Gloria Marín

1993

El debat sobre l'ètica de l'atenció a altres i l'ètica de la justícia té interès per a diferents sectors i per diferents motius. Els plantejaments actuals sobre l'ètica de la cura van sorgir en la dècada passada en el terreny de la psicologia i tenen diversos aspectes:

1. L'acadèmic. Posa de manifest que la teoria dominant sobre el desenvolupament moral en realitat no reflectia el desenvolupament dels individus de l'espècie humana, sinó en tot cas el dels barons, mentre que era incapaç de captar el desenvolupament del raonament moral de les dones. És un exemple de com quelcom que s'elabora a partir dels homes, és generalment acceptat com universal, i per tant neutre.

2. Si existeixen o no diferències de gènere en el judici moral i, en cas de que existisquen, quina postura caldria prendre davant d'elles com a feministes. Quina relació hi ha entre ètica feminista i ètica femenina, el que té molt a veure amb els debats entre feminisme de la diferència i de la igualtat.

3. Està relacionat amb altres crítiques que es fan des de l'esquerra a l'ètica dominant en les nostres societats. Per tant forma part del debat sobre els valors i sobre com ha de ser una ètica que ens permeta avançar en el camí cap a una altra societat.

Crec que aquest tercer aspecte és el que més ens importa, i fa d'aquest un tema no específicament feminista, sinó que és primer que res una aportació des del feminisme a la resta de l'esquerra.

L'aportació d'aquest debat que crec que més ens pot interessar és la crítica a l'ètica de la justícia, mostrant que aquesta no és neutra ni universal i qüestionant l'existència d'una ètica per al que és públic -la de la justícia- i una altra per al que és privat -la de l'atenció a altres. A partir d'aquestes crítiques es tractaria de proposar nous criteris vàlids per a dones i homes, tant en la vida pública com en la privada, que integren de manera adequada les dues ètiques.

A més pot ajudar a veure el caràcter col.lectiu dels problemes morals que més es plantegen les dones i a replantejar-nos des del feminisme la moral que apliquem individualment, però que té un caràcter social.

Caracterització de l'ètica de la justícia i l'ètica de la cura

En descriure aquestes ètiques em base en general en Gilligan.

Passe a comentar què significa açò que apareix tan sintetitzat en la graella:

1. El respecte als drets, segons l'ètica de la justícia, suposa que qualsevol acte és moral mentre no lesione els drets dels altres. Hi ha unes regles que limiten la invasió dels drets de l'altre i aqueixes regles cal complir-les. El altres és qüestió individual, i no pertany a l'àmbit d'una ètica vàlida per a tots. Vegem un exemple. Si un tender compra, no paga als seus proveïdors i es gasta els diners, el seu comportament és qualificat d'immoral, perquè està atemptant contra el dret a la propietat. Ara bé, si el propietari d'una cadena de grans magatzems paga uns salaris molt baixos i a més no fa res per els milions de pobres que hi ha en el món no serà qualificat d'immoral, i si cedeix alguna part dels seus beneficis se li considerarà bondadós.

2. L'imparcialisme suposa que per a l'emissió de judicis morals no és necessari conèixer molts detalls sobre la situació o sobre les persones implicades; perquè, en cas contrari, cap el perill de jutjar parcialment, de deixar-se influir per la simpatia, pels sentiments. S'és més imparcial i, per tant, més just si es jutja davall el vel de la ignorància. Per la seva banda el contextualisme equival a la necessitat d'obtenir un ampli coneixement sobre la situació a jutjar i els seus protagonistes, ja que a més dels seus drets també cal considerar les seves necessitats.

3. L'objectivitat, la coincidència necessària en la solució, que es deriva del formalisme i de l'imparcialisme és només teòrica, no es correspon amb el que ocorre en la pràctica. Hi ha dilemes en què no s'arriba mai a un acord. Açò pot ser degut al fet que es caracteritza la situació de diferent manera. Per exemple, respecte a l'avortament no hi ha acord de tots els sectors en la consideració del fetus i, per tant, en si correspon o no aplicar-li el dret a la vida propi de les persones. Però fins i tot si hi haguera acord quant a tal consideració potser tampoc s'arribarà al mateix judici perquè no hi ha una única taula de valors o jerarquia de principis. Un altre exemple: en una fàbrica els propietaris de la qual la gestionen malament amb intenció de tancar-la, es pot coincidir que hi ha un conflicte entre el dret a la propietat i el dret al treball i optar uns per l'expropiació i altres per la no intervenció. En quant al desenvolupament moral, que és on va sorgir el debat, anem a veure els models de desenvolupament que proposen Kohlberg i Gilligan. El de Kohlberg és el que s'accepta o acceptava en totes les universitats, i s'identifica amb l'ètica de la justícia. Gilligan va elaborar el seu en considerar inadequat el dominant, el de Kohlberg. Per què el considerava inadequat ho veurem més endavant, en l'apartat Ètica de l'atenció a altres i desenvolupament moral. Tant un model com un altre proposen tres nivells o etapes de desenvolupament moral i les transicions d'un nivell a un altre.

