Iñaki Gil de San Vicente
1.- PRESENTACION
2.-
2.1.-
ALGO DE MARX Y ENGELS SOBRE
2.2.-
2.3.-
3.
3.1.- DIALECTICA ENTRE PRAXIS Y REFLEJO
3.2.-
CATEGORIAS Y CONCEPTOS DE
3.3.-
DESARROLLO DE LAS LEYES DE
3.4.- LOGICA FORMAL Y DIALECTICA ESPONTANEA
3.5.- VERDAD OBJETIVA Y COMPONENTE SUBJETIVO
3.6.- VERDAD ABSOLUTA Y VERDAD RELATIVA
3.7.- INTERACCION ENTRE VERDADES Y SUBJETIVIDAD
3.8.-
4.
4.1.- PRIMERA EXPERIENCIA DE PRAXIS: EL HOLISMO
4.2.- SEGUNDA EXPERIENCIA DE PRAXIS: GRECIA
4.3.- TERCERA EXPERIENCIA DE PRAXIS: EL RENACIMIENTO
4.4.- CUARTA EXPERIENCIA DE PRAXIS: EL SOCIALISMO
4.5.- DIALECTICA ENTRE SUBJETIVIDAD Y VIOLENCIA
5.
5.1.-
5.2.- SUBJETIVIDAD ESTETICA CRÍTICA Y CREATIVA
5.3.- DIALECTICA CREATIVA Y “REALISMO SOCIALISTA”
5.4.- TIEMPO HUMANO, PRAXIS SOCIALISTA Y ESTÉTICA
5.5.- LUCHA Y UNIDAD DE CONTRARIOS EN EL ARTE
1.- PRESENTACION
La dialéctica materialista es un instrumento polivalente imprescindible para la emancipación humana. Gracias al nivel de conocimiento alcanzado hasta la actualidad, podemos, por ahora, discernir cuatro grandes utilidades de la dialéctica: ser arma intelectual revolucionaria por excelencia; ser el método de pensamiento racional más adecuado para conocer y transformar el mundo; ser la concepción atea y materialista más acorde con las inquietudes humanas, y ser el componente insustituible para que la existencia humana sea un arte. La propia dialéctica impide que el orden de exposición aquí utilizado sea siempre obligado y necesario. En estas y otras muchas cuestiones, son las necesidades concretas, el desenvolvimiento de las contradicciones, las que dictan en cada situación particular el orden transitorio de utilización y de priorización de esas aptitudes. Sin embargo, en la práctica social las cuatro actúan a la vez, simultáneamente. Nosotros hemos escogido este orden de enunciación porque, bajo el grado actual de irreconciliabilidad entre el imperialismo y los pueblos del mundo, así como del proceso de liberación de Euskal Herria, es su esencia de arma revolucionaria la que prima en la dialéctica materialista.
De hecho, esta esencia revolucionaria recorre a las otras tres cualidades citadas, debiendo decirse que ella es su síntesis, su núcleo, su código genético. Basta ver, por ejemplo, el creciente enfrentamiento entre, por un lado, el método de pensamiento racional y científico-crítico y, por otro lado, el irracionalismo en todas sus formas, desde la más sofisticada de la ideología racista y sexista del genetismo sociobiológico impulsado por el imperialismo hasta el irracionalismo más tosco, mentiroso e ignorante como el creacionismo bíblico, pasando por todos los esoterismos e industrias de lo para-normal y extra-sensorial, que se lucran cruelmente con la alienación humana. Veamos también el choque a muerte entre, por un lado, la concepción del mundo basada en la dialéctica del control conscientes de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales de producción por la humanidad trabajadora autoorganizada y, por otro lado, la concepción burguesa de la supeditación servil y pasiva a las fuerzas ciegas e incontrolables de la acumulación de capital, choque mortal por cuanto está en juego la supervivencia del planeta. ¿Y qué decir del antagonismo entre, por un lado, la lucha por una vida bella, alegre, policroma y artísticamente plena de potencialidades creativas y, por otro lado, la fea, triste, monocroma e impotente e infértil mal vivencia fetichizada actual? En estos tres enfrentamientos estratégicos que se libran diariamente en todo el mundo la esencia revolucionaria de la dialéctica juega un papel decisivo porque en los tres bucea hasta la raíz de las contradicciones, las saca a la luz y las somete a una implacable crítica destructiva y creativa a la vez.
Por
último, este texto está parte de una reflexión más amplia y anterior, que está
plasmada en otros cuatro textos a disposición abierta y libre en
2.-
2.1.-
ALGO DE MARX Y ENGELS SOBRE
Ya en
1842 Marx escribió en
La dialéctica entre autocrítica y crítica da aquí un paso adelante implicándose directamente en la acción práctica de masas en su forma de praxis, es decir, cuando la teoría se convierte en violencia material porque ha sido asumida por las masas y ejercitada por éstas porque la han descubierto en su acción diaria radical, en la raíz de su explotación cotidiana en el interior mismo de la sociedad. La radicalidad aparece así tal cual es en todo su potencial emancipador. En otro texto posterior, en las Tesis sobre Feuerbach, Marx sostiene que: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísle de la práctica, es un problema puramente escolástico (…) La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse como práctica revolucionaria (…) La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica”. Una lectura superficial de esta cita podría sacar la falsa conclusión de que Marx defiende aquí el practicismo objetivista al ultranza, la acción por la acción orientada siempre hacia el impacto en la realidad existente sin equilibrio alguno tanto con la guía teórica que dirija la práctica como las realidades subjetivas que, quiérase o no, están siempre presente, incrustadas en lo “objetivo”. De hecho, se trata de la misma cuestión en el fondo porque, desde la perspectiva marxista, la teoría siempre tiene un componente “subjetivo” en su sentido más consciente, es decir, en cuanto teoría destinada a mejorar la lucha comunista, lo que exige una praxis diaria con sus sacrificios.
Vamos
a centrarnos, en primer lugar, por este componente de “subjetividad” como concepción
del mundo, de voluntad revolucionaria que se hace inseparable de la propia
elaboración teórica. En 1867 Marx respondió a una pregunta realizada por Meyer:
“¿Qué
por qué nunca le contesté? Porque estuve durante todo este tiempo con un pie en
la tumba. Por eso tenía que emplear todo
momento en que podía trabajar para poder terminar el trabajo al cual he
sacrificado mi salud, mi felicidad en la vida y mi familia. Espero que esta
explicación no requiera más detalles. Me río de los llamados hombres
“prácticos” y de su sabiduría. Si uno resolviera ser un buey, podría, desde
luego, dar la espalda a las agonías de la humanidad y mirar por su propio
pellejo. Pero yo me habría considerado realmente no práctico si no hubiese terminado por completo mi libro, por lo
menos en borrador”. Marx se refiere a que, por fin, ha concluido el primer
libro de El Capital, así como a que ha almacenado muchos borradores manuscritos
para libros posteriores.
Comos se
aprecia, Marx distingue dos clases opuestas de “práctica”: la de los bueyes, es
decir, intelectuales burgueses que sólo miran a su propio pellejo, y la de
quienes asumen toda serie de sacrificios porque se niegan a dar la espada a las
agonías de la humanidad. Él se sitúa en esta segunda “práctica” que, en su
caso, simultaneaba a lo largo de su vida una dialéctica muy estrecha entre el
trabajo intelectual y el trabajo
práctico expresado en sus innumerables relaciones con grupos y movimientos
revolucionarios. Como síntesis de ambos trabajos resultaba su praxis
científico-crítica. Aunque Marx no habla para nada de un posible contenido
ético-moral inherente a su “práctica”, es innegable que la terminología que usa,
el calificativo despreciativo de “bueyes”
--seres castrados a los que se les ha anulado todo espíritu de
resistencia y anhelo de libertad, todo instinto de lucha, en suma-- que dan la espalda a la opresión y huyen
pensando sólo en su propio egoísmo, este calificativo y la entera construcción
del párrafo, como de su obra completa, destilan una opción vital contra toda
clase de explotaciones e injusticias. Hay, por tanto, una ética latente en su
obra, en la dialéctica materialista.
