Pensamiento crítico

ATILIO A. BORON

PENSAMIENTO CRÍTICO Y EMANCIPACIÓN SOCIAL*

El PLED* y el pensamiento crítico

Es motivo de gran satisfacción para el colectivo que construye el PLED poder dar inicio, con esta lección inaugural, a la segunda serie de cursos a distancia en ciencias sociales. Este programa, lanzado en el segundo semestre del 2007, tiene por objeto contribuir, sin vacilaciones ni eclecticismo alguno, a fortalecer el pensamiento crítico y facilitar su diseminación en el seno de los movimientos sociales y fuerzas populares de las sociedades latinoamericanas.

El punto de partida es la convicción de que la gravísima situación por la que atraviesan nuestros países y la crisis civilizacional en la que se debate el capitalismo como sistema universal (y que pone en entredicho la supervivencia misma de la especie humana) requieren de una toma de conciencia cuyos contenidos no pueden ser aportados por el saber convencional de las ciencias sociales o la filosofía. Mucho menos, por el “sentido común” imperante en nuestras sociedades, cuidadosamente fabricado, como lo demostró Noam Chomsky en un estudio pionero, por la industria cultural del capitalismo de suerte tal de exterminar de raíz cualquier idea -o el simple sueño- de construir una sociedad mejor. No sorprende que, bajo estas condiciones, las ciencias sociales hayan sido cuidadosamente colonizadas” por la ideología dominante y ofrezcan escasos elementos para repensar críticamente nuestra realidad, fomentando de ese modo actitudes resignadas y complacientes con el status quo. Debido a esto tanto las ciencias sociales como la filosofía se convirtieron, en las últimas décadas, en relatos legitimadores y justificatorios del capitalismo, un tipo histórico de sociedad decadente y, para colmo, cada vez más injusto y predatorio.

La construcción de una alternativa que nos permita salir de este marasmo requiere de una comprensión acabada de las raíces de esta crisis. Por ello la “batalla de ideas” se constituye como un ámbito de excepcional importancia en esta encrucijada. A fines del siglo diecinueve José Martí decía con extraordinaria clarividencia que “de pensamiento es la guerra que se nos libra; ganémosla a fuerza de pensamiento.” Obviamente que con estas palabras el apóstol de la independencia de Cuba no pretendía disminuir la importancia de “las otras guerras” que también se libraban en contra de su pueblo: las presiones económicas, la lucha política, el chantaje imperial y, por último, el enfrentamiento militar eran de sobras conocidos como para pasar desapercibidos ante su atenta mirada. Pero Martí insistía en un punto esencial que conviene no perder de vista: que para librar exitosamente estas batallas en tantos frentes diferentes era imprescindible vencer al enemigo en el campo de las ideas. Si en este estratégico terreno no se lograba prevalecer, manteniendo en las clases y capas subalternas y en las naciones oprimidas por el imperialismo la sujeción a las ideas de las clases dominantes, los logros que pudieran registrarse en los otros frentes de lucha serían inevitablemente transitorios y reversibles. Tal como lo plantearía décadas más tarde Antonio Gramsci era esencial poder articular una interpretación contra-hegemónica de la sociedad y su crisis y, simultáneamente, proponer una ruta de escape, una alternativa superadora de las tenazas de la coyuntura. Sin un diagnóstico distinto al dominante y sin un proyecto de transformación que permitiera vislumbrar una salida para los desafíos del momento los intentos emancipatorios de los pueblos podían estrellarse en contra de obstáculos insalvables. La centralidad que, ya en nuestro tiempo, el Comandante Fidel Castro le asigna a la “batalla de ideas” responde precisamente a este tipo de consideraciones.

En todo caso conviene recordar que la idea martiana sintetizaba con elocuencia dos tesis centrales de la tradición marxista. La primera, expresada por Marx y Engels en La Ideología Alemana, decía que “las ideas dominantes en una sociedad son las ideas de la clase dominante.” La segunda, enunciada por Lenin, decía que “sin teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria.” La tesis de Marx y Engels remitía a los varios escritos del joven Marx, y muy especialmente “La cuestión judía”, en los que se examinaban los mecanismos con los cuales la burguesía establecía su supremacía mediante la diseminación de su concepción del mundo (un relato que no sólo decía lo que existía y sino también de lo que podía existir) entre todas las clases y capas de la población. De este modo su dominio se “espiritualizaba”, devenía en un “sentido común” que penetraba profundamente en la sociedad en su conjunto y hacía que las propias clases subalternas “pensaran y sintieran” con las categorías intelectuales y morales de sus opresores. La cosmovisión de la burguesía adquiría, en palabras de Gramsci, la “solidez de las creencias populares” y, de este modo, su dominio se fortalecía extraordinariamente lo cual permitía relegar a un segundo plano la necesidad de apelar a mecanismos coercitivos los que, por supuesto, estaban siempre prontos a intervenir. Pero la indisputada hegemonía burguesa permitía reducir la necesidad (y los costos) de su aplicación a un mínimo.

