoj aŭ kontraŭ la kontraŭleĝigo de politikaj organizoj ke, estante malplimulto, ricevas voĉdon-procentaĵojn superaj al dek aŭ dek kvin procento el la voĉdonoj) ili ne celas simple savi sian animon (aŭ sian konsciencon) kontraŭ kion ili konsideras maljusta leĝo, sed ke ilia agado celas konvinki la parlamentan plimulton (aŭ la suverenon) pri ĝia eraro en la kadro de la publika sfero. Eĉ akceptinte la moralan principon de politika devigo, la malobeanto emas serĉi, do, pravigon ne nur moralan sed etik-politikan por sia agado, ĉar tiu agado okazas kadre de la etiko de la publika respondeco, ne nur en la kadro de la etiko de la moralaj kredoj.

Oni povas diskuti ĉu konkreta agado aŭ kampanjo de civila malobeo kontraŭ konkreta leĝo aprobita en la Parlamento (ne gravas ĉu temas pri la leĝo pri universitatoj, la leĝo pri eksterlandeco, la leĝo pri kontraŭleĝigo de politikaj partioj aŭ la leĝoj kiuj konsistigas la bazojn de la nuntempa internacia komerco) estas prava, ĝusta aŭ la plej trafa por atingi la celon kiun la malobeantoj proponis sin. Sed tiu estas diskuto pri iloj kaj celoj, pri la publikaj konsekvencoj de niaj kolektivaj agadoj, kaj ĝi devas okazi per la samaj argumentoj per kiuj oni diskutas la konsekvencojn, hipotezajn aŭ antaŭvideblajn, de iu ajn alispeca etiko-politika agado (inkluzivante la agadojn de la partio aŭ koalicio kiu fariĝas majoritata post la balotoj aŭ la agadojn de la juĝistoj de la plej honoraj tribunaloj nome de la Ŝtato).

Estas sinteno tipe trompema de tiuj kiuj konsideras sin reprezentantoj de la plimulto aŭ de la popolo en iu konkreta historia momento, kritiki la civilan malbeon kontraŭ iu leĝo dirante ke tiu sinteno de la malobeantoj endanĝerigas la demokratiajn instituciojn, la jurŝtaton aŭ la demokratian sistemon ekzistantan. La demokratioj, la konstitucioj (kaj kompreneble ankaŭ la subordigitaj leĝoj, inkluzivante la punleĝon) estas ĉiam konsekvenco de konkretaj historiaj procezoj. Eblas konkludi do, ke la ebla danĝero por la demokratio povas veni ankaŭ pro perversa konsekvenco de la kritiko (justa) de ĝiaj nuntempaj mankoj sed ankaŭ de la memkontentigo de la plimulto (eĉ se ĝi estas tre reprezenta) aŭ de la popolo mem rilate al la demokratio reale ekzistanta. Troviĝas historiaj ekzemploj de ambaŭ aferoj. Kaj la plej freŝdata (la tranĉo de la liberecoj kiun suferas la mondo ekde la atencoj de la dekunuan de septembro 2001, kondamnita de kelkaj demokrataj asocioj de juristoj) direktas sin ĝuste al tiu lasta, la memkontentigo aŭ la aroganteco, ne al la risko de la kritiko (eĉ se tutmonda) kiun la malobeantoj faras kontraŭ la ekzistanta demokratio, kiu, kiel mi diris aliloke, estis, jam antaŭ la dekunua de septembro, "duonigita7" demokratio.

Sekva parto

NOTOJ:

5: "La obediencia al Derecho", en "Estudios de Filosofía del Derecho", Universidad de La Laguna, Tenerifo, 1979, paĝo 388.

6: "La obediencia al Derecho y el imperativo de la disidencia" en Carlos Gómez (eldonisto) "Doce textos fundamentales de la ética del siglo XX". Alianza, Madrido. 2002, paĝo 283 kaj sekvantaj.

7: "De la democracia", en "Ética y filosofía política. Asuntos públicos controvertidos", Bellatera, Barcelona, 2000, paĝoj 231 kaj sekvantaj.