Sobre la otra cuestión, la existencia de otras realidades “subjetivas” no conscientes, inconscientes, que influyen en la práctica social, Marx y Engels dejaron abundantes referencias teóricas. En su obra El dieciocho brumario de Luís Bonaparte Marx precisa que: “los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y es cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal”. Esta cuestión es tan importante que ambos amigos volverán sobre ella en diversas ocasiones. Por ejemplo, en el prólogo a la primera edición de El Capital en 1867 Marx insiste en que: “Junto a las miserias modernas, nos agobia toda una serie de miserias heredadas, fruto de la supervivencia de tipos de producción antiquísimos y ya caducos, con todo su séquito de de relaciones políticas y sociales anacrónicas. No sólo nos atormentan los vivos, sino también los muertos. Le mort saisif la vif!”. La dialéctica materialista reconoce, como se aprecia aquí, que el pasado vuelve sobre el presente, que lo condiciona, lo frena y lo pudre. La fuerza reaccionaria del pasado es una realidad activa en el presente, que renace en la consciencia y que puede destruir conquistas sociales tenidas como irreversibles por quienes desconocen la dialéctica.
La necesidad imperiosa de la autocrítica y de la crítica se confirma una vez más por el peligro de la vuelta del pasado, por la terrible pesadilla de las tradiciones legadas por las generaciones muertas que oprime el cerebro de los vivos. Una de las peores pesadillas es la del servilismo, una de las cosas más rotadamente rechazadas y despreciadas por Marx, como él lo reconoció públicamente. La lucha contra el servilismo, la obediencia, el respeto irracional a la autoridad, etc., no está inserta sólo en la coherencia de la crítica permanente a todo lo establecido, sino en la misma necesidad de la autocrítica ya que la praxis revolucionaria sabe de sobra cuán peligroso y dañino es ese mundo despreciable de halago y del aplauso reverencial típico de las mentes burocráticas, de las personas que se dejan esclavizar por la popularidad y por la fama, por la falsa necesidad de un líder, dirigente y guía. La autocrítica es aquí imprescindible porque nadie ha de permitir ser objeto de adoración sumisa e irracional por parte de nadie, y menos entre comunistas.
Debido
a esto, ya en una carta de febrero de 1851 Engels le decía a Marx que: “Para
nosotros, que escupimos la popularidad,...”. Se ha de escupir la popularidad
porque ésta conlleva la tendencia a la adoración, a le reverencia por parte de
quienes se creen inferiores a la persona popular. En 1868 Marx le
explicaba a Schweitzer la necesidad de que en Alemania: “Donde el obrero es
burocráticamente disciplinado desde la infancia y cree en la autoridad y los
organismos ubicados por encima de él, lo más importante es enseñarle a actuar
con independencia”, y en la misma carta denunciaba que “toda secta es religiosa”,
que había que abandonar el sectarismo y crear amplias organizaciones
sindicales. Que semejante criterio es básico y permanente
en la vida de ambos amigos, lo confirmó Marx en 1877 en una carta a Bloch: "No soy una persona amargada, como
decía Heine, y Engels es como yo. No nos gusta nada la popularidad. Una prueba
de ello, por dar un ejemplo, es que durante la época de
La lucha contra la obediencia y el irracionalismo del acatamiento sumido de la autoridad, a la burocracia del partido; el rechazo de la popularidad por parte de quienes tienen mayores responsabilidades que otros; la exigencia de la crítica y autocrítica, el impulso a la independencia de pensamiento, toda esta práctica es consustancial a la dialéctica materialista e inseparable, por ello mismo, de una formación teórica lo más sofisticada posible y de un rigor coherente en el mantenimiento de los principios estratégicos asentados en esa capacidad teórica y en el debate sistemático. Que ésta es una concepción esencial en el marxismo y en su dialéctica mantenida durante toda la vida de ambos amigos, lo confirmamos, una vez más y sin extendernos, en estas dos últimas citas de Engels. La primera es de una carta a Bernstein de finales de 1882 insistiendo en la prioridad del rigor teórico-estratégico por encima de cualquier veleidad de acomodamiento al sistema opresor bajo la excusa de aumentar la cantidad, el número, de los seguidores, en nuestro caso de electores y votantes: “Hallarse por un momento en minoría con un programa correcto --en tanto organización-- es mejor que tener un gran número de seguidores, que sólo nominalmente pueden ser considerados como partidarios”. La segunda carta, enviada a G. Trier en 1889, es concluyente: “El partido obrero se basa en las críticas más agudas de la sociedad existente; la crítica es su elemento vital; ¿cómo puede, entonces, evitar él mismo las críticas, prohibir las controversias? ¿Es posible que demandemos de los demás libertad de palabra sólo para eliminarla inmediatamente dentro de nuestras propias filas?”. La respuesta es obvia.
La dialéctica materialista tiene en la defensa a ultranza de la libertad de crítica uno de sus pilares básicos. Pero no se trata sólo de la defensa de un derecho consustancial a la democracia socialista, que también, sino a la vez de una necesidad interna a la propia dialéctica como método de conocimiento y transformación de la realidad porque ella, la dialéctica, debe ser antes que nada crítica consigo misma, autocrítica, como estamos viendo. No puede existir ningún pensamiento racional y científico que no esté basado en una mínima pero suficiente --en su contexto-- base critica. En una carta a Engels de 1868, Marx dijo que: “Sólo sustituyendo los dogmas en controversia por los hechos en conflicto y las contradicciones reales que forman su fundamento oculto, podemos transformar la economía política en una ciencia positiva”. La crítica y la autocrítica es imprescindible para sustituir la controversia entre dogmas por el estudio de la lucha de las contradicciones internas a la realidad, el análisis de los hechos en conflicto.
Las contradicciones de lo real siempre chocan con el dogma ya que éste, desde la dialéctica, no es otra cosa que la absolutización estática y unilateral de uno de los dos contrarios en lucha permanente. Todo dogma niega la unidad y lucha de contrarios e impone uno de ellos sobre el otro pero después de haber negado su interacción permanente y contradictoria con el otro, aislándolo, separándolo e incomunicándolo. El sí y el no forman una unidad de contrarios en lucha. Separados totalmente uno del otro, sin posibilidad alguna de confrontación dentro de la práctica, condenados a la quietud inmóvil, ambos se absolutizan y el sí siguen siéndolo para toda la eternidad, y lo mismo sucede con el no, que también es, como el sí, reducido de lo concreto a lo abstracto. Carentes de toda posibilidad de verificación práctica en su unidad de contrarios en lucha, a la fuerza debe buscarse su supuesta “razón” indemostrable en argumentos de fuerza, de autoridad, de prestigio, de miedo. Por esto, todo dogma desemboca más temprano que tarde en la violencia opresora y en su terror material y simbólico.
Frente
a esto, la dialéctica materialista presenta un método absolutamente opuesto. El
24 de enero de 1873 Marx escribió en el Prólogo a la segunda edición de El Capital que: “El modo de exposición
debe distinguirse, en lo formal, del modo de investigación. La investigación
debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas
de desarrollo y rastrear su nexo interno. Tan sólo después de consumada esa
labor, puede exponerse adecuadamente el movimiento real. Si esto se logra y se
llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto es posible que al observador
le parezca estar ante una construcción apriorística.
Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a sus fundamentos,
sino que es su antítesis directa. Para Hegel el proceso del pensar, al que
convierte incluso, bajo el nombre de idea, en un sujeto autónomo, es el
demiurgo de lo real; lo real no es más que su manifestación externa. Para mí, a
la inversa, lo ideal no es sino lo material traspuesto y traducido en la mente
humana.
Hace
casi treinta años sometí a crítica el aspecto mistificador de la dialéctica hegeliana,
en tiempos en que todavía estaba de moda. Pero precisamente cuando trabajaba en
la preparación del primer tomo de "El Capital", los irascibles,
presuntuosos y mediocres epígonos que llevan hoy la voz cantante en
En su forma mistificada, la dialéctica estuvo en boga en Alemania, porque
parecía glorificar lo existente. En su figura racional, es escándalo y abominación
para la burguesía y sus portavoces doctrinarios, porque en la intelección
positiva de lo existente incluye también, al propio tiempo, la inteligencia de
su negación, de su necesaria ruina, porque concibe toda forma desarrollada en
el fluir de su movimiento, y por tanto sin perder de vista su lado perecedero,
porque nada la hace retroceder y es, por esencia, crítica y revolucionaria.
El movimiento contradictorio de la sociedad capitalista se le revela al burgués
práctico, de la manera más contundente, durante las vicisitudes del ciclo
periódico que recorre la industria moderna y en su punto culminante: la crisis
general. Esta crisis nuevamente se aproxima, aunque aún se halle en sus
prolegómenos, y por la universalidad de su escenario y la intensidad de sus
efectos, atiborrará de dialéctica hasta a los afortunados advenedizos del nuevo
Sacro Imperio prusiano-germánico”.