Diverses autores interpreten que Gilligan està defensant la diferència. Unes ho fan per a reforçar les pròpies postures de la diferència, altres per a acusar-la de reforçar amb les seves conclusions la perpetuació del paper de les dones d'atendre als altres. No obstant això entenc que aquesta última interpretació és interessada i contradictòria amb les afirmacions de l'autora. Segons Gilligan, dedicar-se, com tradicionalment fan les dones a atendre als altres i oblidar-se de si mateixes, és immadur, correspon a la segona etapa. En una etapa posterior les dones s'enfronten al conflicte entre atendre als altres i atendre's a si mateixes i els dilemes morals es refereixen a anar mantenint aquest equilibri entre una i els altres, cosa que coincideix prou amb el que veig al meu voltant.

Ètica i concepció del Jo

Diverses autores postulen una relació entre els diferents modes de raonament moral i les diferències en la concepció del Jo en dones i homes.

Que hi ha aquestes diferències és quelcom que arrepleguen diverses autores. Per exemple Carol Gilligan observa que quan les dones es descriuen a si mateixes ho fan en termes de relació (estic casada, etc.) i amb freqüència no mencionen les seves distincions acadèmiques i professionals. Els homes, en canvi es descriuen directament en relació amb la societat (sóc professor de...) i no mencionen les seves relacions.

Quant a com es produeixen aquestes diferències i quina és la seva relació amb el model dominant, pot veure's des del punt de vista de la psicologia (com forma cada persona el seu Jo) o de la teoria política. En aquest apartat anem a veure l'enfocament individual, i en l'apartat següent l'aspecte social.

Les diferències en el Jo entre dones i homes són explicades per Seyla Benhabib, perquè el Jo es forma en un sistema de sexe-gènere. Aquest comprén una construcció simbòlica i una interpretació de les diferències anatòmiques entre els sexes. Mitjançant el sistema de gènere-sexe les societats reprodueixen als individus socialitzats, de manera que, en les societats patriarcals, o, com ella prefereix cridar-les, en el sistema gènere-sexe, el Jo mai es forma al marge d'aquest sistema.

 L'explicació més estesa de les diferències en la construcció del Jo  és la que segueixen les teories de Nancy Chodorow. Aquesta autora analitza la construcció dels gèneres en una societat en què la criança és assignada a les dones, i per tant són les mares (i en general les dones), i no els pares, els que tenen una relació més intensa amb els xiquets i xiquetes.

Des de les primeres etapes del desenvolupament les mares tendeixen a experimentar a les seves filles com més semblants a elles, com una continuació de si mateixes; en correspondència, les xiquetes, en identificar-se com a dones, se perceben com a semblants a les seves mares. Per tant l'experiència de l'afecció és clau per a la formació de la seva identitat. Així les xiquetes ixen d'aquest primer període amb una base per a l'empatia, per a experimentar les necessitats i sentiments d'altres com si foren propis.

En contrast les mares experimenten als seus fills com oposats masculins, i els xiquets, en definir-se com a barons han de fer-ho marcant bé la separació de les seves mares. És a dir, el desenvolupament dels barons comporta una individuació més fort i això genera un sentit més ferm i rígid de els límits del Jo i de la distinció entre el Jo i l'altre. 

Per aquest motiu les relacions, i particularment les qüestions de dependència, són experimentades de manera diversa per homes i per dones. Per a xiquets i homes la separació i la individuació estan críticament lligades a la identitat sexual, ja que la separació de la mare és essencial per al desenvolupament de la virilitat. Per a xiquetes i dones les qüestions de feminitat o d'identitat femenina no depenen d'aconseguir la separació de la mare ni del progrés de la individuació.

En l'adolescència tornem a trobar diferències en el desenvolupament que en part compensen les de la primera etapa: les xiques accedeixen a la separació, els xics a la intimitat.