En el caso de Lenin su tesis subrayaba la importancia fundamental de una buena teoría para una correcta práctica política. Su alegato se dirigía en contra del “espontaneísmo” y la creencia de que el heroísmo de las masas o la abnegación de la militancia podían ser históricamente productivos aún sin el auxilio de una buena teoría, entendiendo por tal una que describiera y explicara la verdadera naturaleza y los fundamentos del orden social capitalista y proporcionara algunas guías para su radical transformación. Una buena teoría, en suma, requerida más que nunca en el capitalismo dada la naturaleza opaca de sus dispositivos de explotación y dominación de clase -visibles y aparentes, en cambio, en las formaciones sociales precapitalistas.

Sin un diagnóstico certero sobre aquellos cualquier propuesta de transformación podía caer en el irrealismo que Marx y Engels criticaran en El Manifiesto Comunista al referirse a los socialismos utópicos: bellas y nobles propuestas pero inestablemente asentadas sobre falsos diagnósticos los que daban a luz aún más erróneos proyectos de transformación social.

Ahora bien, tal como lo señala en varios de sus escritos Franz Hinkelammert, no todo pensamiento que critica una realidad es pensamiento crítico. Son muchas las críticas que, en el fondo, son compatibles con el sostenimiento de la sociedad existente y plenamente absorbibles por este. En el caso denuestros países no faltan los cuestionamientos a los estragos del neoliberalismo, pero en la mayoría de los casos estos no reconocen sus fundamentos estructurales y los conciben como accidentes, “errores de política” u otras caracterizaciones semejantes. En realidad, lo que distingue al pensamiento crítico es la perspectiva, el punto de vista desde el cual se formula la crítica: ¿va o no al fondo de la cuestión? Marx decía que ser radical era ir a la raíz de los problemas, y que la raíz de los problemas de una sociedad eran los hombres y mujeres que la componían. Por eso, si una propuesta política no contemplaba poner fin a su alienación y a su explotación las “soluciones” que pudieran urdirse para la cuestión social eran ficticias. Dicho en términos actuales: cuando los economistas del establishment reconocen que el modelo neoliberal debe ser corregido y “humanizado” pero que sus fundamentos son en lo esencial sólidos y sensatos (pese a que la abrumadora mayoría de la sociedad vive sumida en la pobreza) demuestran con esa argumentación que su crítica no es para nada radical sino superficial o marginal, compatible con el mantenimiento del sistema. Allí no hay pensamiento crítico sino un cuestionamiento epidérmico a las políticas económicas sin tomar en cuenta para nada lo que ocurre con los hombres y mujeres que componen esa sociedad. Cuando algunos politólogos pergeñan ingeniosos dispositivos para “democratizar la democracia” haciendo caso omiso de que ésta no es sino la expresión de la dominación burguesa incurren en el mismo vicio: aportan una crítica parcial, que puede ser interesante, pero que no es pensamiento crítico.

Para Hinkelammert el pensamiento crítico exige adoptar como premisa, punto de vista y objetivo irrenunciable la emancipación humana. Esta supone, por una parte, la humanización de las relaciones entre los hombres y de las relaciones de la humanidad con la naturaleza. En el capitalismo las relaciones entre hombres y mujeres son relaciones mercantiles, dado que unos como otras son considerados como meros portadores de fuerza de trabajo y poseedores de una cierta capacidad de consumo; a su vez, el medio ambiente es concebido como una mercancía más. Los primeros son “recursos humanos”; el segundo un “recurso productivo”, y ambos son “factores de la producción” a los que la lógica de la acumulación capitalista invita a explotar sin otra consideración que la rentabilidad que ellos son capaces de producir. En suma, nos hallamos en presencia de un régimen social profundamente inhumano. El pensamiento crítico, por lo tanto, es inseparable de un compromiso con la emancipación humana, compromiso que atraviesa sus diversos contenidos específicos (económicos, sociales, políticos, culturales, etcétera) y que requiere, inexorablemente, de una crítica radical al capitalismo habida cuenta de su imposibilidad de resolver el problema de la justicia social.

Debido a las consideraciones anteriores es posible afirmar entonces que el marxismo es un componente esencial del pensamiento crítico: sin su análisis de la sociedad capitalista y su disección de los mecanismos a través de las cuales se produce la explotación del hombre por el hombre el pensamiento crítico carecería de sustento real. No obstante, siendo un aporte necesario el marxismo requiere también del concurso de otras perspectivas para construir un pensamiento crítico suficientemente abarcativo como para responder a los retos que impone el mundo actual. En ese sentido las contribuciones del feminismo radical, del ecologismo y las derivadas de las prácticas de nuevos sujetos sociales constituyen aportes decisivos que deben integrarse con los que se derivan del corpus de la tradición marxista.

