“He
viajado a través de las edades; pasé a través
de los cuerpos y de los tiempos de los cuerpos sin tener
conciencia de que había dado con la recóndita
estrechez de la más ancha puerta.”
Alejo Carpentier, Los Pasos Perdidos,
1953.
Enraizada a la cuenca mediterránea,
la génesis de la antropología se puede rastrear
a través de un largo viaje temporal, aunque no excesivamente
lejano en términos geográficos. La Grecia
Clásica ve nacer entre sus pensadores un interés
en el ser humano como animal cultural, con divergentes formas
de organización social, costumbres y creencias, actuación
y pensamiento. Los tratados que estos filósofos dedican
al hombre y su cultura marcan la prematura gestación
de un embrión que, con los siglos, evolucionará
hacia posturas más elaboradas y con escasos puntos
comunes con aquellos. El anthropos en torno al cual se centran
aquellas disertaciones sigue ocupando hoy día el
lugar central de las modernos estudios. Aún así,
las preguntas “¿qué es el ser humano?”,
“¿de dónde surge la diversidad de su
conducta?” o “¿qué nos hace humanos?”
seguramente ya hubieran sido formuladas con anterioridad
y, con probabilidad, en diversos lugares independientemente.
Incapaces de mirar más allá de nuestro ombligo,
otorgamos la primicia a la cuna de nuestro modelo civilizador.
Durante toda la Edad Moderna y hasta hace dos siglos, diversos
sabios y aficionados de alta capacidad continuaron con los
interrogantes que los griegos de la rutilante antigüedad
se habían planteado como tema de estudio. Los viajes
a nuevos mundos recién abiertos, los contactos con
tradiciones tan diversas como diferentes potencian las incógnitas.
El carácter de las teorías es intercisciplinario,
así como múltiples son los presupuestos intelectuales
y puntos de vista desde donde nacen. Se abarcan todos los
campos del conocimiento, implicándose unos con otros
para forjar explicaciones satisfactorias a las preguntas
que se multiplican. La razón y la experimentación
se van transformando en paladines del saber. De Brosses,
Hobbes, Rousseau, o Locke entre otros muchos se vuelcan
en tratados sobre religión y política de pueblos
“simples”, reflejando opiniones no carentes
de interés que repercutirán en diferente medida
en siglos venideros. De nuevo, desde dentro se miraba hacia
fuera con unos prismáticos prestados de siglos atrás.
La antropología moderna que hoy conocemos da los
primeros pasos dubitativos en el siglo XIX, en plena sociedad
victoriana, entre ampulosidad y refinados modales. Los salones
hierven en debates caldeados por opiniones contrapuestas.
Un ingente número de teorías nacen en estos
momentos para tener diferente vida. Algunas, prolongarán
su sombra hasta nuestros días. Otras, la mayoría
de ellas, tendrán vigencia un breve periodo de tiempo
para luego caer en el olvido derruidas por réplicas
feroces. En estos momentos los principales teóricos
de lo que podríamos ya denominar antropología
se empeñan en la búsqueda de teorías
universales, explicaciones únicas a fenómenos
culturales reiterativos en todas las sociedades. La religión,
entre ellos, es una de sus obsesiones y uno de los principales
exponentes de la forma de entender la investigación
antropológica. Es el momento álgido de la
razón y el positivismo como antítesis del
oscurantismo que la religión representa. En gran
parte debido a esto, la erudición de las ciencias
sociales se vuelca en la recuperación de los orígenes
de las creencias mágico-religiosas. Para comprender
su génesis se supone se debe indagar entre los pueblos
más simples que se conocieran, considerándolos
como la humanidad que encarnaría los albores de la
cultura. Teniendo en cuenta que la sociedad victoriana occidental
es el punto más alto en esa línea recta que
es la evolución, los escalafones anteriores no representan
más que un descenso hacia esas bandas nómadas
cazadoras-recolectoras que se diseminan en partes remotas
del mundo y que serían el arranque evolutivo hacia
la culminación de ese trayecto unidireccional en
la sociedad europea de la segunda mitad del siglo XIX. Desde
sus salones y butacas, estos pensadores urden interesantes
opiniones no exentas de saber y competencia al tiempo que
realizan estudios del tipo de los que el eminente E. E.