Les diferències es mantenen en la vida adulta, on es pot observar que les dones anteposen les relacions a les demés coses, mentre que per als homes el fonamental és la realització individual, l'èxit, i si fa falta sacrificaran les relacions per ell.

Les teories dominants equiparen desenvolupament a separació i a realització individual i, per tant, mantenir l'afecció o la importància de les relacions, com solen fer les dones, és vist com immadur.

En síntesi: Les dones es viuen més formant part d'una xarxa de relacions i els homes més com a individu, degut a la criança en un sistema de sexe-gènere.

És possible i desitjable una convergència en la maduresa entre dones i homes, combinant tant uns com altres, la intimitat i la pròpia integritat, si acceptem la proposta de Gilligan.

L'ideal d'autonomia i el contracte social

Veiem ara la relació entre el Jo i els altres des del punt de vista polític.

En l'inici de la filosofia moral i política moderna es recorre amb freqüència (Hobbes, Rousseau) a una metàfora: "l'estat de naturalesa". En totes les variants de l'estat de naturalesa l'home apareix només, sense mare ni pare (Hobbes parla homes que sorgiren de la terra com a fongs). És un home desarrelat. Però com no està només en el món, sinó que té iguals, ha d'establir amb ells un pacte, el contracte social, i establir així la llei que domestique la competició i evite la lluita de tots contra tots. En aqueix imaginari no tenen cabuda la mare, l'esposa, la germana.

L'ideal d'autonomia moral que es crea així és el d'un Jo desarrelat, sense vincles. Aquest ideal va ser concebut a l'origen per al Jo masculí, en les dones ni es va pensar, i només és possible mantenir-lo si existeix divisió social entre l'esfera pública i privada. En la realitat la societat no podria funcionar i sobretot reproduir-se si totes les persones seguiren aqueix ideal d'autonomia.

En síntesi: L'ideal de Jo dominant és el d'un Jo sense vincles, desarrelat, que només és vàlid per als homes.

Front a això, un concepte central de l'ètica de l'atenció és la responsabilitat. El punt de partida que porta a la responsabilitat és la consciència de formar part d'una xarxa de relacions, en la qual depenen uns d'altres.

Aquest plantejament qüestiona el paper regulador central de la reciprocitat (intercanvi igual: tant em dones, tant et done) en les societats capitalistes. Quan apliquem la responsabilitat, si jo et done tant no és perquè tu em dones exactament el mateix, això depèn de les necessitats de cadascuna. És fàcil reconèixer que açò és el que s'aplica en l'àmbit de la família i l'amistat o l'amor, però l'important és que no quede restringit a aqueixos àmbits i s'incorpore a la societat i la política.

La responsabilitat no consisteix només en no fer res que lesione els drets dels altres, sinó que en ocasions hi ha un deure moral d'actuar i no fer-ho pot ser immoral. Açò no vol dir oblidar-se d'un/a mateix/a i dedicar-se a ajudar als altres, tenim obligacions també amb nosaltres mateixes. Es tracta d'aconseguir un equilibri entre la responsabilitat cap als altres i cap a una. En la recerca d'aquest equilibri està el dilema moral.

Dicotomia de l'ètica en justícia i atenció a altres i de la societat en esferes pública i privada

La tradició moral actualment en vigor va sorgir en el context de la Il.lustració, coincidint en el temps amb la separació de les esferes pública i privada.

L'ètica de la justícia és una ètica moderna, va anar configurant-se en el segle XVIII lligada a la lluita ideològica d'una classe ascendent. Resultava necessari deslegitimar una societat basada en els privilegis per naixement (d'aquí l'èmfasi en la igualtat i la universalitat) i a la vegada establir unes regles que canalitzaren la lluita per enriquir-se evitant l'excés d'agressió que portaria al caos (necessitat de respectar els drets dels altres). Actualment segueix tenint un paper en la legitimació del sistema social, entre altres coses per la seva potenciació del individualisme. Des del seu origen ha estat destinada a regular la vida pública, el repartiment.

Però en la realitat la societat no funciona aplicant a tots els aspectes de la vida aquests principis. Necessita que hi haja una altra esfera, la vida privada, on s'aplica una altra ètica. Potser per això es troben prou referències a l'ètica de l'atenció. Hegel parla d'Antígona i Kohlberg de família i divorci, però comparteixen, entre ells i amb molts altres teòrics, la idea que l'ètica de l'atenció ha de ser complementària a la de la justícia, que és adequada a la vida privada i apropiada per a les dones i la seva esfera.