¿Por qué necesitamos de un pensamiento crítico? La situación actual de las ciencias sociales en América Latina caracterizada por la existencia de graves limitaciones de financiamiento en las universidades públicas, una creciente heteronomía en relación a la agenda de investigación, la imposición de un estilo de trabajo pautado por las reglas de la “consultoría” modelada a imagen y semejanza de las consultoras financieras y, finalmente, el predominio de los modelos teóricos y metodológicos creados en los medios académicos del capitalismo desarrollado en función de sus propias necesidades se erige como un obstáculo formidable para la creación y diseminación del pensamiento crítico que requieren las luchas de nuestros pueblos por la emancipación social y la autodeterminación nacional. Este cuadro se agrava ante la necesidad, urgente e impostergable, de contar con una perspectiva crítica que nos permita descifrar los grandes desafíos que plantea la actual coyuntura por la que atraviesa el capitalismo como sistema mundial y, a partir de ese correcto descifrado, construir las alternativas prácticas para enfrentarlos con éxito.

Pero un observador un tanto distraído podría preguntar:

¿Qué tiene de especial América Latina para requerir un pensamiento radical? Respuesta: porque uno de los sombríos rasgos distintivos de nuestro continente es el de ser el más desigual del planeta, escenario de una injusticia radical que se agravó bajo la hegemonía del neoliberalismo en el último cuarto de siglo. El África Sub-Sahariana y el Asia meridional tienen pobres aún más indigentes que los nuestros, pero ni por asomo cuentan con una clase dominante tan rica como la que ofende la visión de nuestros países. Pobres muy pobres en un continente que alberga decenas de “super-millonarios” que anualmente se incorporan a las listas compiladas por las revistas Forbes o Fortune pero que son prácticamente inexistentes en aquellas otras regiones del Tercer Mundo. Y que en fechas recientes cuenta con un nuevo “record”: uno de los nuestros, el mexicano Carlos Slim, se ha convertido en el hombre más rico del planeta, desplazando al mítico Bill Gates. Esto es América Latina: ricos riquísimos conviviendo con pobres pobrísimos.

Ante esta situación nuestra obligación es repensar críticamente nuestra sociedad. Pero repensarla para cambiarla, en consonancia con la conocida exhortación que formulara Marx en la “Tesis Onceava” sobre Feuerbach: “no se trata de interpretar al mundo sino de cambiarlo.” Y cambiarlo explorando los “otros mundos posibles” que nos permitirían dejar atrás a la crisis - “mundos posibles” negados por la tiranía del pensamiento único que pregona que lo que existe es lo único que puede existir- y comunicar los resultados de nuestras indagaciones con un lenguaje llano, sencillo y comprensible a los sujetos sociales que son los genuinos hacedores de nuestra historia.

El pensamiento crítico tiene como punto de partida una especie de juramento hipocrático, similar al que hacen los médicos, que los compromete a luchar sin cuartel por la vida de sus enfermos. Creo que sería bueno que en las ciencias sociales, y sobre todo en la Economía, se exigiera también un juramento hipocrático que obligara a los nuevos profesionales a luchar sin desmayos por el bienestar de nuestras sociedades y la felicidad de nuestros pueblos. Un juramento que debería inspirarse en la definición que Noam Chomsky ofreciera acerca de la misión del intelectual: decir siempre la verdad, por más molesta que ella sea para las clases dominantes y los sectores de poder, y denunciar las mentiras con que ambos encubren su predominio.

A mí me parece que esto, decir la verdad y denunciar las mentiras, es muy importante si se recuerda el sugestivo deslizamiento producido en el léxico de las ciencias sociales, que convierte a sus practicantes -a veces involuntariamente y en otros casos no tanto- en cómplices de una situación indefendible por su escandalosa inmoralidad. Por ejemplo, en América Latina, para referirse a los gobiernos que hoy prevalecen en la región ya se ha hecho un lugar común caracterizarlos sin más como “democráticos”. Pero, ¿son merecedores de esa tipificación gobiernos que empobrecieron a sus ciudadanos, reconvirtieron sus antiguos derechos (a la salud, la educación, la seguridad social, entre otros) en onerosas mercancías a ser adquiridas en el mercado y que con sus políticas económicas inspiradas en el Consenso de Washington construyeron sociedades más injustas, desiguales e inequitativas? Definitivamente no, si se recuerda que desde los tiempos de Aristóteles, hace ya 2500 años, la democracia fue definida como un gobierno de mayorías en beneficios de los pobres. ¿Responden las mal llamadas “democracias” de la región (con unas pocas honrosas excepciones) a este criterio? De ninguna manera. Por lo tanto, no podemos embellecerlos con el calificativo de “democráticos.” Son, siguiendo a Aristóteles, plutocracias u oligarquías de nuevo tipo en donde los máximos beneficiarios de sus políticas son los ricos o, en la jerga actual, los “mercados”, eufemismo para referirse a los primeros sin tener que nombrarlos. Como decía en uno de sus escritos Bertolt Brecht, el capitalismo es un caballero que no desea ser llamado por su nombre. Por lo tanto, en lugar de ser gobiernos del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, como quería Abraham Lincoln, lo que tenemos en la región son gobiernos de los mercados, por los mercados y para los mercados. Faltaríamos así a nuestro juramento hipocrático si nos abstuviéramos de someter a una discusión rigurosa los conceptos fundamentales de nuestra disciplina y admitir acríticamente los criterios establecidos por la ideología dominante que nos conducen a considerar como democráticos gobiernos que no lo son.