Evans-Pritchard (1965) ha denominado, irónicamente,
“si yo fuera un caballo...”. Esto es, desde
nuestras categorías y patrones de pensamiento, imaginar
lo que un individuo de la etnia maorí pensaría
acerca de cierto fenómeno o como interpretaría
determinado acontecimiento. Inferir que un maorí
al observar un rayo sentiría pavor o lo divinizaría
por una “enfermedad del lenguaje” (M. Müller,
1878) supone extrapolar nuestra estructura mental a la de
un individuo ajeno a ella. Aún habría que
esperar algo de tiempo para que, a finales del siglo XIX
y principios del XX, comenzara el trabajo de campo y las
teorías del momento dispusieran de ricos datos de
primera mano para elaborar diferentes interpretaciones del
origen de ciertas instituciones o creencias. Empresa vana
que con los años se fue disipando para dejar paso
a nuevos enfoques particularistas alejados de aquella búsqueda
de orígenes y evoluciones. Tesis sobre aspectos concretos
dentro del sistema que representa una cultura proliferaron
entre los antropólogos del siglo XX: parentesco entre
los quechuas, chamanismo entre los nahuas, rituales alucinógenos
entre los huicholes, organización social maya, cosmovisión
aymara.... La inane persecución del principio de
la religión quedó atrás, anclada en
los salones del siglo XIX. Pese a ello, cabría quizá
encontrar un común denominador a ambas formas de
hacer antropología: la del escaso peso concedido
a las diferencias.
Posiblemente, el primer autor que otorgó mayor importancia
a las diferencias que a los nexos entre diferentes tradiciones
de pensamiento fue el polémico (por mal comprendido,
tal vez) Lucien Lévy-Bruhl. Salvando los errores
que sus teorías acerca de la mente salvaje, término
este, entre otros, que ha hecho mucho daño a la aproximación
a sus tesis, pudieran tener, este autor francés perfiló
la forma antagónica en que funciona la manera de
asimilar los estímulos en nuestra sociedad y en una
sociedad “simple”. Su mérito, a mi juicio,
radica en ser de los primeros, sino el primero, en reparar
en esta cuestión crucial. Frente a la lógica
occidental, opone la mente prelógica (que no alógica)
de los pueblos ajenos a occidente y su devenir cultural.
La mentalidad europea se rige por un pensamiento basado
en la experimentación empírica la cual, a
través de siglos, ha armado un tipo de lógica
concreto. En los que él denomina “salvajes”
domina el pensamiento místico, lo religioso. Es una
forma de pensar prelógica, en el sentido que no utilizan
nuestra misma manera de racionalizar la realidad. Desde
este momento, y pese a la serie de críticas que las
teorías del filósofo francés recibieron
hasta descomponerlas, ese componente de la distancia de
modalidad de pensamiento entre, llamémosle, “nosotros”
y “ellos”, ha permanecido. Se ha apuntado en
innumerables ocasiones la dificultad, sino imposibilidad,
para comprender una cultura ajena, para erigir teorías
acerca de valores o creencias, rituales u organización
indígena. Se ha intentado abordar el discurso de
los vencidos (León-Portilla, 1959) alejándose
de la manera occidental de describir e investigar, probando
a dar voz a los que salieron “derrotados” del
contacto cultural. Los cambios de planteamiento se estrellan
contra los mismos muros.
No pretendo sacar a colación este desarrollo historicista
para dar lugar a un estudio de la historia de la disciplina
ni tampoco una sentencia derrotista frente al relativismo
cultural. Pretendo ilustrar algo que sí es decisivo
en la investigación de la cultura humana en todas
sus variedades. Como carácter innato a su lugar de
origen, esta materia estudia otras sociedades desde el único
prisma del que está provista. Por más que
queramos, no podemos dejar de lado la carga cultural, los
patrones que nos condicionan presentes continuamente. No
creo posible ponerse en la posición del otro, ni
comprender enteramente sus categorías de organizar
el mundo. Se podría decir, entonces, que es imposible
el acercamiento. Pero pese a todo, seguimos haciendo antropología.
Intentando conocer, penetrar y determinar. Masticamos, diseccionamos
y elucubramos. ¿Por qué?. ¿Qué
nos impulsa en este buceo a lo desconocido?. Puede ser,
en mi opinión personal, que comprendiendo lo ajeno
tengamos una mínima oportunidad de conocernos nosotros.
* * * * * *
“La
gente que vive a la orilla del mar llega a acostumbrarse
tanto al ruido de las olas que deja de percibirlo. Por
razones semejantes, rara vez oímos las palabras
que pronunciamos... Nos fijamos unos en otros, pero ya
no nos vemos los unos a los otros. Nuestra percepción
del mundo se ha ajado y desvanecido; lo que hacemos con
las cosas se reduce a reconocerlas”.
Víctor Sklovskij.
Así como individualmente somos
nuestro reflejo en los demás, cada cultura se define
a través de la otredad, reforzándose mediante
las diferencias y fomentando la cohesión del grupo
con ellas como herramienta. Desde esta visión, se
puede comprender el ahínco con que se han recalcado
éstas. Lo extraño, insólito,“salvaje”
o “bárbaro” se contempla desde un sistema
cultural propio, verdadero y correcto, que sale confirmado
del enfrentamiento con lo opuesto. Por ello el planeta está
repleto de “ombligos del mundo”, “hombres
verdaderos” y “auténticas humanidades”.