Però hi ha moltes altres formes de relació entre aquestes dues ètiques, com arreplega Benhabib en l'article d'Isegoría.

En síntesi: La dicotomia entre ètica de la justícia i ètica de l'atenció està en l'origen mateix de la teoria moral moderna i està lligada a la separació d'esferes i la construcció dels gèneres: l'ètica de la justícia és adequada per al públic i per als home, la de l'atenció per al que és privat i per a les dones.

Podríem segurament arribar a algunes conclusions. Una és criticar la restricció de l'àmbit de la moral al públic, com desenvolupa Benhabib en l'article fotocopiat. Res justifica que moltes coses, entre elles quasi totes les coses de dones, queden fora de l'àmbit del moral. El feminisme ha tingut un paper molt important en el desplaçament de la frontera del que és públic i del que és privat. Per exemple qüestions com els maltractaments, l'avortament, l'assetjament sexual, la pornografia, la imatge de les dones en la publicitat... són assumptes a què ara s'aplica la noció de drets: dret a la integritat, a disposar del propi cos. Han deixat de ser qüestions que cada dona havia de resoldre per ella mateixa i ara és possible aprofitar en alguna mesura la força col.lectiva que s'expressa en els canvis de la consciència social respecte a elles, i a vegades també en lleis o en altres mesures. S'entén, per descomptat, que la extensió de la moral de la justícia al que ha sigut considerat privat, i com tal exclòs d'ella, no ha d'identificar-se amb que tot haja de ser regulat, que en tot haja d'intervenir la llei i l'estat ( maltractaments diferent de pornografia). Suposa que siga objecte de debat, de crítica, de valoració, i en alguns casos de regulació legal.

L'altra conclusió és que no ens conformem amb que l'ètica de la justícia és bona per al que és públic i la de l'atenció per al que és privat. Necessitem superar aqueixa dicotomia per diverses raons:

• La moral pública determina en gran part la moral privada, per exemple en les qüestions del divorci o l'avortament, si no són legals ja no podem ni plantejar-nos el dilema.

• La llei té un caràcter simbòlic a més de l'efectiu, influeix en la consideració moral dels fets, com hem destacat, per exemple, en relació a l'avortament i les agressions.

• El que és públic i el que és privat són interdependents. Si la societat no es fa responsable dels seus membres menys afavorits, ni menys encara, de la resta de la humanitat, queda a la moral privada l'ajuda a tots els col.lectius desfavorits de dins i de fora. I si l'estat no assumeix la cura de xiquets, ancians, etc. acreix la responsabilitat de les dones. Fins i tot la invisibilitat en l'àmbit públic de l'atenció que les institucions no poden assumir, el que ha de ser prestat personalment perquè és emocional, té repercussions: afegeix dificultats als qui ho tenen que fer, que solen ser dones (és fàcil veure-ho si s'acompanya a una persona malalta en un centre hospitalari, per exemple).

La crítica de l'ètica de la justícia

Què és una ètica feminista? Hem de fer una ètica que partisca dels "valors femenins"? Si no és així, què ha de veure el feminisme amb l'ètica?

Seyla Benhabib considera que una de les formes en què la teoria feminista ha d'ajudar a les dones a fer front a la seva opressió és mitjançant una crítica dels valors i les normes socials. Ella i Celia Amorós elaboren una crítica de les teories morals universalistes des del punt de vista feminista. Aquestes autores critiquen la teoria moral dominant, la dels drets i la justícia, per diversos motius. Ací ens centrem en dos d'ells.

a) La definició del domini moral: ètica de la justícia i ètica de la vida bona.

L'ètica de la justícia va sorgir per a resoldre conflictes interpersonals i socials mitjançant el consens, per a ser aplicada on cal distribuir quelcom. No importa el que es distribuïsca, el que importa és que el procediment siga just. És per tant procedimental, el que importa és el procediment seguit, no el contingut. L'ètica no pot pronunciar-se sobre què és el bo en general, això queda com a qüestió personal.

Aquesta visió de l'ètica s'utilitza per a bloquejar el debat sobre valors, per a desactivar la crítica als valors dominants. Podem veure'l en un exemple. Si la compra de material per a la Guàrdia Civil o la construcció de noves presons s'adjudiquen afavorint a certes empreses a canvi d'una comissió, és a dir, no es respecta el procediment de distribució, això apareixerà en els grans diaris, els debats "seriosos" en televisió, el Parlament... En canvi si es vol debatre si les armes o les presons són el millor destí per al Pressupost de l'Estat o seria millor utilitzar aqueixos diners per a despeses socials, cal recórrer a fòrums marginals, a la premsa pròpia, les xarrades...

b) La pretesa reversibilitat i universalitat de la teoria moral.