Toda esta lamentable confusión en relación al concepto de democracia también se reitera con otros términos, en gran parte debido a las distorsiones semánticas que los técnicos y “expertos” del Banco Mundial, el FMI, la OMC y el BID han venido introduciendo en el lenguaje académico. Por ejemplo, el Banco Mundial cosechó un éxito notable cuando desde la época de los ‘80 comenzó a considerar a cuestiones tales como la educación y la salud no ya como derechos ciudadanos, sino como bienes y servicios. Como derechos, aquéllos eran de adjudicación universal; pero al convertirlas en bienes y servicios, la educación y la salud se inscriben en la legalidad de los mercados y, por lo tanto, deben ser adquiridas en el mercado por quienes puedan hacerlo. La influencia del BM en las ciencias sociales ha hecho que todo un conjunto de otrora derechos ciudadanos como la educación, la salud, la justicia y la seguridad social hayan pasado a ser re-conceptualizados sin más trámite como bienes y servicios sometidos por completo a la lógica mercantil, abriendo paso a su privatización, cuando en América Latina habían sido garantizados en muchos casos durante más de un siglo.

En toda la región la palabra “ciudadano” ha venido cayendo en desuso siendo progresivamente reemplazada por términos supuestamente más precisos como “cliente” o “consumidor”. En este perverso festival de eufemismos, la destrucción del Estado es caracterizada por los publicistas del BM como “reforma del Estado”: reformar el Estado es lo que se hace cuando se lo desmantela, se despide a su personal, se liquidan sus agencias y se destruyen sus bases financieras. Hace un par de años las trágicas consecuencias del terremoto que asoló la ciudad de Pisco, en el Perú, es un triste recordatorio de hasta donde puede llegar la indefensión de la ciudadanía ante un estado “reformado” siguiendo las recomendaciones del Consenso de Washington por el primer gobierno de Alan García y luego por el de Alberto Fujimori. Y similares ejemplos de indefensión ciudadana y ecológica se multiplican por doquier en toda la geografía de América Latina. En nuestra región, el proceso de acercamiento del perfil del gasto público de los países de América Latina a los países del África Sub-Sahariana (¡en lugar de aproximarlo al que impera en el mundo desarrollado!) es pese a ello pomposamente celebrado como una exitosa “reforma” de la institución estatal. Si antes el gasto público (como indicador del tamaño del estado) ubicaba a nuestra región a mitad de camino entre el África Sub-Sahariana y los países desarrollados, ahora nos hemos ido acercando mucho más -no precisamente por solidaridad tercermundista- a los primeros, al paso que nos alejamos raudamente de los segundos, países que adoptan políticas totalmente diferentes a las nuestras, que no creen en el neoliberalismo, el libre mercado o el Consenso de Washington y que siguen sosteniendo y acrecentando el gasto público. Todo lo anterior es retórica para consumo de los nativos; es decir, nosotros, pero nadie las toma seriamente en cuenta en el Norte.

Como dijera un atento observador de las políticas neoliberales, nos referimos a John Williamson, “Washington no siempre practica lo que predica.” Agregaríamos: no sólo Washington, sino tampoco lo hacen París, Londres, Berlín, Madrid, Roma o Tokio.

Muchas otras palabras también se enfrentan a lo que parecería ser un inexorable crepúsculo: “clase”, por supuesto, es una palabrota en vías de extinción en el léxico de las ciencias sociales convencionales, reemplazada con el término mucho más amorfo y amable de “gente”, palabrita favorita de gran parte de los dirigentes de la adocenada “centro-izquierda latinoamericana”, o en otros casos substituida por el concepto -rodeado de impenetrables halos metafísicos- de “multitud”, que tantas esperanzas suscitara en algunas coyunturas críticas recientes de América Latina. También desapareció la palabra “nación”. Cuando se habla de nuestros países, los sofisticados científicos sociales del Norte y sus lenguaraces locales prefieren llamarnos “mercados”. Nuestros países no son ya más naciones, son mercados. En algunos casos se nos dice incluso con un tono condescendiente que son “mercados emergentes”, fomentando la ilusión de que estaríamos en un claro proceso de emerger, no se sabe hacia dónde, cuando una visión más sobria nos indicaría en cambio que nos estamos sumergiendo cada vez más en el atraso y el subdesarrollo. La palabra “imperialismo” también había desaparecido, reemplazada con otras tales como globalización, “economía global,” etcétera. Ahora por suerte la derecha más radical norteamericana ha dicho desafiantemente “sí, somos un país imperialista, ¿y qué? ¿cuál es el problema?”, con lo cual aún los más timoratos practicantes del saber convencional no han tenido otra opción que comenzar a hablar del tema, una vez que Washington habilitó la discusión dotándola de una legitimidad que no tenía en el pasado entre las mentes colonizadas de nuestro continente. Quien antes hablara del imperialismo era considerado un dinosaurio, un curioso fósil parlante; ahora, gracias a Bush Jr. y los horrores del imperialismo norteamericano, el asunto ha vuelto a ocupar un lugar destacado en nuestras discusiones.