El etnocentrismo no es patente europea.
Esta reflexión puede llevar a plantearnos el riesgo
que ha supuesto la perplejidad ante las diferencias para
la antropología como ciencia social. En ocasiones,
ha sido comprendida como un simple compendio de extravagancias,
comportamientos insólitos, atavíos inauditos
o actitudes maravillosas. Reducida a este marco de estudio,
la mera trascripción de actuaciones “enajenadas”
para relatar como divertimento de una incrédula concurrencia,
la antropología se podría considerar un anecdotario
de costumbres desconcertantes y curiosas. Pasaría
a ser un mecanismo con que robustecer nuestra cultura frente
a lo desconocido. La superioridad moral y tecnológica,
científica y social quedaría rubricada al
enfrentarla con esa sucesión de mitos “absurdos”,
de creencias inverosímiles, personalidades “infantiles”
o, incluso, rituales obscenos y desagradables. Bajo ese
basto concepto, la antropología sería todo
aquello que describe lo diferente de otras sociedades.
Pero la antropología, obviamente, no es solo eso.
Va mucho más allá del mero relato de las extrañezas
de gente ajena. Malinowski (1926) fue el primero que atacó
mordazmente esa forma de hacer antropología, esgrimiendo
la ironía como método de demolición.
Letanías interminables de costumbres cercenadas y
sacadas de su contexto ridiculizaban la mentalidad de los
pueblos de tecnología simple. La sátira que
este autor realizó contribuyó en gran medida
a la reducción de ese método aunque, lamentablemente,
no ha su desaparición definitiva. Hasta nuestros
días se extiende la insidiosa costumbre de relatos
de inusitados comportamientos, creencias y actitudes como
ejemplificación de qué es antropología
para una inmensa parte de la población.
Esas “extravagancias” son solo la parte visible
de un sistema subyacente de categorizar y comprender el
mundo, diferente en un grado directamente proporcional a
lo extraño que nos resulten. En otras palabras, cuanto
más desconcertantes y extrañas se nos hagan
una serie de comportamientos de una etnia, más lejanos
serán sus patrones de aprehensión de la realidad
de los nuestros. Frente a un mismo estímulo (volvamos
con el relámpago, por ejemplo), codificaríamos
una impresión totalmente diferente, sino opuesta,
condicionando una respuesta a todas luces discrepante de
uno a otro. ¿Qué motiva esa diferente asimilación
de lo “objetivo”?. ¿Qué mecanismos
cognitivos llevan a dos Homo sapiens sapiens ante un mismo
objeto a tan divergentes representaciones mentales?. ¿Cuáles
son las funciones mentales que conforman dos imágenes
del mundo irreconciliables?. ¿Finalmente existiría
lo “real” fuera de nuestra mente, o solo la
interpretación que se forma sería lo existente?,
es decir, ¿existe el rojo o lo que nosotros hemos
denominado rojo es lo que existe?. Los mecanismos, pulsiones,
facultades y capacidades que laten bajo ese comportamiento
externo, son lo que la antropología, a mi entender,
tiene como objeto. Mediante una organización social,
unas instituciones, un sistema de valores que a su vez determinan
un comportamiento específico, unos tabúes,
roles, una expresión artística, y un largo
etcétera, se puede intentar llegar a aquellos mecanismos
codificadores que los generan; de ellos quizá a los
que más importancia se les ha dado sean el lenguaje
y lo que llamamos religión.
*
* * * * *
“Cuando
no existía la tierra
En medio de la oscuridad antigua,
Cuando nada se conocía,
Hizo que se abriera la palabra fundamental,
Que con él se tornara celeste;
Eso hizo Ñamandú, el padre verdadero, el primero.
Por
haber ellos (los antepasados directos de los guaraníes)
asimilado ya la sabiduría celeste de su propio primer
padre
por haber ellos asimilado ya el fundamento de la palabra,
por haber ellos asimilado ya el funcionamiento del amor,
por haber ellos asimilado ya las series de palabras del
canto esforzado,
por haber ellos asimilado ya la sabiduría que se
abre en flor,
a ellos, por eso mismo, llamamos:
excelsos verdaderos padres de la palabra,
excelsas verdaderas madres de la palabra.”
Canto guaraní mbyá,
escuchado por L. Cadogan (citado de Gutiérrez Estévez,
1999).