La reciprocitat, reversibilitat i justícia han sigut considerades al llarg de la història principis bàsics d'una teoria moral. El que ha canviat molt han sigut els criteris d'inclusió i exclusió: igualtat i reciprocitat entre qui? els qui són exclosos? dones, esclaus, gentils... També ha anat canviant quins aspectes de la conducta humana queden regulats per aquests principis i quins no, en estreta relació amb l'evolució dels límits entre el que és públic i el que és privat.

Als tres principis citats en el paràgraf anterior s'afegeix en la teoria moral moderna la universalitat, la inclusió de tots els humans. Però la teoria moral dominant compleix realment aquestes condicions?

Quan es defineix al subjecte moral en la modernitat es fa excloent a les dones. Segons Rousseau les dones no poden fer abstracció dels interessos particulars raó per la qual no són capaços d'autonomia ètica ni poden ser subjectes del contracte social, no són subjectes morals. Per a Kant s'arriba a l'imperatiu moral per la raó, per la capacitat d'abstracció, "però aquesta no és pròpia de les dones, a qui no corresponen les virtuts sublimes sinó les belles, que no són genuïnes sinó adoptades, i que només condueixen a resultats aparentment virtuosos. Aquestes virtuts, com la compassió, la cortesia i la benevolència, no poden excedir l'àmbit del particular i concret, no se'ls pot aplicar la universalitat i la generalitat". És universal una ètica que s'origina excloent a les dones com a subjecte? Es pot aplicar a les dones sense prejudicis misògins una ètica creada sense comptar amb elles?

Una vegada més ens trobem que l'universal es referia a un univers limitat: barons, blancs, etc. Podem les dones universalitzar una altra ètica? Segons Celia Amorós no, perquè no universalitza qui vol sinó qui pot i a les dones precisament ens falta poder. Queda veure si el nostre paper ha de ser llavors només de crítica o si hem de tenir també propostes, mantenir la utopia, en aquest cas d'una ètica diferent.

En resum: es critica

• que la moral estiga basada en la distinció entre justícia i vida bona, pel que queden fora molts aspectes importants, fins i tot de la vida pública.

• la restricció del domini moral, que exclou "l'esfera privada": família, amor, amistat, reproducció, sexualitat...

Per tot això consideren inconsistents les teories morals universalistes ja que es presenten com a universalistes, però el que fan és substituir a l'univers de la humanitat d'una banda: homes blancs, adults i propietaris o almenys professionals.

Algunes propostes

Encara que hi ha qui s'inclina per una ètica femenina de l'atenció aquesta sembla clar que no és una resposta acceptable, i açò per diversos motius.

En primer lloc l'inadequat d'una ètica per a dones, ja que no podem renunciar a la universalitat, al concepte modern segons el qual una ètica ha de ser comú a tots els membres d'una comunitat, independentment del seu sexe o estatus.

En segon lloc la substitució de la justícia per l'atenció a altres que podria originar una ètica de grup, de "el bo és el que és bo per al meu grup" encara que siga injust per a altres, fins i tot una ètica mafiosa. Per tant caldria mantenir els principis bàsics d'universalitat i reversibilitat propis de l'ètica de la justícia.

Sense renunciar a aquests principis és necessari ampliar el domini moral. Res impedeix que en les qüestions considerades per la teoria moral com privades, d'opció personal, s'apliquen criteris universalitzables (per exemple, no deixar a algú tirat si no m'agradaria que me'l feren).

Un altre punt que em pareix central és la condició dels sers humans com inclosos en una xarxa de relacions i la necessària responsabilitat que se'n deriva d'això. Açò aplicat tant a les persones pròximes, a qui intuïtivament ja ens podem sentir connectats/des, com més enllà. És evident que formem part d'un sistema junt amb la resta de la humanitat i del planeta. El meu dret a usar el cotxe per a anar al treball suposa contaminació , despesa de recursos... coses no sempre reductibles a drets. No és prou amb què no lesione el dret a la vida i a la integritat dels immigrants ("jo no sóc racista"), tenim un deure ètic de fer quelcom positiu amb els immigrants. La idea que el que és immoral no és sols fer alguna cosa que perjudique a un altre, sinó també la falta de resposta, és quelcom que hauríem d'incorporar. La responsabilitat, i per tant la solidaritat ha de ser un deure ètic que es deriva de la interconnexió. Entre el model de la justícia com a reciprocitat, del contracte, i el de l'atenció a altres com a do voluntari, com a caritat, està la responsabilitat, la solidaritat.