Recuperar la herencia del pensamiento crítico latinoamericano América Latina es un continente que ha hecho grandes contribuciones al pensamiento universal. Tal como brillantemente lo argumentara Roberto Fernández Retamar, nuestra condición colonial nos ha obligado a ser “universales” en nuestras preocupaciones y en nuestras miradas. Según muchos observadores del extranjero la nuestra es, de lejos, una de las regiones de mayor creatividad intelectual, cultural, estética, filosófica y musical del mundo. Y en el terreno de las ciencias sociales y las humanidades no hay punto de comparación entre los aportes hechos por América Latina y los de otras regiones del Tercer Mundo. Salvo en el caso muy especial de la India, no existe en Asia una tradición de reflexión filosófico-social importante, mucho menos crítica. Ellos han tenido, y tienen, grandes ingenieros y técnicos, y en ese sentido van a la cabeza de una serie de disciplinas; pero desde el punto de vista del pensamiento social la producción no es muy relevante. El caso africano es un poco más matizado. Se parecen un poco más a nosotros por su fuerte conexión con el mundo europeo, pero se encuentran mucho más golpeados por un proceso de devastación imperialista del cual apenas tenemos una pálida noticia. Un solo dato: hay países en África en donde la aplicación de las políticas neoliberales ha llegado tan lejos que los restos del Estado que sobrevivió a las “reformas” no tienen siquiera condiciones para distribuir, con un mínimo de orden y eficacia, la ayuda alimentaria que les llega para combatir sus periódicas hambrunas. Las formas predominantes de distribución son el tumulto y el saqueo, desencadenados por poblaciones desesperadas por el hambre y por la inoperancia de un aparato estatal carente de las mínimas condiciones para la administración de la cosa pública. Bajo esas condiciones, la posibilidad de desarrollar un pensamiento crítico se torna muy problemática, sobre todo si se tiene en cuenta que la diáspora africana, especialmente de los grupos que accedieron a la educación superior, ha sido mucho más masiva que la latinoamericana.

En consecuencia, América Latina es depositaria de una responsabilidad muy especial en el marco del Tercer Mundo. Nuestros países produjeron en el pasado contribuciones teóricas de enorme significación, más allá de las críticas que hoy pudieran formulárseles. Tomemos el caso del desarrollismo. La aportación realizada por economistas como Raúl Prebisch, Celso Furtado, Aníbal Pinto, María Conçeiçao Tavares y tantos otros fue original y fecunda, y no deja de ser lamentable el abandono efectuado por la propia CEPAL de esta valiosa tradición intelectual. Esta institución, que en los ‘50 se había convertido en uno de los principales baluartes de una reinterpretación crítica de las teorías económicas procedentes de Estados Unidos y Europa, ahora se conforma con jugar, manteniendo un cierto recato, el triste papel de divulgadora de las banalidades conservadoras de la ciencia económica oficial y el Consenso de Washington.

Pero los aportes latinoamericanos no se limitan al campo de la Economía. En el terreno de la Filosofía este continente ha dado a luz a la Teología de la Liberación, tan combatida por la derecha internacional, y entre otros por el actual pontífice de la Iglesia Católica. La Teología de la Liberación es considerada, en las principales universidades del mundo desarrollado, como una de las aportaciones más importantes a los debates filosóficos de la segunda mitad del Siglo XX. Conviene preguntarse si la tomamos igualmente en cuenta en nuestras universidades. Creo que no.

América Latina también revolucionó el pensamiento educacional con la pedagogía del oprimido, desarrollada por el educador brasileño Paulo Freire. Y le cabe a Milton Santos, gran geógrafo brasileño, el mérito de haber replanteado radicalmente la visión predominante sobre la geografía en el terreno internacional.

América Latina produjo también el resurgimiento de la discusión sobre la problemática del Estado que los eruditos politólogos norteamericanos y europeos, de la mano de David Easton, habían desterrado de la academia a mediados de los años cincuenta. Lo mismo cabe decir del papel que nuestros intelectuales críticos desempeñaron en reflotar la discusión sobre el imperialismo y la dependencia, acallada ante el auge de las teorías de la modernización y el pensamiento económico ortodoxo.