La cultura, en gran medida está
determinada por el lenguaje. Este condiciona el pensamiento,
articulándole conforme al corsé que el idioma
confecciona a su hablante. Todo lo que nuestros sentidos
perciben pasa a través del tamiz que el lenguaje
impone. Solo podemos interpretar mentalmente aquello que
podemos nombrar, esto es, pensar. Pues, evidentemente, pensamos
mediante palabras. Una palabra vale para traer a nuestra
mente una imagen concreta de lo que se supone ha de ser
lo que se nombra. En palabras de Benjamin Whorf (1956) o
Edward Sapir (1954), nada que no pueda ser nombrado existe.
Es el determinismo lingüístico. Han pasado años
desde que esta teoría se formulase y, pese a la crudeza
de las críticas y la dureza de los opositores, aún
guarda una enorme parte de su vigor.
Parece absolutamente demostrado que la lengua es un factor
determinante a la hora de imaginar el mundo. Moldeamos la
“realidad” en base a un lenguaje que nos define
y al que definimos en una reciprocidad desequilibrada. Es
obligatorio, porque el lenguaje ya existe desde antes de
que nazcamos y poca opción tenemos de elegir. Aunque
de una manera no del todo comprendida, tal vez a través
de unos mecanismos innatos, unas estructuras inherentes
a nuestro cerebro (Chomsky, 1968) , o bien mediante principios
lógicos elementales con los que establecemos hipótesis
aprendiendo de nuestro alrededor (Slobin, 1994), desde que
nacemos nos vemos inmersos en un aprendizaje de la lengua
que nos acoge. Poco podemos hacer para evitar su “invasión”.
El bebé, antes de adquirir la capacidad de comunicación
verbal, no puede pensar más que un primate cercanamente
emparentado con el género Homo. Es por ello que muchas
culturas no consideran un ser humano al niño hasta
que este no alcanza la facultad del habla. La definición
guaraní para hombre es la de un ser erguido que emite
palabras. Casi todas las obras cosmogónicas, verbales
o escritas, suelen conceder crucial importancia al verbo
como motor de creación. La palabra crea, da vida,
hace existir. Nos permite relacionarnos, manifestar nuestras
opiniones, sentimientos y sensaciones tanto a otros como
a nosotros mismos.
Si el pensamiento se codifica en palabras (esto es, como
ya se indicó, pensamos mediante palabras) y lo que
no podemos nombrar no puede ser pensado, al pensar la realidad
que nos rodea la convertimos en palabras. Así, el
lenguaje, al amoldar la realidad a sus categorías,
está determinando la forma en que interpretamos esa
realidad.
Obviamente, esto no quiere decir, ni mucho menos, que un
objeto físicamente tangible pierda su existencia
material al no poder nombrarlo. Dicho objeto va a seguir
ahí, pero para el individuo que no lo transmuta en
palabras nunca no se incluirá entre sus representaciones
mentales. Entonces no será parte activa de su acervo
cultural que es, lo que definitivamente, interesa a la antropología.
La palabra, imbuida dentro de un complejo entramado de reglas
gramaticales quizá innato para el ser humano, dota
de carne al pensamiento, las emociones y las sensaciones
que no encuentran otra forma de materializarse más
que a través de ella. Es el mecanismo de aprendizaje
más eficaz que el ser humano ha desarrollado y para
muchas culturas rasgo definitorio de humanidad.
* * * * * *
“Lo
que ahora se llama religión cristiana ha existido
entre los antiguos, y no faltaba desde el comienzo de
la raza humana...”
San Agustín, Conf., I, 13.
Otro de los importantes condicionantes
de la conducta humana y, en parte, una de las características
que nos convierte en tales es la religión. Cómo
se generan las creencias religiosas es un misterio. Unos
han planteado opciones de tipo psicológico (Müller,
Tylor, Spencer...). Otros (Durkheim, Mauss, Radcliffe-Brown...)
se plantean la religión como un fenómeno sociológico
criticando a aquellos que buscan explicaciones individualistas
(surgidas del individuo) como causa motriz. Los funcionalistas
consideran lo místico y las creencias surgidas de
ello como un implemento útil para organizar y regular
la vida social. También se han encontrado respuestas
medioambientales al nacimiento de estos sentimientos. Pero
nadie, ninguna escuela, autor o grupo ha conseguido aportar
las pruebas definitivas, porque tal vez no existen, que
den una respuesta o respuestas satisfactorias.