Aquest èmfasi en la responsabilitat no ha de suposar més càrregues per a les dones. Es tracta de disminuir les responsabilitats en allò que és privat, per a la qual cosa han de ser assumides per les institucions i pels barons, i d'augmentar la responsabilitat en el que és públic. O siga, es tracta de substituir una responsabilitat absoluta en el que és privat per una coresponsabilitat amb els barons en el que és públic i en el que és privat. Ni tenir que atendre a tots els parents, ni passar de les immigrants del barri. Els avanços de la situació de les dones han portat que moltes hagen ampliat la seva responsabilitat al que és públic en diferents graus: des de mobilitzar-se per el conveni a una dedicació política o assistencial. També han disminuït en part les seves càrregues en el que que és privat: hospitalització, escoles infantils, però el canvi resulta clarament insuficient.

Quant a les diferències de gènere, em pareix adequada la proposta de Carol Gilligan en plantejar que la maduresa consisteix en la integració de les dues veus, justícia i responsabilitat per a unes i altres, encara que els dos sexes tenim punts de partida diferents.

Al mateix temps que fem aquest debat, no podem deixar de costat la crítica al que suposa per a les dones l'escissió de les ètiques i de les esferes, i en concret de l'ètica que correspon a les dones i a l'esfera privada.

ALTRES ASPECTES DEL DEBAT

Ètica de l'atenció i psicologia del desenvolupament moral

Aquest és l'aspecte acadèmic. L'interès que té per a nosaltres és que mostra com les teories es fan sobre els homes, es diu que se refereixen a tota la humanitat, i quan les dones no encaixem en elles es considera una errada nostra. Si només passara en açò no seria important, però pareix que és prou general i que aquest és un dels casos ben estudiats.

Carol Gilligan formula una crítica a la teoria psicològica del desenvolupament moral dominant en tots els mitjans acadèmics, que és la de Kohlberg, un dels punts centrals del qual és la formulació dels estadis de desenvolupament vistos en el primer apartat.

Aquesta crítica va sorgir després que en alguns estudis s'observara que les dones obtenien menor puntuació en els estadis proposats per Kohlberg i fins i tot que amb els anys retrocedien d'estadi, és a dir, el seu desenvolupament moral semblava inferior al dels xics i fins i tot anaven per a arrere. A partir d'aquesta observació empírica i de la recerca de explicació per a la mateixa, va trobar que aquest model no és capaç de captar una forma de plantejar les qüestions morals que solen utilitzar les dones, perquè no encaixa en el que Kohlberg, en la seva concepció del desenvolupament moral, pretén mesurar. Afirma que la concepció de Kohlberg fa invisibles els avanços de les dones en el seu propi camí de desenvolupament moral, a pesar que se suposa que reflexa un desenvolupament propi de la espècie.

Segons ella un motiu d'aquest caire de la teoria és que s'ha elaborat a partir de mostres amb predomini de barons i d'adolescents encara que pretén ser una teoria neutra, de validesa universal. A més aquest caire ni tan sols es sol percebre perquè "s'ha considerat generalment que la disparitat entre l'experiència de la dona i la representació del desenvolupament humà, registrada per tota la bibliografia psicològica, significa un problema en el desenvolupament de la dona" O siga domina una visió segons la qual si la dona no encaixa és un defecte d'ella, i el que Gilligan planteja és que és un defecte de la teoria, que no és de veritat una teoria vàlida per a tota l'espècie. El resultat és que "l'altra veu", que sol ser la de les dones, passa desapercebuda.

Debat sobre l'ètica de l'atenció i les afirmacions de Gilligan

Algunes autores critiquen a Gilligan per qüestions metodològiques que es poden englobar en dos aspectes:

Un fa referència a que no utilitza correctament els mètodes d'investigació en psicologia, debat que no té gran interès per a nosaltres.

L'altre es refereix a les diferències de gènere. Les afirmacions de Gilligan, diuen, s'ajusten als estereotips sobre les dones, més que a la seva realitat. En la literatura hi ha moltes suposades diferències de gènere que han desaparegut en utilitzar millors controls, són precisament els estereotips.