En consecuencia, no debemos ahorrar esfuerzo alguno en nuestro empeño por recuperar una tradición de pensamiento tan crítica como la que América Latina alumbró en la segunda mitad del siglo veinte, y que tiene ilustres antecedentes cuya sola enumeración insumiría el resto de esta clase. Pensemos simplemente en la importancia de los aportes de José Martí; José Carlos Mariátegui; Víctor Raúl Haya de la Torre –el de su mejor período, no el de su crepuscular capitulación; José Vasconcelos; José Enrique Rodó; Aníbal Ponce, Julio Antonio Mella. Insisto, entre otros notables a los que, en épocas más cercanas, habría que agregar las contribuciones de Ernesto Guevara y Fidel Castro Ruz. Sería imperdonable condenar esa rica tradición al olvido y marearnos con eso que tan acertadamente condenaba Platón: el “afán de novedades”, enemigo mortal del conocimiento verdadero.

No se trata pues tan sólo de volver al pasado y releer los viejos textos como si fueran piezas de un museo arqueológico. Se trata de recuperar sus trascendentales interrogantes más que sus comprobaciones puntuales, y proyectar todo este aparato teórico como fuente de inspiración para una renovada interpretación del presente y contribuir a la creación de nuevas síntesis teóricas.

En América Latina tenemos, además, una responsabilidad adicional ante los pueblos del Tercer Mundo. Al ser el patio trasero de Estados Unidos, el área geográfica contigua de la nueva Roma americana, nos encontramos ante una situación paradojal.

Por una parte, esta posición nos convierte en víctimas inmediatas de sus insaciables apetitos imperialistas. Pero por la otra, esta inserción nos permite disponer de un horizonte de visibilidad que nos habilita a pensar, estudiar e interpretar la realidad del imperialismo desde una perspectiva mucho más rica que la que podríamos construir desde África o Asia, o mismo desde Europa.

Como producto de nuestra propia sujeción casi sin mediaciones al dominio imperial, como el lugar donde este se confronta de manera más recia e inmediata con sus adversarios, estamos en condiciones de analizar este fenómeno en mejores circunstancias que en cualquier otra parte del mundo, donde los influjos del imperialismo aparecen más mediatizados y entremezclados. Así como Marx en su momento se instaló en Inglaterra, corazón del capitalismo industrial de su época, porque era ese el lugar en donde las contradicciones propias de ese modo de producción se desenvolvían y se percibían con mayor claridad, uno podría decir que es en América Latina donde las contradicciones del sistema imperialista mundial se observan con mayor nitidez y claridad. Y por lo tanto es nuestra obligación, a partir de esa posibilidad, elaborar esquemas de interpretación que puedan ser de utilidad en las luchas emancipatorias de otros pueblos. No sólo para conocer mejor al imperialismo sino, principalmente, para derrotarlo cuanto antes.

Una digresión sobre las universidades latinoamericanas. Ahora bien: ¿Será posible concretar este proyecto de renovación del pensamiento crítico en el seno de la academia? Creo que no. Que las universidades y los centros de investigación regidos por el código de la academia han sufrido un proceso involutivo que las ha tornado sumamente refractarias a todo pensamiento crítico, a toda heterodoxia que se aparte del saber convencional, y que sólo le permite asimilar y aceptar a quienes, con razón y mucha ironía, Alfonso Sastre denomina “intelectuales bienpensantes”. Es decir, gentes a las que jamás se les pasaría por la cabeza tener el atrevimiento de desafiar los saberes establecidos y los poderes que sobre ellos se levantan. El mundo de la academia -y las universidades son sus principales bastiones- es un mundo de “disciplinas” rígida y artificialmente separadas; de carreras que ofrecen conocimientos fragmentados sobre la realidad social y, por lo tanto, de dudosa utilidad práctica; de interminables evaluaciones de informes y proyectos a cargo de “pares” que valoran la tarea de sus colegas en función de estrechísimos criterios disciplinarios y burocráticos y esgrimiendo el instrumental del análisis de “costo-beneficio” promovido por el BM y las instituciones financieras internacionales como si este fuera un método adecuado para apreciar la fecundidad de un pensamiento. La academia se ha convertido en un gueto separado del resto de la vida social, en un mundo que no acepta como válido sino el estilo de trabajo y los contenidos que derivan del paradigma teórico-metodológico dominante, no por casualidad desarrollado en el centro del imperio y cuya crisis es más que evidente por doquier. La academia rechaza, por lo tanto, al intelectual, es decir, a quien traspasa con su pensamiento universal las absurdas y caprichosas fronteras disciplinarias que separan la Sociología, la Ciencia Política, la Antropología, la Economía y la Historia, como si en la vida real de los pueblos y las naciones la sociedad, la política, la cultura, la economía y la historia fuesen “cosas” separadas o compartimientos estancos que pudieran ser inteligibles en su espléndido aislamiento. Desoyen, de este modo, el consejo de Gramsci cuando advertía sobre los riesgos de hipostasiar lo que no son, ni pueden ser, otra cosa que distinciones meramente metodológicas en el abordaje de una realidad única y a la vez multifacética. ¿Qué más artificial y artificioso que concebir a la economía como una realidad separada de la política, la sociedad y la cultura, usualmente consideradas como “variables exógenas” en los análisis convencionales del neoliberalismo? Del mismo modo, ¿qué podría ser más artificial e inconducente que la separación en “departamentos” disciplinarios (de Economía, Sociología, Ciencia Política, Historia, etcétera) que terminan por des-educar a nuestros estudiantes, convirtiéndolos en nuevos bárbaros del conocimiento?