Para concluir, la dialéctica sostiene que el método científico-crítico es una fuerza emancipadora revolucionaria. Usando la terminología de su tiempo, Engels dijo estas palabras sobre la tumba de Marx: “no hubo un solo campo que Marx no sometiese a investigación (…) incluyendo las matemáticas (…) Para Marx, la ciencia era una fuerza histórica motriz, una fuerza revolucionaria. Por puro que fuese el goce que pudiera depararle un nuevo descubrimiento hecho en cualquier ciencia teórica y cuya aplicación práctica tal vez no podía preverse aún en modo alguno, era muy otro el goce que experimentaba cuando se trataba de un descubrimiento que ejercía inmediatamente una influencia revolucionaria en la industria y en el desarrollo histórico en general”.
2.2.-
Como se aprecia a simple vista, la dialéctica es “crítica y revolucionaria”. La mejor forma de “mejorar” la definición dada por Marx, que se puede ampliar con otras muchas más, es la de definir a la dialéctica como “arma revolucionaria”. Esta “mejora”, que tampoco es necesaria en sí misma, es coherente con toda la tradición marxista al respecto. Aquí hay que entender por “arma” tanto un instrumento práctico como teórico, es decir, la praxis. La propia historia del marxismo nos ofrece una constante que se reitera a lo largo de las diferentes necesidades de las luchas revolucionarias: la vuelta a la dialéctica por parte de los marxistas en los momentos de crisis y de derrotas, cuando es imprescindible la autocrítica más sincera, radical, objetiva e implacable con las propias limitaciones y errores.
Marx volvió a releer a Hegel y la dialéctica cuando comprendió que había que superar las viejas concepciones mecanicistas y lineales que le habían llevado a él, a Engels y a otros socialistas a creer en una nueva e inminente oleada revolucionaria internacional tras el fracaso de la de 1848-49. En amplios sectores existía la creencia, compartida por Marx y Engels, de que estallaría una nueva y definitiva revolución a comienzos de la década de 1850, y se prepararon intensamente para que esta vez triunfase. Pero no estalló. La autocrítica consiguiente les llevó a tomar conciencia de la necesidad de un estudio científico-crítico del capitalismo mucho más profundo del que había realizado hasta entonces. Y la vuelta a la dialéctica hegeliana surgió como pura necesidad para poder llevar a cabo el proceso de conocimiento y revolucionarización del orden establecido.
Desde entonces Marx no dejó nunca hasta su muerte de profundizar en el estudio de todo lo relacionado con el desenvolvimiento dialéctico de los procesos que estudiaba. Según las obras suyas y de Engels publicadas hasta la actualidad, que algunos estudiosos reducen a alrededor de la mitad de lo que escribieron a lo largo de toda su vida, podemos decir que nunca abandonó la exigencia metodológica de descubrir el desarrollo dialéctico de los problemas que analizaba minuciosamente, estableciendo una especie de división del trabajo intelectual con su amigo, división que se sustentaba en una permanente e impresionante correspondencia privada de consulta mutua y en el intercambio de las firmas de los trabajos, según las necesidades. Son varias las preocupaciones especiales que les dominaron en los respectivos finales de sus vidas y se centran principalmente en reafirmar la dialéctica de la totalidad en sus partes, sobre todo entre los llamados “factores objetivos” --economía, fuerzas productivas, geografía como factor secundario, etc.--, y los “factores subjetivos” --cultura, tradición, conciencia, identidad nacional, ideología como falsa conciencia, etc.--.
Es muy ilustrativo que, en Marx, este esfuerzo le llevara a estudiar con mucho rigor el proceso de formación de las primeras comunidades humanas en una dinámica de superación progresiva del eurocentrismo. Engels, por su parte, no dudó en reconocer la responsabilidad de ambos al no haber dedicado la atención necesaria en la explicación de la dialéctica de la totalidad entre lo objetivo y lo subjetivo, dedicando sus últimas fuerzas a luchas contra el mecanicismo y el materialismo vulgar. Parte esencial de este esfuerzo de explicación de la dialéctica estaba dedicado a mostrar la estrecha unidad degenerativa que existe entre el abandono y la negligencia en los principios teóricos y la práctica reformista.
Esta “vuelta a la dialéctica” también se produjo en Lenin. Si bien había leído y estudiado bastante sobre filosofía en el comienzo de su militancia política, y si bien luego tuvo que volcarse en la defensa del componente materialista de la teoría marxista del conocimiento, escribiendo un texto –Materialismo y empirocriticismo-- orientado a la polémica teórico-política urgente más que al debate específicamente teórico y filosófico, cosa que se olvida, fue a raíz del estallido de la guerra de 1914, que destrozó buena parte de sus esquemas anteriores, que tuvo que volver rápidamente a la dialéctica para comprender no sólo qué había sucedido y por qué, sino sobre todo para saber cómo podía combatirse la nueva situación. Es cierto que ya en 1913, en su análisis sobre el despertar en Asia y en otros textos, se insinúan líneas de avance que sólo son posibles si se basan en un previo dominio del método dialéctico. No hay duda de que el “mejor Lenin” se desarrolla a partir de sus estudios profundos de la filosofía dialéctica, lo que le dota de base conceptual suficiente como para interpretar las nuevas realidades con teorías nuevas, en vez de limitarse a quitar el óxido a las viejas. En cuanto a Rosa Luxemburgo, reconociendo que muchas de sus obras siguen sin poder estudiarse debido al interés común de la reacción burguesa, de la socialdemocracia y del stalinismo, a pesar de eso es innegable que mostró una impresionante capacidad dialéctica en su rápida evolución al final de sus días en el desarrollo de sus tesis sobre la necesidad de una organización política diferenciada del partido socialdemócrata.
Limitándonos
siempre al llamado “marxismo occidental”, Trotsky, definido por algún seguidor
suyo como el marxista más dialéctico de todos, tuvo, pese a esto, que volver al
estudio de la dialéctica al final de su vida. Es cierto que exceptuando su
error sobre la teoría leninista del partido, corregida en 1917, y su otro error
de signo de opuesto consistente en minusvalorar los claros síntomas de
burocratización en
Aproximadamente
una década antes de que Trotsky volviera a la dialéctica, el marxista peruano
Mariátegui inició la aplicación creativa de la dialéctica a las condiciones de
las Américas, retomando lo esencial del método y desarrollándolo para una
circunstancia tan diferente como el Perú andino de la segunda mitad de los años
’20. No tuvo tiempo para ampliar y profundizar en sus ideas porque la muerte se
lo impidió, pero de haber seguido vivo tendría que haber peleado muy duramente
contra el dogmatismo mecanicista en aumento de marxismo oficial
latinoamericano. Esta era la misma situación crítica a la que se enfrentó Che
Guevara cuarenta años más tarde cuando en medio de su independización teórica y
política con respecto a
A lo largo de estas necesarias y permanentes vueltas a la dialéctica se han dado una serie de constantes que debemos sintetizar aquí porque verifican dos principios elementales que debemos conocer. Uno de ello es que siempre la vuelta a la dialéctica está motivada por el impacto de profundas crisis en el conjunto de teorías anteriores ya bastante enquistadas o incluso en proceso de dogmatización. Más aún, esas crisis impactantes se caracterizan porque tienen un contenido totalizante, estructural y por ello tienen un componente siempre relacionado con la violencia material de algún modo u otro. Fue la constatación de que el sistema capitalista había conseguido recuperarse de su crisis total de 1848-49 gracias a una violencia implacable contra el movimiento revolucionario y obrero en general, y luego mantenida mediante la represión sistemática contra sus restos supervivientes, además de otras innovaciones aportadas por la burguesía, lo que llevó a Marx y a Engels a profundizar en el estudio del capitalismo y a volver a Hegel. Fue la brutal y masiva violencia interimperialista desatada en la guerra mundial de 1914, con sus consecuencias globales, la que llevó a Lenin a bucear en Hegel.
Fue
la necesidad de recuperar a Lenin en las condiciones de la violencia
burocrática, de la violencia fascista y de la violencia mundial que se
avecinaba, lo que llevó a Trotsky a volver a la dialéctica a finales de los
años ’30. Fue la certidumbre del estancamiento del socialismo en las Américas
ante la violencia del capitalismo, la que llevó a Mariátegui a estudiar la
dialéctica entre la cultura incaica y las necesidades revolucionarias. Fue la
degeneración interna de
No debe extrañarnos el que la violencia fuera una de las razones fundamentales en la vuelta al método dialéctico de los marxistas porque la violencia, en general y sin mayores precisiones ahora, es la síntesis de todas las contradicciones sociales irreconciliables en sus momentos decisivos, de salto de la cantidad a una nueva calidad. Es entonces, con el surgimiento de lo nuevo, cuando se pone a prueba la veracidad o el error de las teorías anteriores. La dialéctica sostiene que es el criterio de la práctica el que decide, en última instancia, la corrección o falsedad de una teoría, la que fuera. En el ámbito de la sociedad, las contradicciones que no tienen solución en el marco establecido porque éste depende precisamente de la pervivencia de esa contradicción --la explotación del proletariado por la burguesía, la opresión nacional y de sexo-género, etc.-- sólo pueden dar un salto cualitativo por medio de la violencia revolucionaria, y sólo pueden mantenerse dentro de lo estático, sólo puede mantenerse esa explotación, opresión y dominación, mediante la violencia represiva como último instrumento.