Diversos autors acusen a la teoria dominant de no arreplegar cap veu diferent. Està basada, diuen, en el pressupost que la moral dels barons blancs, adults, d'una societat capitalista altament desenvolupada, és l'estadi moral més avançat per a tota l'espècie.

Aquesta afirmació suposa també una crítica a Gilligan. Les diferències que ella atribueix a diferències entre els gèneres correspondrien més prompte a diferències de poder, de posició social, de forma que si es corregeixen aquests caires no s'observen diferències de gènere. Hi ha indicis que els que manquen de poder o són marginats tendeixen a adoptar una ètica de responsabilitat, d'atenció, motivada per la consciència de que poden a la seva vegada necessitar ajuda qualsevol dia. Per exemple en estudiar la població negra que retorna al Sud d'EE.UU. s'observa que ambdós sexes tenen una experiència semblant respecte al salari i condicions de treball i comparteixen també una ètica de l'atenció. Consideren per tant que Gilligan està privilegiant un origen de la "diferència de veu", el gènere, i oblidant altres.

D'altra banda suposa la convergència de la crítica de Gilligan amb altres crítiques que qüestionen el model de Kohlberg per encarnar els valors liberals. Es basen en observacions tals com que els xiquets de classe baixa i de les minories obtenen puntuacions de desenvolupament moral inferiors als xiquets blancs. Aquesta convergència té interès, no sols per a conèixer els límits del model, sinó també per a conèixer l'origen psicosocial de l'ètica de l'atenció. Aquests autors plantegen que l'ètica de l'atenció és beneficiosa per a aquests grups desfavorits i es desenvolupa per l'experiència diària de l'atenció. Al contrari, la falta d'experiències d'atenció priva als homes blancs d'aquest sentit moral, el que els fa menys capaços d'usar aquests dos tipus de raonament.

Relació amb les diferències de gènere

Es sol relacionar intensament a Gilligan amb els feminismes de la diferència per la seva revalorització del que ha sigut devaluat per ser femení. Les valoracions d'aquesta afirmació de diferència es poden enquadrar en dos vells corrents:

Qui ho valoren negativament, per veure en això una variant moderna de la vellíssima adscripció de la raó als homes i el sentiment a les dones.

Qui ho valoren positivament, com a Victòria Camps, que destaca que la diferència pot equilibrar o contrarestar els estils de vida fins a ara privilegiats. Té alguna cosa en comú amb els corrents que pretenen que les dones salven a la humanitat del desastre en què es troba.

L'única interpretació dels treballs de Gilligan no és considerar-la inclosa en el feminisme de la diferència. Ella mateixa afirma "la veu distinta que jo descric no es caracteritza pel sexe sinó pel tema. La seva associació amb les dones és una observació empírica [...]. Però aquesta associació no és absoluta; i els contrastos entre les veus masculines i femenines es presenten ací per a posar en relleu una distinció entre dos modes de pensament i per a enfocar un problema d'interpretació, més que per a representar una generalització sobre un o un altre sexe". No planteja que aquesta diferència siga biològicament determinada, ni es pronuncia sobre el seu origen o la seva distribució en altres cultures. Crec, per tant, que difícilment se li pot titllar d'essencialisme. No obstant sí que batega en el seu plantejament una generalització, una associació de l'ètica de l'atenció  i la responsabilitat amb les dones. Considera que és normal que hi haja diferències de gènere en la moral, ja que les experiències de dones i homes i per tant la formació del Jo en unes i altres són diferents. Per tant, es pot entendre que considera el gènere, i dins d'ell els aspectes morals, com a construcció social.

A pesar d'aquest plantejament relativament moderat de la qüestió, ha rebut fortes crítiques, algunes d'elles ja citades en l'apartat de metodologia i altres que passem a examinar:

a) Suposa risc d'essencialisme segons algunes autores, risc que, com he dit, trobe poc fundat. Per a altres el risc és la generalització abusiva d'afirmar quelcom de les dones o dels homes. En cap esfera del pensament, acció o sentiments humans són els dos sexes completament diferents, sempre se superposen, tenen moltes més semblances que diferències. En tot cas afirmar que els dos sexes parlen en veus diferents significa afirmar que hi ha més dones que homes que pensen, senten o es comporten de determinada manera.

b) Diferents crítiques coincideixen que aquest plantejament no respon al nostre interès com a dones i com a feministes. Segons Linda Kerber, Gilligan no s'ocupa de les limitacions d'aquesta "veu femenina", afavoreix la conclusió que les dones són realment més cuidadores, menys aptes per a dominar i més adequades per a negociar, el que es tornaria en contra nostra. Aquest és un problema que presenta tota potenciació de la "cultura de les dones".