A pesar de las apariencias, existen grandes diferencias entre un académico y un intelectual. Este rechaza por completo la validez de las fronteras disciplinarias, inclusive de la “multidisciplinariedad” porque cree, por el contrario, en la “unidisciplinariedad”, es decir, en un saber integral y unificado que es lo que permite reproducir, en el plano del pensamiento, la totalidad compleja y siempre cambiante de la vida social. A diferencia del académico, cuya obra se dirige casi exclusivamente a sus colegas y estudiantes y ocasionalmente a alguna agencia gubernamental, el público al cual se dirige el intelectual trasciende esas fronteras, y es la sociedad en su conjunto. No escribe, como aquel, apelando al lenguaje barroco, oscurantista y lleno de tecnicismos propio de los iniciados -y muy a menudo repleto de innecesarias formulaciones matemáticas- que hace que sus textos sólo sean comprensibles para quienes cohabitan con él, o con ella, en el gueto académico. El intelectual, por el contrario, trata de comunicarse con los hombres y mujeres de su tiempo, para lo cual renuncia a la pedantería academicista y expresa sus ideas con lenguaje llano e inteligible, lo que de ninguna manera conspira contra la rigurosidad de su pensamiento. Si bien se interesa por las ideas, su interés está puesto en la relación entre estas y el orden social vigente, y entre las ideas y los proyectos que dialécticamente lo cuestionan y pretenden superarlo. El intelectual sabe que su misión más importante es la de ser la conciencia crítica de su tiempo; el papel del académico, en cambio, es respetar celosamente las fronteras disciplinarias, publicar en las revistas especializadas de la profesión –por supuesto que bendecidas por el fetichizado referato de sus pares y reproducir el primado del paradigma teórico-metodológico convencional. Jean-Paul Sartre fue un intelectual; Gilles Deleuze un distinguido académico. Noam Chomsky es un intelectual; Samuel Huntington, un académico. Intelectuales son, además de Chomsky -a quien con total justicia Roberto Fernández Retamar considera “el Las Casas del siglo XX”- el propio Fernández Retamar, Pablo González Casanova, Boaventura de Sousa Santos, Eduardo Galeano, Alfonso Sastre, Arundhati Roy, Tariq Alí, Rossana Rossanda, Gore Vidal, para no citar sino unos pocos entre los más conocidos. Alguno de ellos fueron o son profesores universitarios; lo que no los convierte en adocenados académicos es que ninguno aceptó permanecer encerrado en sus claustros.