Lo que sí es seguro es que las conductas religiosas
repercuten en el comportamiento humano, encauzándolo
hacia determinadas maneras de entender el mundo que nos
envuelve. De hecho, somos nosotros quienes hemos separado
lo religioso de lo profano, delimitándolo con unas
fronteras que en otras tradiciones son inexistentes. En
estas últimas, lo religioso forma un todo con el
resto de aspectos de la cultura. Desde occidente, mediante
complicadas reglas hemos aislado lo sagrado de lo mundano,
elevándolo a un plano distinto (el “más
allá”) del que se encuentran los aspectos que
consideramos terrenos. Pero para una inmensa mayoría
de pueblos, la religión es un segmento más,
fundido, entrelazado e indisoluble al resto de los que conforman
la totalidad de su pensamiento, llegando a extremos de definirse
a sí mismos como pueblos sin religión frente
a los que han adoptado el catolicismo, protestantismo, islamismo
u otra de lo que nosotros consideramos religión.
Este hecho es un indicador de que entre estos grupos étnicos
las creencias religiosas no son más que algo corriente
en su entendimiento e interrelación con la vida,
la naturaleza y el resto de personas que conforman su cosmos
hasta el punto de no delimitarla taxonómicamente.
Creo que es a esto a lo que Lévy-Bruhl (1922) se
podría referir al hablar de ese pensamiento prelógico
inundado de mística. Nosotros al ver una montaña
solo vemos una formación geológica. Un tzeltal
ve un lugar sagrado donde se encuentra su ch’ulel
y los de su gente o los de otra fratría (Pitarch,
1996). Observa el objeto igual que nosotros, pero lo percibe
de manera distinta al quedar conceptualizado en una manera
de pensamiento místico. Un totonaca al ver un jaguar,
si este reúne ciertas características, está
presenciando un nagual, idea que para nosotros es alucinante
pues es inconcebible en nuestro pensamiento lógico
que un animal pueda ser un hombre en forma alterada. En
cambio, en una iglesia un crucifijo de madera se convierte
en aspecto de devoción y súplicas. La sacralidad,
en nuestra sociedad, se halla parcelada y acotada en ciertos
espacios y momentos, mientras que para muchos pueblos no
partícipes de la tradición occidental lo místico
o religioso no existe como tal ya que no lo han nominado
y se encuentra impregnando toda la realidad circundante,
enredado en ella sin posible separación. No deduce
sus impresiones mágico-místicas-religiosas
de sus propias observaciones, sino que éstas (las
impresiones) le vienen dadas del sistema de pensamiento
que aprende de su sociedad y a través de él
interpreta lo que ve, subordinando lo último a lo
primero.
Otra característica importante de la religión
es, como ya ocurría con el lenguaje, su obligatoriedad.
En sociedades cerradas, estas creencias se encuentran ahí
antes de que el individuo nazca y permanecerán aún
cuando él ya no viva. Es pues obligatoria. Incluso
aunque se declare escéptico o no partícipe
de ellas debería hacerlo dentro de los términos
que las creencias de su grupo le delimitan. No existe posibilidad
de escapatoria. Al igual que nuestro tipo de pensamiento
empírico-lógico se perpetúa en nuestra
sociedad, las concepciones religiosas se transmiten en una
sociedad cerrada sin margen de escapatoria para el individuo.
Todos los pueblos conocidos cuentan con algún tipo
de forma religiosa: prácticas, creencias o comportamientos
que desde nuestra perspectiva englobaríamos bajo
el espectro de religión. Sin embargo y como ya se
ha apuntado, la nomenclatura con que nosotros nos referimos
a esas costumbres no es correspondida entre los individuos
que las sostienen, para los cuales la división entre
esos comportamientos y otros cualesquiera de su vida cotidiana
(ese “más acá”) es inexistente.
Su universalidad es en gran medida el agente que ha atraído
a los estudiosos desde tiempos atrás. El estudio
de creencias y actividades vinculadas a lo que hemos catalogado
desde nuestro estimado Mediterráneo como religión
de manera abstracta y general, lo hemos exportado a sociedades
con bagaje cultural sin parangón alguno con el nuestro.
Desde ese momento, hurgar y revolver entre ese conjunto
de sentimientos y actitudes que contribuyen enormemente
a la representación del mundo entre un colectivo
ha sido prioritario en muchos estudios etnográficos.
Y no sin razón ya que esos credos han ido dando forma
a la visión que un grupo pueda tener del mundo, de
todo cuanto le rodea, y mediatizan su interacción
con él, definiendo en gran medida la cultura de su
comunidad étnica. La intrincada relación entre
religión y lenguaje que se puede entrever en grupos
como los dogon africanos, los guaraníes, los chamulas,
donde la palabra y su uso se eleva hasta grados metafísicos
, muestra hasta que punto la conjunción de estos
dos codificadores de la conducta contribuye a formar lo
que de modo genérico definimos con la palabra cultura.
* * * * *
*
Las culturas y religiones de América,
Oceanía y África presentan interés
desde muy pronto para los antropólogos y sociólogos.