Per la seva banda Zella Luria es pregunta "Guanyem més realment tornant al culte de la vertadera feminitat? Ens beneficia afirmar que les dones raonen en un registre i els homes en un altre?. [...] Pareix un objectiu raonable fer a les dones - i els homes - capaços d'elegir quan  ser cuidadores i quan dedicar-se a assumptes abstractes. Les dones modernes no necessiten estar sempre cuidant i en relació, si de totes formes estan sempre així". A açò es pot replicar, com fa Gilligan, que reconèixer els conflictes que tenen les dones entre realització personal i atenció a altres no és un signe de debilitat sinó que és necessari per a ser més fortes.

Jean Tronto coincideix amb la preocupació que moltes vegades hem manifestat en afirmar que en un context social que identifica el masculí amb normal, qualsevol afirmació de diferència ho és sempre d'inferioritat. Tota afirmació de l'específicament femení, de diferència de gènere, serà o podrà ser usada per a racionalitzar l'opressió. Açò és quelcom que podem percebre a primera vista, però també em pareix raonable la resposta de Gilligan que no enforteix a les dones deixar de costat els seus propis assumptes, les seves percepcions, i seguir 
acceptant una psicologia que defineix el que és valuós i el que constitueix el desenvolupament humà des d'un punt de vista masculí. Ací veig un exemple de la complexitat que té fer front a la diferència. A curt termini el menys perjudicial per als nostres interessos és no manifestar la diferència, però això és el millor també a llarg termini?

c) No té en compte els diversos aspectes de la formació de la consciència. No es pot parlar d'una veu de la dona independentment de les diferències que travessen a les dones.

Segons Carol Back la consciència de gènere es forma per una negociació entre les condicions materials i les ideològiques i culturals, entre el que existeix ( condicions històriques, experiència de classe i de raça, edat i generació,...) i les interpretacions que es fan, els models compartits. És important incorporar la raça, classe, la consciència i la generació en la teoria sobre construcció del gènere. I açò es tira en falta en els postulats de Gilligan, que elabora el seu model a partir del raonament de dones blanques, de classe mitjana, d'EE.UU.

BIBLIOGRAFIA

• Amorós, Celia. Hacia una crítica de la razón patriarcal. Anthropos. 1985

• Amorós, Celia. Seminario "Las éticas del Otro Generalizado y las éticas del Otro Concreto : una perspectiva feminista" (notas). Enero 1992.

• Amorós, Celia. "Hongos hobbesianos, setas venenosas". Mientras Tanto, 48.

• Benhabib, Seyla. "El otro generalizado y el otro concreto: La controversia Kohlberg-Gilligan y la teoría feminista." Teoría feminista, teoría crítica. Valencia, Alfons el Magnànim. 1990.

• Benhabib, Seyla. "Una revisión del debate sobre las mujeres y la teoría moral." Isegoría, 6, Noviembre 1992. Madrid.

• Camps, Victoria. Virtudes públicas. Espasa Calpe. 1990.

• Chodorow, Nancy. El ejercicio de la maternidad. Gedisa. 1984.

• Cortina, Adela. Ética sin moral. Tecnos. 1990.

• Dio, Emilce. La depresión en la mujer. Temas de hoy. 1991.

• Greeno, Catherine y Maccoby, Eleanor. "How Different is the 'Different Voice'?" Signs, Invierno 1986.

• Gilligan, Carol. La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino. Fondo de Cultura Económica. México. 1985.

• Gilligan, Carol. "Reply, en On 'In an Different Voice' : An Interdisciplinary Forum". Signs, Invierno 1986.

• Kerber, Linda. "Some Cautionary Words for Historians." Signs, Invierno 1986.

• Luria, Zella. "A Methodological Critique." Signs, Invierno 1986.

• Pérez Delgado, Esteban y Gimeno, Adelina. "Feminismo y desarrollo moral." Claves 6, Octubre 1990.

• Stack, Carol. "The Culture of Gender: Women and Men of Color." Signs, Invierno 1986.

• Tronto, Joan. "Beyond Gender Difference To a Theory of Care." Signs, Verano 1987.