Una vez que la lucha de contrarios ha un punto crítico de no retorno, de salto a lo nuevo, de bifurcación o fracaso, en estos momentos es cuando todo el pensamiento anterior es puesto a examen, al veredicto de la práctica social. No existe otra posibilidad una vez que se ha llegado a ese momento crítico. Antes, mientras sólo se producen aumentos de cantidad de tensiones, problemas y crisis aisladas y parciales, las teorías no son cuestionadas en su totalidad sino sólo en aquellas partes cuestionadas por las crisis específicas, pudiéndose intervenir sobre ellas mejorándolas en su aislamiento relativo y analítico salvando la situación en su conjunto. Pero una vez superada esta fase de agudización, las crisis devienen en totales, en sistémicas y estructurales porque su síntesis supera en calidad a la suma de sus partes aisladas. La violencia aparece entonces como la partera de la historia y por ello es entonces cuando las teorías anteriores son confirmadas o negadas. La dialéctica permite comprender esta dinámica críticamente y, a la vez, realizar la autocrítica de quienes se han equivocado. Por eso es obligado volver a ella, porque no hay otro método capaz de hacerlo.
Ahora bien, y aquí llegamos a la segunda constante, la vuelta a la dialéctica nunca se realiza en las condiciones del pasado, de lo ya sabido, sino en la doble tensión entre recuperar el método dialéctico y a la vez hacerlo en condiciones nuevas, diferentes a las del pasado, con lo que las preguntas e inquietudes, las necesidades, son nuevas. O sea, la tensión creativa consiste en el doble y a la vez simultáneo proceso de, por un lado, recuperar la valía esencial y permanente de la dialéctica y, por otro lado, a la vez, hacerlo desde y para preguntas y necesidades que han surgido en una situación nueva, que supera y desborda a la anterior. Esta es una constante obligada al método dialéctico que siempre se mueve en el proceso permanente de interacción entre lo viejo y lo nuevo. Por esto, los marxistas que vuelven a la dialéctica no dudan en releer todo lo anterior pero buscando profundizar en aquellas partes de su contenido que aún no habían podido desarrollarse creativamente, descubrir el método de aplicación práctica de sus principios a la luz de las nuevas contradicciones y, lo que es decisivo, enriquecer y ampliar el método con nuevas aportaciones que sólo podían realizarse con el previo desarrollo de las contradicciones objetivas. La segunda lectura de Hegel por Marx y Engels fue así mucho más profunda y abarcadora que la primera; del mismo modo que la segunda lectura de Mar y Engels, y de Hegel, por Lenin también lo fue, y así sucesivamente. Cada nueva experiencia histórica que supera y critica a la teoría anterior añade preguntas nuevas que sólo pueden encontrar respuesta si la vuelta al método llega a un nivel de mayor profundidad que el alcanzado anteriormente por la teoría superada. La radicalidad, es decir, el llegar a la raíz del problema, se confirma cuanto más escarba en las raíces de fondo, descubriendo contenidos anteriormente inaccesibles.
2.3.-
Un arma es un instrumento que sirve para defenderse y atacar, o viceversa. Un arma revolucionaria es un instrumento que sirve para avanzar en la revolución y para defenderla. No es imprescindible que sea un arma física, puede ser y de hecho es intelectual, teórica, pero toda arma intelectual, toda teoría, se convierte en fuerza material cuando prende en la conciencia de las masas y, sobre todo, cuando a partir de entonces el arma de la crítica da paso a la crítica de las armas. Por tanto, la pregunta tan frecuente y común sobre para qué vale la dialéctica, como si previamente a cualquier cosa ésta tuviera que demostrar una valía metafísica, esta pregunta carece de sentido como también carece de sentido preguntar para qué vale el arma de la resistencia a quien sufre explotación, opresión y dominación. Se resiste porque se tiene conciencia de lo que se sufre y se usa la dialéctica porque se piensa sobre esa explotación y se actúa para superarla. Es la praxis la que es dialéctica, y esta dialéctica, en cuanto praxis, termina por prender en la conciencia de las masas apareciendo su esencia de arma revolucionaria. La conciencia de que se sufre explotación está unida a la característica de la dialéctica como método de conocimiento revolucionario, por lo que nos extenderemos posteriormente en este proceso. Ahora debemos desarrollar más en extenso la naturaleza de instrumento activo de la dialéctica para destruir el orden existente. Las leyes de la dialéctica han emanado, como veremos luego, de la doble e interactiva tarea de generalizar y concreta a un nivel preciso las experiencias sociales que ha ido obteniendo la especie humana a lo largo de su evolución.
En el plano de las contradicciones sociales, la humanidad trabajadora, mal que bien, con muchas dificultades, retrocesos y estancamientos, ha ido acumulando determinadas interpretaciones de la realidad social siempre en lucha y oposición con las interpretaciones construidas por las minorías dominantes. Desde los primeros datos disponibles al respecto, existen en todas las culturas, en general, dos grandes corrientes enfrentadas: la que afirma que el sistema establecido es justo y la que afirma que es injusto. La primera sostiene que siempre ha sido así, que es voluntad de los dioses o de los espíritus, o de la naturaleza humana, y que por tanto no tiene sentido combatir ese orden establecido, sino a lo sumo sólo reformarlo un poco. La segunda sostiene lo contrario, que la injusticia debe ser superada y que mientras esto no se logre seguirán reproduciéndose conflictos de todas clases. A lo largo de la historia de la propiedad privada de las fuerzas productivas, estas dos corrientes opuestas han ido transformando según las formas y contenidos de esa propiedad privada en los diversos modos de producción, pero se puede rastrear fácilmente un hilo interno que recorre ambos criterios. Marx decía que uno de sus héroes era Spartacus, el dirigente de la mayor rebelión de los esclavos en Roma. Desde que existe la explotación y al margen de las diferencias innegables entre la lucha de clases de entonces y la de ahora, se mantiene pese a todo una identidad entre todas las clases explotadas. Esta es la primera lección teórica de la dialéctica materialista como arma revolucionaria.
La segunda lección sostiene que la violencia ha jugado un papel cualitativamente superior al pacifismo tanto en la superación histórica de la explotación como en la mejora de las condiciones de explotación. Si bien la rebelión de los esclavos fue ahogada en un baño de sangre, sin embargo al poco tiempo los esclavistas romanos debieron suavizar la explotación inhumana. Nunca lo hubieran hecho sin aquella lucha. La dialéctica expresa la experiencia de las masas oprimidas al respecto, y la eleva al rango teórico: la violencia es la partera de la historia y si bien hay algunas experiencias de mejoras sociales obtenidas por métodos pacíficos hay que decir que, por un lado, son las mínimas, pocas gotas de agua en los océanos de las luchas; y, por otro lado, que esas gotitas muy frecuentemente han sido facilitadas por la astucia preventiva y reformista de algunas fracciones de las clases propietarias, astucia destinada a cambiar algo insustancial para que no cambiase nada sustancial. El reformismo, que siempre ha existido bajo muchos ropajes, absolutiza estas muy reducidas experiencias, las saca de contexto sociohistórico y las eterniza, mientras niega la contundente lección histórica sobre el fracaso del pacifismo. Muchas clases propietarias han comprendido que el reformismo puede mantenerse como eficaz instrumento de alienación y poder si dividen a las masas explotadas, si crean en su seno nuevas estructuras de injustita o si refuerzan y adaptan otras antiguas. La explotación patriarcal y nacional, y el racismo, entran en estas tácticas, lo que nos permite paras a la tercera lección de la dialéctica como arma revolucionaria.
La tercera lección de la dialéctica sostiene que la explotación de la mujer fue la “primera división en clases”, el acto explotador inicial a partir del cual se desarrollarían, en términos generales, el resto de dominaciones, opresiones y explotaciones. Este “acto” que resume un largo período evolutivo, consistió en la transformación de la mujer en un polivalente, especial y cualitativo instrumento productivo, el único que puede crear fuerza de trabajo en su esencia biológica, además de otras formas de trabajo, desde el afectivo y emocional una vez mercantilizado directa o indirectamente, hasta el sexual, pasando por el resto, el agrario, industrial, doméstico, etc. Muy pronto, la minoría propietaria se dio cuenta que los hombres explotados olvidaban su situación real, se solidarizaban con los hombres explotadores y se comportaban sumisamente bajo su dominio si, por debajo de ellos, existían mujeres a las que oprimir globalmente, sobre las que descargar todas las rabias, frustraciones e impotencias de los hombres explotados que se no se sublevan contra los hombres explotadores.