Nota sobre la ambivalencia de los intelectuales

Sería un grave error, a partir de lo dicho más arriba, concluir que los intelectuales se identifican indefectiblemente con el pensamiento crítico y los proyectos emancipatorios. El poeta y ensayista mexicano Octavio Paz, por ejemplo, fue uno de los más grandes intelectuales latinoamericanos de la segunda mitad del siglo veinte. De posturas críticas, a veces lindantes con el anarquismo en su juventud, fue lentamente involucionando en una dirección que con el correr del tiempo habría de desembocar en una escandalosa adhesión “desde afuera” al PRI y la “dictadura perfecta” que (al decir de su amigo Mario Vargas Llosa) ese partido encarnaba precisamente cuando arrojaba por la borda lo poco que le quedaba como herencia de la fallecida Revolución Mexicana y se convertía en el agente de la restructuración neoliberal de México. Proceso que, debiera recordarse, pese a su signo reaccionario y a constituir un verdadero festival de corrupción y de desembozada subordinación a la dominación norteamericana, pudo contar con la invalorable colaboración de Paz como su principal “intelectual orgánico”, propagandista y articulador de amplios consensos internacionales a favor de esta mutación. Ejemplo similar, aunque de menor gravitación, ofrece en nuestros días Mario Vargas Llosa, otro notable escritor y destacado intelectual que tras un primer coqueteo con la izquierda y la Revolución Cubana se pasó rápida e inescrupulosamente -y sin las sutilezas intelectuales y las iniciales ambigüedades políticas de Paz- a las filas de la reacción y el imperialismo. Como muchos de los de su bando (en esto Paz era más cuidadoso), Vargas Llosa, y en general los “perfectos idiotas colonizados”, son estentóreos y pródigos a la hora de pontificar sobre la libertad y la democracia y de combatir con encendida verborragia las ideas, partidos y gobiernos de izquierda. Sin embargo, caen en un mutismo catatónico -que no engaña sino a unos pocos ingenuos- a la hora de juzgar los crímenes de sus patronos. Para ellos el referéndum revocatorio ganado por Chávez en el 2004 bajo el atento escrutinio de la OEA y la Fundación Carter es un repugnante ejemplo de populismo autoritario; el descarado robo de las elecciones presidenciales por George W. Bush Jr. en el 2000, en cambio, no es sino una brillante muestra de la vitalidad de la democracia norteamericana. Por consiguiente, los intelectuales no necesariamente van a adherir al pensamiento crítico. Es más, en nuestra época son mayoría quienes han preferido plegar sus banderas y “convertirse”, en un súbito ataque de “realismo” (no se sabe si solamente epistemológico o también financiero) en ardientes defensores de la globalización neoliberal. El listado de estos desertores del campo de la crítica sería interminable y no tiene sentido detenernos en ese tema en este momento. Una consideración adicional merece la calidad del intelectual. Para es cumplir con la función gramsciana de proveer una “dirección intelectual y moral” que reverbere por el conjunto de la sociedad es imprescindible que los intelectuales, de uno u otro signo, lo sean de verdad. Es decir, personas que posean un notable manejo del amplio y complejo conjunto de problemas que caracterizan a las sociedades contemporáneas; que sean rigurosos y profundos en sus razonamientos, mismos que deben estar cuidadosamente argumentados y mejor aún probados; y por último, que sean sobrios y sencillos a la hora de exponerlos a la consideración del gran público. Recordemos que ellos no escriben para sus colegas y estudiantes de la academia, sino para una audiencia mucho más amplia. Conserva su vigencia, en cierto sentido, la clásica distinción la filosofía política clásica entre doxa y episteme, entre sofistería y saber verdadero, entre los sofistas y los filósofos. Estos criterios excluyen, por consiguiente, a una sub-especie que a veces se confunde con el intelectual y que, a falta de mejor nombre, podríamos denominar el “charlatán” o, siguiendo a Max Weber, el “diletante”. Hay muchos ejemplos a derecha e izquierda de esta categoría.

Retomemos ahora nuestra pregunta. Dadas estas condiciones, ¿se puede recuperar el pensamiento crítico en el enrarecido ámbito de la academia? No, y la razón es bien simple: su estructura y su lógica de funcionamiento la llevan a abjurar no sólo de la célebre Tesis Onceva de Marx sino que, con su fanática adhesión al conocimiento fragmentado y su intransigente defensa de los estrechos campos disciplinarios, también ha renunciado a toda pretensión de interpretar al mundo correctamente. En suma: no quiere cambiar al mundo ni puede explicarlo adecuadamente.

Lo anterior no quita que existan académicos genuinamente interesados en promover un cambio radical en nuestras sociedades, y sus esfuerzos deben ser valorados y estimulados. Pero estamos hablando de las estructuras universitarias, y no de los individuos que la habitan. Y esas estructuras fueron “reformateadas” en los años recientes en una dirección que las convirtió en bastiones del pensamiento conformista y complaciente que requiere la clase dominante.

Esta es una de las más importantes razones por las cuales hemos decidido organizar al PLED: para fomentar el pensamiento crítico; para facilitar su diseminación por toda América Latina y el Caribe; para colaborar en la formación de los cuadros y los militantes de los sujetos colectivos que, en nuestra región, pugnan por construir un mundo mejor. Estamos atravesando por una crítica encrucijada de la historia, y pocas iniciativas podrían ser más promisorias que las que tienen por objeto coadyudar en la educación de los protagonistas del cambio. “Ser cultos para ser libres”, decía José Martí. Concientes de la importancia y de la actualidad de este aforismo, el PLED inicia este segundo ciclo de sus cursos de educación a distancia. Nuestro propósito es construir una plataforma de educación popular cada vez más ambiciosa que no sólo utilice la educación a distancia sino todas las formas de transmisión y socialización del conocimiento que hoy en día ofrecen las nuevas tecnologías de la información y la comunicación para difundir y fomentar el pensamiento crítico. Los mantendremos informados de nuestros proyectos y, en su debido momento, los someteremos a consideración pública para beneficiarnos con sus críticas y observaciones. Por ahora nada más. La semana próxima comenzarán a recibir las clases de sus respectivas materias. ¡Muchas gracias y buen trabajo!

*Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales, Lección Inaugural (2008)