Mientras las culturas y grandes religiones preponderantes
(cristianismo, islamismo e hinduismo) están estrechamente
emparentadas entre sí, los pueblos americanos, de
Oceanía y africanos, tal vez estos últimos
en menor medida, ofrecen sociedades y religiones de carácter
propio, con un presumible desarrollo autóctono que
las hace sumamente interesantes. Los únicos vínculos
que pudieran mostrar estos pueblos y sus cuerpos de creencias
serían los creados entre ellos, sin inferencia externa
al continente. Este hecho permite trazar un esquema muy
sugerente a Gutiérrez Estévez sobre los paralelismos
que se pudieran buscar entre las numerosas culturas amerindias.
Muchas veces se ha hecho referencia, como instrumento político
en mayor medida, a la cultura indígena panamericana.
Una cultura única de rasgos new age exportada al
mundo actual basada en el ecologismo de las culturas indígenas,
su apego a la tierra (esa Pacha Mama tan manoseada) como
seres naturales que son y unidos a ella, ha cautivado a
gran número de personas de nuestra dislocada sociedad.
Lejos de este tópico, Manuel Gutiérrez Estévez
registra entre las tradiciones aborígenes americanas
para hallar un común denominador múltiple.
Según este autor, se pueden encontrar tres recurrencias
a toda cultura amerindia, a grandes rasgos: el concepto
del tiempo y del espacio, la importancia dada a la forma,
al exterior frente al contenido y, tercero, la concepción
de la humanidad y los criterios de constitución de
ésta.
El tiempo para las culturas americanas es recurrente, cíclico.
Los segmentos temporales se repiten indefectiblemente cargados
de una fuerza preternatural infinita que marcará
ese mismo día por los siglos. El mundo tal y como
lo conocemos se ha creado y se ha destruido una serie de
veces, asistiendo el hombre a su continuo hacerse hasta
la siguiente destrucción. Esta forma de concepción
temporal circular mediatiza su estructuración de
lo histórico, haciendo en gran medida su discurso
a nuestros oídos confuso e incoherente. Los acontecimientos
no siguen la línea recta que traza en nuestra mente
el transcurso del tiempo, sino que se clasifican conforme
a círculos de acontecimientos y ocurridos situados
en un mismo segmento temporal (eso es, que contienen la
misma carga calendárica). Se dan saltos temporales
en nuestro pasado- presente-futuro, de adelante hacia atrás,
de ahí a más atrás y de nuevo al presente
es una construcción lógica para un mayero
(poblador de habla maya de la península del Yucatán)
pero que a nosotros nos cuesta seguir. Su filosofía
y lingüística se imbrican con esta concepción
del espacio-tiempo y arman su cuerpo cultural de manera
secuencial donde un acontecimiento es algo previsible dado
que periódicamente se repite y se puede llegar a
conocer por mediación de la lógica amerindia.
Para nosotros, acostumbrados a que cada hecho sea único
e irrepetible en ese devenir lineal del tiempo (premisa
sobre la que se basa nuestro concepto de historia), hemos
comprendido la reiteración de acontecimientos y su
posible predicción como “profecía”,
posiblemente perdiendo parte de su significado al convertirlo
a este vocablo. Si en Mesoamérica el calendario aporta
esa carga secuencial al tiempo, en el área andina,
el concepto de pacha representa la confluencia del espacio
y el tiempo. Diferentes etapas se suceden para la humanidad,
entre las cuales y para la igualación de contrarios
en busca del equilibrio se produciría un pacha-kuti,
o cambio de orientación en el espacio-tiempo. La
llegada de los españoles o la muerte de un Inca desencadenarían
un pacha-kuti que acabaría con una era o etapa (pacha)
para abrir una nueva. Esta operatividad del tiempo y el
espacio tan extraña a nuestra organización
espacio-temporal hace que las sucesiones de nombres, sucesos
y episodios escapen al entendimiento lineal que de la narrativa,
la literatura y la historia hacemos desde occidente y se
convierte en un rasgo diagnóstico de las culturas
amerindias. La causa-efecto de la historia occidental se
resquebraja en manos de los indígenas americanos.
En segundo lugar, existen unas diferencias en la interpretación
de la forma y el contenido (Forma versus Ontología,
como se refiere a ello Gutiérrez Estévez).