De este modo, además de las ganancias económica directamente obtenidas por la explotación de la mujer, el patriarcado aseguraba también al orden social dominante el colaboracionismo de los explotados, medios de desagüe de las tensiones sociales, sumideros por los que descargar el malestar de los hombres explotados, etc. Así se explica la interacción de causas parciales que ha motivado el que todos los sucesivos modos de producción existentes hayan logrado una efectiva simbiosis entre el patriarcado anteriormente existente a ellos y los nuevos intereses de explotación de la nueva clase propietaria en ascenso. También explica esto el que el patriarcado fuera recuperando sus fuerzas en la medida en que degeneraban las revoluciones socialistas al ir creciendo las castas burocráticas, y que el patriarcado sea, junto con la propiedad privada de las fuerzas productivas, los dos fundamentales objetivos restauracionistas impuestos por la definitiva transformación de la casta burocrática en clase burguesa.
La cuarta lección histórica que se ha sintetizado en la dialéctica como arma revolucionaria concierne a lo anteriormente visto sobre el efecto alienante y paralizador de tiene en las masas trabajadoras la opresión de otras naciones. Invadir a otros pueblos, saquearlos, quitarles sus mujeres, sus jóvenes y su ganado, imponerles tributos e impuestos, obligarles a participar en los ejércitos del pueblo invasor, tener rehenes suyos en el país invasor como garantía para que no se subleven, obtener el colaboracionismo con el invasor de la minoría rica del pueblo invadido, etc., son tácticas antiguas y nuevas, constantes, desde que empezaron a crearse los poderes territorializados y centralizados mediante un aparato estatal por embrionario que fuera. Esta lección se sustenta, refuerza y confirma a las anteriores porque la causa de la opresión nacional es la búsqueda de riquezas y beneficios de todas clases; porque la explotación nacional permite mejorar el algo la suerte de las masas del pueblo explotador, y porque las naciones oprimidas apenas han conquistado su independencia por métodos pacíficos, excepto en muy contados casos en los que, por lo general, previamente se ha hundido y desintegrado el Estado que les ocupaba y explotaba. Si el pacifismo ha fracasado en la lucha contra la propiedad patriarcal y privada, también ha fracasado contra la propiedad nacional, es decir, contra los ocupantes que se han apropiado del pueblo invadido.
La quinta lección que ha sintetizado teóricamente el método dialéctico aplicado a la historia humana consiste en que la naturaleza, la tierra y todos sus recursos, ha sido sometida a una sobreexplotación creciente, que se ha agudizado bajo el modo de producción capitalista. La mercantilización de la naturaleza surgió desde el momento en que la tierra se convirtió en propiedad privada tanto de pequeños agricultores como de la monarquía, Iglesias, etc, conviviendo durante muchos siglos con la propiedad comunal y colectiva, de la que aún quedan restos sometidos a implacables agresiones privatizadoras. Una de las razones del expansionismo era y es la adquisición de tierras con cualquier método, siendo la guerra de conquista el más frecuente. La mercantilización de la naturaleza es total ya con el capitalismo pues ha integrado la vida misma en la acumulación de capital mediante la industrialización del código genético y la biotecnología. Muy embrionariamente este proceso ya estaba dado en la mejora empírica de los rebaños y de las semillas, de la agricultura y de la piscicultura, etc., pero con el capitalismo ha sufrido un salto cualitativo. Simultáneamente a esta expansión, ha ido multiplicándose la incidencia destructoria de las sociedades sobre la naturaleza, y también en este problema la agresión se ha multiplicado exponencialmente con el capitalismo.
Pues bien, y como sexta lección, en todas las anteriores, la dialéctica ha descubierto una constante que las recorre y que radica en la producción social del excedente colectivo. ¿Qué es el excedente? Es el producto sobrante tras el consumo necesario; es lo que sobra del producto del trabajo humano tras gastar lo necesario para reponer la fuerza de trabajo humana agotada en dicho proceso de trabajo. Por ejemplo, existe un sobrante de alimentos, un excedente alimentario que se almacena para más adelante, cuando tras todo el consumo colectivo sobra una parte grano, carne, aceite, frutas, pescados, etc., del total que se obtuvo anteriormente. Pero lo fundamental del excedente es que tiende a expresarse en tiempo libre, de descanso, de no trabajo necesario o, si se quiere, de tiempo para dedicarlo a otras formas de trabajo no directamente productivo o improductivo, como el arte, la cultura, la filosofía, etc. O, como afirmara con toda razón Engels, que tiende a transformarse en placer y en la producción de nuevos placeres una vez satisfechas las necesidades primarias. Luego, al analizar la dialéctica como creatividad artística, volveremos a esta cuestión.
El primer excedente decisivo fue el de disponer siempre de una reserva de población joven que garantizara la supervivencia del colectivo humano en las duras condiciones primitivas. Por esto mismo, mientras las fuerzas productivas estuvieron constreñidas por la inexistencia de la revolución industrial, es decir, en las sociedades recolectoras y cazadoras, de agricultura itinerante, y agrarias, durante esos cientos de miles de años, fue tan decisivo el papel de la mujer. Luego, cuando pese al poco desarrollo productivo pero con la aparición de la guerra, con la victoria del patriarcado en suma, la mujer fue convertida en uno de los productos excedentarios fundamentales que servía a la vez como moneda de cambio.
El reparto colectivo, público y social del excedente, o su apropiación privada individual es y ha sido una cuestión crucial en toda sociedad basada en el limitado desarrollo de las fuerzas productivas, sobre todo en el capitalismo, en el que el enorme potencial productivo social está estructuralmente limitado por la propiedad privada, por la apropiación privada del grueso del excedente a manos de la clase burguesa. Desde las luchas sociales más pequeñas hasta las grandes revoluciones, y desde las represiones más cotidianas hasta las contrarrevoluciones más asesinas e inhumanas, tienen sus raíces en la apropiación privada del excedente social. Ya fuera de forma idealista o materialista, metafísica o dialéctica, utópica o científica, esta escisión social y sus efectos devastadores laten o bullen en las culturas humanas concretas y en la cultura humana en general. La dialéctica materialista, formada a partir del movimiento revolucionario anticapitalista y comunista, ha extraído estas lecciones eminentemente prácticas de toda la experiencia anterior, pero sólo ha sido posible hacerlo cuando el antagonismo entre las clases ha llegado al extremo con el modo de producción capitalista.
Únicamente con el desarrollo del capitalismo se sentaron las bases materiales para que el pensamiento humano pudiera conocer la profundidad y el alcance de las contradicciones inherentes a la explotación de la fuerza de trabajo humana. Tal logro era imposible en modos de producción anteriores, aunque sí se lograsen aproximaciones crecientes pero parciales e inconexas. A la vez, alcanzado ya el nivel teórico preciso, la dialéctica ha demostrado que el capitalismo no tiene otra alternativa que el comunismo, es decir, que el capitalismo es el último modo de producción basado en la propiedad privada de las fuerzas productivas lo que no quiere decir que el comunismo esté automáticamente asegurado. No. En el nivel de las contradicciones sociales, la superación de la propiedad privada viene dada por la intervención consciente de la humanidad trabajadora. Si esta no se produce o es derrotada el capitalismo se perpetuará en sus peores formas de explotación y el dilema socialismo o barbarie será --lo está siendo ya-- superado y confirmado por el de comunismo o caos. Las leyes del método dialéctico explican esta evolución tendencial en la que es decisiva la consciencia humana.
3.-
El
planeta Tierra es una mota infinitesimalmente enana de materia flotando en la
inmensidad abrumadora del Cosmos, sometida a las regularidades ciegas del
Universo como realidad objetiva preexistente a la especie humana, de la que ha
nacido, a la que pertenece y en la que se desintegrará en su forma actual para
generar nuevas formas de materia. Esta afirmación es una verdad objetiva y
absoluta, innegable, que constituye la base de la dialéctica como método de
conocimiento y transformación de la realidad. A lo largo de sus millones de
años de existencia,
Extinciones
masivas porque desaparecieron en poco tiempo, tiempo a la doble escala
planetaria y cósmica, cantidades impresionantes de especies vegetales y
animales. Pero la naturaleza siempre terminó recuperándose más o menos tarde de
las seis extinciones masivas, apareciendo nuevas plantas y animales sobre los
restos de las anteriores ya extintas. Hoy sabemos que existe agua en otras partes del Universo así como
otros componentes imprescindibles para lo que denominados “vida”, por lo que es
probable que existas algunas formas de esta forma de “vida” en otras partes del
universo. Dos son las razones básicas de todas las extinciones masivas
anteriores: el movimiento de la materia en
Siendo
cierto que la capacidad de pensamiento “racional” de la especie humana es la
forma más elaborada de la evolución ascendente de lo simple a lo complejo
inherente a la materia, o sea, que seguimos dentro de la dialéctica de la
naturaleza, no es menos cierto que el pensamiento humano es una cualidad nueva
inexistente con anterioridad, al menos en
3.1.- DIALECTICA ENTRE PRAXIS Y REFLEJO
La autogénesis de la especie humana se ha realizado gracias a la dialéctica permanente entre la mano con el cerebro, la acción con el pensamiento, la práctica con la teoría. Es decir, la praxis. La mano y el cerebro se unen porque están en movimiento, en devenir, lo que les plantea problemas a los que enfrentarse, que deben resolver. Se unen, además, para estar en movimiento por las necesidades de supervivencia y estas necesidades les obligan previamente a unirse. No existe causa-efecto en el sentido mecanicista y lineal de “primero” y “después”, sino un proceso permanente en su totalidad, dentro del cual el cerebro y la mano deben unirse y separarse, separarse y unirse con diferentes intensidades, prioridades y objetivos. Dos cosas diferentes pero unidas como son la inteligencia y el conocimiento son incomprensibles sin esta fusión permanente y activa entre la mano y el cerebro. A largo plazo y en última instancia, en la praxis el papel decisivo lo lleva la acción y luego, siempre desde una perspectiva amplia, totalizante y sistémica de la historia, la teoría. Por esto hay que decir que en el principio no fue el verbo, como dicen los cristianos, sino la acción, como decimos los materialistas; y después la teoría. En la praxis no existe la inmovilidad, la quietud; tampoco el aislamiento ni la estanqueidad entre la mano y el cerebro.
Inserto en este proceso de interacción entre el cerebro y la mano, está el conocimiento y el lenguaje, que en el tema que ahora nos concierne, es la síntesis de ambos instantes de la praxis. Sin el conocimiento la praxis no existiría por la simple razón de que no sólo no habría abstracciones teóricas, sino que tampoco habría manos físicas, es decir, esos dos maravillosos mecanismos prensiles, articulados y extremadamente precisos y exactos. Son tan complejos que aprender su funcionamiento normal exige a la especie humana decisivos años de educación intensiva, sobre todo educación colectiva desarrollada bajo las presiones del entorno. Este punto es decisivo para la dialéctica materialista por dos razones fundamentales: Primero, la forma física externa, el cuerpo y sus extremidades, se han formado sistémica e integralmente como unidad en proceso evolutivo en la que el cerebro y las manos han evolucionado en la propia autogénesis de la especie. Segundo, ha sido y seguirá siendo una autogénesis colectiva, no individual, lo que significa que el desarrollo del conocimiento, la praxis misma, es ante todo un proceso colectivo. Existe un componente individual en la educación y en el aprendizaje del uso de las manos, pero lo determinante es el contexto social. La presión del entorno no es otra que la interacción entre, por un lado, la necesidad de obtener exoenergías para vivir, o sea, el grado de desarrollo de las fuerzas productivas, y, por otro lado, las particularidades de las relaciones sociales de producción internas al colectivo, o sea, su forma de coordinación social con sus diferencias o contradicciones diversas.
El desarrollo del conocimiento humano en cuanto componente de la praxis depende de estos factores que, a su vez, están bajo la presión de dos realidades objetivas diferentes pero en estrecha interacción. Una es la existencia previa e incondicional del mundo material exterior. Diversas corrientes idealistas han intentado negar explícitamente esta realidad material exterior, y el agnosticismo es la forma más contradictoria de negarlo implícitamente sin atreverse a hacerlo explícitamente. Pero es absurdo negar la objetividad previa del mundo material exterior, sobre todo para el solipsismo que, al final, debe renegar de su misma existencia. La otra presión es la ley tendencial de la economía de medios, o ley del ahorro de energía o del mínimo esfuerzo, que está presente en su objetiva tendencialidad en toda la naturaleza orgánica. Es una ley tendencial que actúa entre muchas contratendencias, excepciones y negaciones, pero objetiva a medio y largo plazo pues, a la larga, tanto en la cadena trófica como en la pugna o colaboración por la obtención de exoenergías, su dilapidación o consumo excesivo merman considerablemente las aptitudes de supervivencia y de las especies o individuos que desprecian el equilibrio entre el aporte y el consumo energéticos. La realidad objetiva de esta ley de economía de trabajo y tiempo, en suma, es tal que se hace presente en la historia del conocimiento humano, en la historia del lenguaje y de la escritura, y en la propia historia de la teoría del conocimiento, es decir, de la gnoseología o epistemología. En un mundo de recursos energéticos finitos, la totalidad de las formas de vida existentes en su interior debe responder a esa finitud que, más temprano que tarde, se plasma en forma de escasez de recursos vitales.
La teoría del conocimiento de la dialéctica materialista parte de la interacción permanente dentro de la totalidad existencial de este doble componente: por un lado, la objetividad del mundo exterior y la objetividad de la finitud energética con el actual desarrollo tecnocientífico, lo que exige su ahorro, y por otra parte y simultáneamente en cuanto a la autogénesis humana, la praxis entre la mano y el cerebro siempre bajo las presiones objetivas del punto anterior y en marco sociohistórico concreto del grado de desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales de producción. La teoría de la conciencia como “reflejo” activo y adaptativo de una parte la realidad objetiva ante ella misma, tan vilipendiada como incomprendida, se basa en lo anterior, y sostiene que el “reflejo” es tanto el rastro que deja el mundo exterior en la materia inorgánica como la interacción con el mundo exterior de las especies y plantas de la materia orgánica. Un ejemplo del “reflejo” es la marca dejada en una piedra por un trilobites, o la pisada de un dinosaurio en barro petrificado, o la misma deriva de los continentes con los rastros que ello deja, desde la aparición de cordilleras gigantescas hasta la desaparición de inmensos océanos. Son “reflejos” de la realidad material objetiva en movimiento sobre partes concretas de ella misma.
Para
la dialéctica materialista el “reflejo” expresa los efectos de la interacción
de los procesos que, independientemente de lo que nosotros ahora veamos y
pensemos, existían con mucha antelación a nuestra especie. Un ejemplo incontrovertible
al respecto lo tenemos en las sucesivas catástrofes y extinciones masivas
acaecidas en
La teoría del “reflejo” es parte imprescindible a esta visión científico-crítica de la materia universal porque explica, entre otras muchas cosas, la base sobre la cual el pensamiento surge de la material, reacciona ante esta desde su mismo interior, hasta terminar enfrentándose a ella, como veremos posteriormente. En la naturaleza orgánica, la evolución ascendente de lo simple a lo complejo, el surgimiento de la biodiversidad y de lo nuevo, el aumento en cantidad de las diferentes especies vegetales y animales, etc., responde tanto a los principios de emergencia de lo nuevo y autoorganización inherentes a la materia, como a su respuesta mediante reflejos adaptativos a la limitación y finitud de recursos energéticos disponibles en la materia preexistente. Antes de que existiera la especie humana ya existían especies vegetales y animales que reaccionaban ante los cambios objetivos con respuestas perfeccionadas con el tiempo; y existían rudimentos de lenguajes guturales y corporales imprescindibles para la vida de esas especies animales, las que fueran. El antropocentrismo, una forma de racismo humano hacia la naturaleza, nos ha llevado a despreciar e ignorar los apabullantes datos sobre múltiples formas de reflejo existentes mucho antes de nosotros. Conforme ascendemos en la escala evolutiva descubrimos especies animales que han creado rudimentos de lenguaje básico relacionados con la supervivencia y con la obtención de recursos energéticos. Ambos nos remiten siempre e inevitablemente a la existencia de un mundo objetivo que con sus presiones impone a las especies el desarrollo de formas cada vez más complejas de reflejo adaptativo que, por su parte, influyen sobre otras especies multiplicando la totalidad de presiones exteriores a cada especie y sus necesidades de respuesta.