Frente a nuestra lógica que prima el contenido sobre
la forma, el valor en las culturas americanas está
en “el exterior, en la apariencia, en la física
y no en la metafísisca”. Desde el contacto
con estas culturas, los occidentales se sorprendieron de
la facilidad con que acogían nuevas creencias, dogmas
o cualquier simple novedad en una muestra de lo que era
falsedad a los ojos de los españoles con los que
trataban. Lo que antaño indignaba a los frailes y
misioneros, a las autoridades y los colonizadores hoy no
nos ofende, pero sí contradice nuestros principios
lógicos que se ven incapacitados para comprender
la posibilidad de convivencia, ya sea provisional o duradera,
de dos o más creencias y practicas contradictorias
o divergentes. Pero para el amerindio, esto no cae en la
contradicción. Su capacidad “canibalística”
para con el otro, lo que hemos referido con sincretismo
o hibridismo, términos estos no exentos de crítica,
no incurre en ningún fallo lógico. Es una
pauta que se revela continua en la tradición histórica
de la etnografía americanista, dotando de extraordinaria
riqueza los conceptos y costumbres de estas culturas pero
alejándolos de nuestra capacidad cognitiva en gran
medida. Esta segunda característica definitoria de
los grupos indígenas americanos choca con nuestra
construcción mental del mundo y les dota de una singularidad
propia.
El tercer y último rasgo de esta tradición
amerindia resulta de la construcción de lo humano.
En occidente se cree en una subjetividad subyacente al cuerpo,
a lo físico, que dota de individualidad a la persona.
Existe una concepción del “yo” determinada
por el interior. Pese a concebir al ser humano como un animal
más, se diferencia de estos por su capacidad moral
y ética, la cual radica en el interior a que antes
nos referíamos, que le provee de humanidad. Frente
a esta categorización europea, los pueblos americanos
observan a todos los seres animados o inanimados como poseedores
de eso que podríamos nombrar como “alma”,
con una cultura, con comportamientos idénticos a
los humanos. La diferencia entonces no viene marcada por
el interior, sino por el exterior, la forma externa. Los
españoles dudaron que los “indios” tuvieran
alma, nunca que tuvieran cuerpo. En contrapartida, los indígenas
americanos no se cuestionaron que esos seres recién
llegados no poseyeran en su interior algo similar al alma,
dado que todos los seres lo tienen, pero no supieron afirmar
que esas formas corpóreas fueran verdaderos cuerpos
humanos. Una concepción en que todos los seres tienen
cultura, se hace realmente ajena a nuestro simbolismo clasificador,
donde lo que diferencia las clases de seres vivos es la
posesión de esa característica cultural que
condiciona nuestro comportamiento y actuación.
Tal vez se pudiera indagar más en busca de otras
reiteraciones culturales entre las culturas amerindias que
condujeran a alguna generalización más de
rasgos definitorios y atávicos de éstas. Esto
conllevaría un mayor espacio del que aquí
dispongo y un ensayo relativo únicamente a esta serie
de aspectos y no, como se trata de este, de una concatenación
de reflexiones acerca de aspectos tan diversos como los
que se han ido planteando. La lengua y la religión
nos han acercado a las diferencias sustanciales que se producen
entre las culturas para, en el caso ejemplificador que nos
ha ocupado, consolidar una serie de rasgos diagnósticos
comunes a ellas al tiempo que diferenciadores con occidente
que se traduce en la clara incapacidad que tenemos para
comprendernos. Esta “marca de estilo amerindio”
solo ha hecho abrir un camino que, de seguirse, conduciría
a un conjunto de comuniones en lo ajeno numéricamente
mayores a las aquí resumidas que formarían
un denominador indígena-americano definitorio frente
a lo occidental.
Como ejemplo de otredad en lo que a esquemas de pensamiento
se refiere, los pueblos amerindios han ofrecido un vasto
campo de estudio, valiosísimo a la hora de comprender
otros patrones de estructuración de la realidad.
Las comunes características marcan una divisoria
tajante con el pensamiento occidental al tiempo que se han
convertido en definitorias de lo que Gutiérrez Estévez
denomina “estilo de civilización amerindia”.
Este estilo (frente a identidad, término más
cerrado y menos flexible), un conjunto de diferencias respecto
a la tradición occidental, hacen irreconciliables
los dos pensamientos en aspectos tan cruciales como la narrativa
histórica, el entender el tiempo o las formas cognitivas.
Intentar asimilar esta visión supone una colisión
de dos formas de pensamiento difícilmente conciliables.
Conceder la palabra a ese antagonista de nuestra lógica
supone acercarse lo más acertadamente posible y desde
sus palabras conocer la diferencia que nos separa es un
éxito loable.
* * * * * *
Después
de un breve paseo de carácter tremendamente general
y vago por la historia del estudio de la cultura humana
que, espero, haya dejado patente el carácter occidental
de éste, con todas las limitaciones que ello implica,
hemos recorrido esquemáticamente dos de los mecanismos
más influyentes a la hora de concebir el mundo y
en la elaboración de la cultura.