Dentro
de esta complejidad ascendente, no tiene sentido obsesionarse en busca una
única causa para cada proceso que lo explique todo, ya que en realidad existe
una totalidad de interacciones que funcionan unas veces como causas y otras
como efectos, y viceversa. Es esta totalidad la que explica que, en
determinadas situaciones, las causas sean casuales, es decir, contingencias y
azares, hechos fortuitos que sin embargo tienen una legalidad interna a la
totalidad dialéctica, de modo que en otro momento pueden saltar de ser
casualidad a ser causalidad, y si analizamos esta complejidad objetivamente
existente desde la perspectiva de los efectos, que no sólo desde las causas,
nos encontramos con la misma dinámica simultánea de transformación de los
efectos en contingencias y éstas en causas y en efectos actuantes a la vez
según los niveles concretos de la realidad que analicemos. Los fenómenos
naturales y la finitud de los recursos energéticos condicionan a las especies
animales y a la especie humana, que reaccionan e influyen en menor o mayor grado
sobre la primera y sobre ellas mismas, de modo que sus capacidades de reflejo
adaptativo y creativo se mueven siempre dentro de esta totalidad objetiva
determinada por la dialéctica de la necesidad y de la libertad --sin mayores precisiones ahora sobre este
asunto--. Nos encontramos ante la permanente interacción del movimiento de la
materia, es decir, de la dialéctica de la naturaleza; del movimiento de la vida
desarrolladas en agrupaciones y en especial de la especie humana, es decir, de
la dialéctica de la sociedad, y del movimiento del reflejo adaptativo y en el
caso humano de la praxis, es decir, de la dialéctica del pensamiento. Dado que
el pensamiento es la forma más evolucionada de la materia, nos encontramos, por
tanto, siempre dentro de la dialéctica de la naturaleza. La esencia y razón del
ateísmo marxista nace de esta verdad.
La dialéctica como método de conocimiento y transformación del mundo parte de esta realidad incontrovertible que va siendo conocida e investigada cada día más. Por ejemplo, la axiología o teoría de los valores, de las éticas y de las morales, tiene su base remota en la necesidad de todo grupo animal evolucionado, y sobre todo primate y homínido, los más estudiados por ahora, en la confianza y ayuda mutua, en una mínima fidelidad a la hora de pasar información sobre peligros y amenazas, lugares de agua potable y de alimentos, etc. Un grupo que no castigara de algún modo la “mentira” o la abstracción e imprecisión en estas u otras informaciones vitales, estaba condenado a la extinción. Potenciar de algún modo la veracidad informativa en estas cuestiones era imprescindible en un entorno en el que dominaba abrumadoramente la incertidumbre y el riesgo mortal por la débil información disponible sobre la regularidad de los fenómenos. Y cuando un colectivo, el que fuere, empieza a condenar la “mentira” y a premiar la “verdad” es porque, sin teorizarlas, las diferencia empíricamente porque ambas responden y reflejan la realidad objetiva. Y cuando se separa empíricamente la “verdad” de la “mentira” se debe separar las dos del “error” como limitación transitoria de la veracidad del conocimiento, es decir, se crean los rudimentos de la gnoseología o epistemología, aunque se desconozcan estas palabras.
En última instancia, la información veraz sobre la ubicación de recursos alimenticios y agua, sobre zonas de peligro o de seguridad donde establecer la madriguera o el campamento, sobre la proximidad de depredadores conocidos o seres extraños y desconocidos, etc., nos remite al problema de ahorro de energía, de tiempo en desplazamientos y demás, en la búsqueda de esos lugares “buenos” y de la evitación previa o rápida huída de los lugares “malos”, así como sobre la “calidad” de los alimentos de que pueden comer y la “cantidad” de ellos disponibles, y otro tanto como respecto a los lugares “buenos” o “malos” para dormir, descansar y permanecer. En suma, nos encontramos ante el embrión del pensamiento racional orientado al ahorro energético, a la maximalización del placer y de la comodidad, del tiempo de no-esfuerzo, y a la minimización del displacer e incomodidad, del tiempo de esfuerzo.
De la misma forma en que lo que ahora definimos como axiología y epistemología nos remiten a las primeras respuestas de reflejo de las especies más evolucionadas, también la ontología surgió empíricamente forzada por las mismas exigencias objetivas ya que cada colectivo debía definirse a sí mismo y a los demás, y definir a la vez al resto de lo exterior, de lo existente fuera de su espacio material y simbólico, sobre todo a lo que resultaba peligroso e inseguro, y a lo que podía haber fuera de lo que alcanzaba el mundo conocido, o sea, lo desconocido. Hablamos por tanto de la definición de lo real, del ser en todas sus expresiones y manifestaciones, de lo que existe dividido en sus múltiples expresiones. Dejando por ahora de lado el posible idealismo o materialismo, metafísica o dialéctica, que pudiera haber en estos primeras demarcaciones empíricas que separaban, delimitaban y definían a los grupos entre ellos y del resto de la naturaleza, lo cierto es que la génesis de lo que más tarde denominamos como ontología apareció bajo la urgencia de concretar las diferencias entre lo exterior y subjetivo de lo exterior y objetivo. Y aunque debemos imaginar que en la práctica cotidiana no existían diferencias entre estos tres componentes precisados teóricamente muchos siglos más tarde, no es menos cierto que ya debía haber una apreciación colectiva de la importancia creciente del conocimiento para la supervivencia del grupo. El descubrimiento de unos restos de persona neandertal mayor, enferma y con poca capacidad de trabajo productivo, pero cuidada con mimo por el colectivo neandertal para evitar su muerte, sugiere que, además de la existencia de valores de amor y solidaridad intragrupal, aquél cuidado de una persona anciana también pudiera deberse a la importancia que ya se concedía al conocimiento adquirido durante su vida y guardado en su memoria.
De la misma forma en que se fueron desarrollando los fundamentos de la axiología, epistemología y ontología, también se formaron empíricamente las bases de las leyes de la dialéctica porque, inevitablemente, sólo un pensamiento móvil puede seguir la velocidad de movimiento de la realidad, y sólo un pensamiento consciente de la contradicción puede penetrar en las contradicciones de lo real y, a la vez, resolver sus propias contradicciones internas. Desde luego que el pensamiento móvil y consciente de la contradicción propia y externa siempre irá por detrás de los movimientos reales de las cosas, pero debemos analizar este problema en su perspectiva histórica, perspectiva que veremos con algo más de detalle en el capítulo siguiente sobre la dialéctica como concepción del mundo. Sincrónicamente expresado, la simultaneidad entre el pensamiento y la contradicción se produce como efecto del reflejo de la dialéctica de la naturaleza en la dialéctica de la sociedad y del pensamiento.
En base a los datos aportados por el método científico-crítico actual es lógicamente insostenible la negación de que la naturaleza está en movimiento e interacción permanente entre sus múltiples partes; es ilógico e insostenible mantener que la vieja tesis de la quietud de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento. Cierto es que la admisión del movimiento y de la interacción no supone el reconocimiento de la dialéctica, pero sí abre la gran puerta para hacerlo ya que de inmediato surge la pregunta sobre cual es la causa del movimiento y la interacción: el automovimiento de la materia por sus leyes propias o cualquier “fuerza” exterior a ella, es decir, la “causa primera” del idealismo. Ya en este debate, la tesis del automovimiento de la materia requiere de conceptos y categorías adecuadas a ello, y sólo la dialéctica puede explicar ese automovimiento y elaborar los conceptos adecuados. El idealismo no puede hacerlo por su misma estructura dogmática interna que niega la inmanencia del movimiento y de la interacción y sostiene la trascendencia de su causa, de modo que si ésta desaparece se detiene el movimiento que es sólo un simple efecto de la causa primera: “dios te lo da, dios te lo quita”.
3.2.-
CATEGORIAS Y CONCEPTOS DE
Individualmente, todas las personas empezamos con las sensaciones que recibimos del exterior mediante los sentidos pero que no pasan de su fase subjetiva mientras no las contrastemos con las demás personas. Sentimos que el sol quema y que la nieve nos hiela, pero no sabemos más que eso hasta que no separamos mentalmente el calor del frío y también mentalmente unimos el calor con el sol y el frió con la nieve. Cuando lo hacemos y separamos el sol y el calor del frío y la nieve, desarrollamos las percepciones de los objetos de la realidad exterior a nosotros. Pero las percepciones nos sirven de poco cuando queremos refrescarnos ante el calor y calentarnos ante el frío: para lograrlo necesitamos pasar a las representaciones, es decir, al proceso mental que nos permite, por un lado, separar y aislar las sensaciones y percepciones diferentes y luego unirlas en ideas concretas que sintetizan sus diferencias que les separan del resto y les identifican sólo a ellas. De lo contrario, sin este trabajo intelectual no sería raro que nos pusiéramos espesos abrigos para enfriarnos cuando hace mucho calor y nos quitásemos toda la ropa para calentarnos cuando hace mucho frío. Si conseguimos sobrevivir a este error y acertamos en el siguiente intento, mejoraremos en nuestro conocimiento. Mas en la realidad social, este ejemplo individual no se realiza nunca sino que siempre es colectivo, lo cual exige introducir otro componente esencial a todo conocimiento: el lenguaje que sirve para contrastar y comparar las diversas sensaciones, percepciones y representaciones individuales en todo momento. En la medida en que este proceso se amplía y se extiende a realidades cada vez más complejas en creciente interacción, en esa medida tenemos que ir recurriendo al uso de las categorías y conceptos que son creados por la experiencia práctica humana tanto en su marco social específico, con sus contradicciones internas, como en su marco natural más amplio, es decir, con las relaciones de dependencia y de agresión a la naturaleza. Las categorías y los conceptos de la dialéctica tienen este doble y a la vez único origen.
Por otra parte, cuando este proceso llega a un momento preciso de duda e interrogación muy comprensible surge una cualidad nueva del pensamiento humano: su contenido social de justicia o injusticia, su contenido de subjetividad en la valoración de la misma verdad objetiva para todos, tema al que luego volveremos. ¿Por qué un grupo de personas tienen más medios que otras para refrescarse en la mitad del calor y calentarse en la mitad del frío? Esta pregunta ya había surgido cuando había que explicar por qué unas personas tenían más comida que otras sufriendo todas ellas las mismas necesidades alimenticias. Independientemente de las respuestas que se dieran a estas interrogantes y a otras idénticas en el fondo, lo que queremos resaltar ahora es que con el aumento de los problemas a resolver, fue surgiendo a la vez una serie de preguntas directas y esenciales que concernían al reparto colectivo o privado de las cosas que resolvían dichas necesidades en cualquiera de sus formas materiales o simbólicas. Sabemos que incluso las religiones hacían y hacen grandes diferencias entre creyentes ricos y pobres, poderosos y débiles, dominantes y dominados. Con el desarrollo de la explotación social estas preguntas penetraron dentro mismo de las religiones y las masas explotadas empezaron a responder ellas a sí mismas sin esperar a las respuestas dadas por los amos, y sin depender de ellas, o dependiendo cada vez menos. Las utopías revolucionarias empezaron a surgir de este modo en el interior mismo de las subjetividades dominadas.
Como veremos en el capítulo siguiente, la
dialéctica materialista sólo podía surgir a raíz de las contradicciones del
modo de producción capitalista, aunque la dialéctica fue intuida y
embrionariamente desarrollada desde los mismos orígenes del pensamiento humano
por la cruda necesidad de responder de algún modo a la previa y objetiva
dialéctica de la naturaleza. De este modo, las leyes de la dialéctica se fueron
concretando al son de los avances en la experiencia práctica y material de la
humanidad, pero, como veremos, dentro de una permanente lucha contra los
sistemas dogmáticos dominantes, una lucha mucho más profunda y decisiva que la
vulgarización superficial de la tesis de Khun de las “revoluciones
científicas”. Aquí debemos remitirnos al capítulo anterior y primero sobre la dialéctica
como arma para la revolución, porque si bien en las sociedades precapitalistas
la dialéctica no podía estar plenamente desarrollada, sí es cierto que las
contradicciones dialécticas minaban los dogmas
de las clases dominantes preburguesas porque reflejaban las contradicciones
sociales causadas por la explotación, como se comprueba a lo largo de
Las categorías y conceptos que usa la dialéctica han surgido a lo largo de la mejora del pensamiento humano, pero dentro de sus contradicciones, y permiten comprender el automovimiento de la materia en base al desarrollo de sus contradicciones internas. Los conceptos de la dialéctica expresan lo esencial de los fenómenos, sus propiedades estables y sus relaciones con otros objetos; al expresar su esencia y propiedades estables indican su cualidad e identidad, y al expresar sus relaciones con otros fenómenos muestran sus movimientos y sus formas, logrando así una profunda descripción de la realidad. Conforme avanza el conocimiento social, los conceptos se enriquecen, se depuran de los errores y aumentan sus conexiones con otros conceptos. Cuando este proceso se mantiene en el tiempo surgen las categorías filosóficas, que vienen a ser conceptos sintetizados y confirmados por la práctica de generaciones sucesivas que mediante su praxis han confirmado lo básico de las cosas, sus nexos internos y las propiedades generales que operan dialécticamente: materia y movimiento, y espacio y tiempo; calidad y cantidad; contenido y forma, y esencia y fenómeno; causalidad y casualidad, y necesidad y azar o contingencia; realidad, posibilidad y probabilidad; diferencia, choque y antagonismo, y contradicción dialéctica y contradicción irreconciliable; universal, particular y singular, etc.
Función decisiva tiene en la dialéctica el concepto y la categoría de contradicción, que se expresa de diversas formas según la naturaleza inorgánica o la orgánica, según la vida natural o la social, según la sociedad no escindida por la explotación y la propiedad privada o la sometida a la lucha de clases, según la lucha de clases precapitalista o la capitalista, etc. Quiere esto decir que el método dialéctico exige un uso preciso de la categoría de contradicción para cada problema concreto que estudie, no debiendo utilizarse una única definición para todos los casos, en todo momento y bajo todas las interacciones de los procesos. La contradicción es el choque de contrarios, es decir, de componentes internos y esenciales del proceso u objeto que estudiamos que, a la vez, se repelen pero se atraen, se atraen pero se repelen, se excluyen y se incluyen, se separan y se unen, de modo que el problema que estudiamos no tiene solución si esos contrarios unidos y enfrentados no se desintegran mutua y simultáneamente creando una cualidad nueva en base a la capacidad auto regenerativa de la materia y al principio de emergencia de lo nuevo inherente a la naturaleza. Surgida esta nueva cualidad, aparece un nuevo problema con sus nuevos contrarios y contradicciones, que han subsumido e integrado a las viejas pero que han dejado de ser las determinantes y fundamentales. También hay que distinguir las contradicciones internas, las decisivas, de las externas, que influyen desde fuera pero decisivamente.
Pero tanto las internas a un problema como las externas, siempre han de ser integradas en una totalidad superior que las envuelve a ambas, de modo que las externas son a la vez internas si se observan desde una perspectiva más abarcadora e integral. Otro tanto hay que hacer con las antagónicas y no antagónicas; con las fundamentales y no fundamentales; con las principales y con las secundarias, etc., afirmando que no hay fronteras absolutas entre ellas, que se transforman unas en otras, que interactúan y mutan. Además de esto, el método dialéctico recurre también al empleo de pares de contrarios en necesaria acción recíproca como son el análisis y la síntesis, la inducción y la deducción, lo particular y lo general, lo histórico y lo lógico, lo diacrónico y lo sincrónico, lo concreto y lo abstracto, etc., que también sirven como categorías filosóficas en determinados casos. Por último, y además del uso de la analogía, utiliza sistemáticamente la lógica dialéctica con sus conceptos flexibles, polivalentes y abiertos, lógica que está permitiendo una impresionantes exploración de otros campos concretos de la lógica --“lógica borrosa”, etc.-- que no podemos resumir aquí. Las categorías y conceptos de la dialéctica, brevemente expuestos, requieren de la práctica y del estudio teórico para ser dominadas, pero viendo la sociedad en su conjunto se trata de un proceso de enriquecimiento y avance científico o empobrecimiento y retroceso según las circunstancias históricas.
3.3.-
DESARROLLO DE LAS LEYES DE
La primera ley de la dialéctica es la de la unidad y lucha de contrarios unidos y separados a la vez que chocan en el interior del problema que estudiamos. Al excluirse e incluirse en todo momento generan el devenir del problema, su movimiento interno permanente determinado por esa lucha de contrarios unidos. Puede haber instantes de equilibrio inestable pero son los menos, son cortos y generalmente sólo aceleran la posterior agudización de la lucha. En el nivel de la dialéctica de la naturaleza la unidad y lucha de contrarios aparece nítidamente en la atracción y repulsión entre neutrones y protones, con su transformación recíproca, según se aprecia en el desenvolvimiento de la fuerza nuclear débil. En la fuerza nuclear fuerte la interacción de rechazo y atracción de las partículas con sus cuantos de energía. En la fuerza electromagnética la unidad y lucha de contrarios es aún más perceptible y manifiesta en electrones, protones y otras partículas, en el interior del núcleo atómico, entre la materia y la antimateria, etc. Y en la fuerza de la gravedad la unidad y lucha de contrarios se aprecia tanto en los astros y estrellas, en las galaxias y constelaciones, como en el interior mismo de la tierra.
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