La antropología al estudiar sociedades tan diferentes
a la nuestra, encuentra dificultades insalvables en la categorización
del pensamiento y estructuración mental. Pese al
relativismo que se tiende a adoptar como posicionamiento
teórico, la brecha tan enorme que separa ambos mundos
(el estudiado y desde el que se estudia) es difícil,
si no imposible, de sortear. El lenguaje y lo que hemos
aislado como religión (ese conglomerado de costumbres,
creencias y prácticas) son dos de los codificadores
más influyentes del pensamiento humano y la conducta
que este incita . El comportamiento en sus relaciones sociales
y con su entorno natural quedan atrapados en la telaraña
que se teje entre ambos.
Los resultados de esos mecanismos que nos permiten percibir
la realidad de una manera u otra van a devenir en lo que
llamamos cultura. La asimilación de ciertos aspectos
de la realidad, considerando que exista un todo objetivo
ajeno a la interpretación de cada ser humano, y la
constitución de formas de interrelacionarse con ellos
van dando cuerpo a un espectro de comportamientos, reglas,
organización, interacción... que son vagamente
definidos como cultura. Esta influye en nuestra forma de
percibir la realidad así como esto último
interfiere en el desarrollo de la cultura. Es la pescadilla
que se muerde la cola. Hay que añadir que el medio
ambiente es también un factor decisivo en las modulaciones
del pensamiento y su condicionamiento en una u otra dirección.
Algo sobradamente sabido es la acomodación del lenguaje
a las necesidades culturales derivadas del ambiente: un
inuit no conoce la palabra blanco, sino que posee un enorme
repertorio de “blancos” para cada tipo de nieve
o hielo, así como en el antiguo euskera, el verde
era un adjetivo desconocido suplido por una amplia manifestación
de “verdes” según el tono al que se quisiera
referir. Esa inferencia del medio en el lenguaje a su vez
repercutirá en la relación que los grupos
guarden con su entrono y, obvia decirlo, con la concepción
del mundo que fabriquen. Se ajusta el habla al servicio
del medio que a su vez queda imaginado en palabras como
un constructo en la mente.
El peso de la costumbre, léase religión, es
continuo en la mente de culturas no occidentales. Presente
en cada segmento de pensamiento que determinan la actuación,
lo religioso permanece indeleble en la forma de entender
e interpretar la vida de innumerables pueblos. Sus sociedades
se articulan en torno a conceptos preternaturales, reguladas
por complejos resortes místicos. La enfermedad y
su curación se entiende como resultado de fuerzas
etéreas que actúan sobre el ser humano si
este no guarda observancia de algunas reglas establecidas.
El monte, la selva, los cerros y las montañas, los
campos, la noche y todo cuanto rodea sus comunidades están
pobladas de seres sobrenaturales, alucinantes, que viven
en un reino diferente al de los humanos pero con capacidad
de interactuar con ellos. Todo este mundo de creencias resultan
a nuestros escépticos oídos como cuentos de
escasa credibilidad, reflejo de nuestra evolución
cultural. Sin embargo, para un mayero articulan un mundo
tan real y vívido como fidedignas son las historias
que pueden oírse al respecto. Este convencimiento
dirige su comportamiento, sus actividades y actuaciones
al tiempo que sus relaciones sociales. La realidad que viven
es totalmente diferente a la nuestra.
Las diferencias que se perciben en otras culturas son resultado
de diferentes formas de entender la realidad que, como consecuencia,
derivan en pautas culturales adaptativas diversas. La forma
cíclica de entender el tiempo frente a la linealidad
occidental de los pueblos amerindios acarrea un distinto
uso de la narrativa, la historia, el cómputo del
tiempo (calendarios) y un modelo filosófico totalmente
opuesto al que en occidente estamos acostumbrados a manejar.
Intentar ponernos en su posición, asistiendo al devenir
secuencial del tiempo o ver a la lophophora williamsii como
un dios-venado en vez de cómo un cacto, es, a mi
juicio, imposible. Lo más que podemos hacer es respetar
que existen otras categorizaciones de la realidad convirtiendo
ese todo objetivo del que tan seguros estamos en un fracturado
conjunto de piezas que no terminan de encajar en el sistema
cientifista que proponemos. Nuestra lábil realidad
absoluta se desvanece, evaporándose en la ausencia
de universalidad.
Las palabras y los dioses se conjugan para dar forma al
mundo. El entorno se revela como una pantalla donde proyectar
nuestra conciencia. La religión y la lengua comparten
una sutil y abstracta función de la que ni siquiera
somos conscientes. El mundo externo cae doblegado ante el
poder que el verbo y lo místico extienden en nuestra
mente dando lugar a una variedad de realidades que somos
incapaces de asimilar. Hacer el intento, al menos, garantiza
la continuidad de esa ciencia del comportamiento que hemos
nominado como antropología.
* * * * * *
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