Diálogo con Diana Maffia

 

23 y 30 de marzo del 2004

 

 

Fragmentos del diálogo realizado con Diana Maffía, filósofa feminista en los talleres de educación popular realizados los días 23 y 30 de marzo del 2004, en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo.

 

Voy a empezar con algunos presupuestos, que son muy antiguos, de nuestra cultura occidental europea, que es la que influye en nuestra educación formal. Esta cultura, que nace con la filosofía griega, que pasa por el cristianismo, con la colonización de América se trata de implementar como identidad, como una especie de memoria implantada. Estos presupuestos están en los prejuicios más usuales de la vida cotidiana y tienen un origen tan fuerte, que para desarticular ese prejuicio hay que hacer un trabajo muy insistente. A veces una se desanima, sobre todo las feministas, que llegamos a tener la convicción de que la subordinación de género es algo tan obvio, que apenas uno le da la noticia a alguien, la otra persona se tiene que iluminar y decir: «¡ahora entiendo mi vida y voy a cambiarla!», y esa persona no va a volver a hacer exactamente lo mismo. Son muchos prejuicios muy articulados entre sí. Poder ver el origen común de todas estas cosas nos ayuda a hacer un trabajo más complejo y más paciente, porque son cambios a largo plazo y hay que empezar por mu-chos lugares. Por eso es difícil que lo podamos hacer de a uno. Hay que hacerlo colectivamente, en grupos de orígenes e intereses muy variados. Esto me hace ser optimista respecto al trabajo que va a haber acá en edu-cación popular, y es una derrota para la omnipotencia, sobre todo la personal. (Yo seguí filosofía con la idea de comprender todo, como se imaginarán).

 

La relación entre el alma y el cuerpo

 

Me gustaría pensar en la relación entre el alma y el cuerpo. Ya en la filosofía platónica la idea del cuerpo era la de una cárcel para al alma, que tenía un estado puro, y era neutral con respecto a la sexualidad. Lo que aparecía como sexuado era el cuerpo, no el alma. El alma estaba en un estado puro, porque para Platón las almas habían participado de un mundo perfecto. Él decía que cuando el alma se encarnaba, era un castigo, porque el alma perfecta seguía viviendo en ese mundo perfecto de las ideas. Si el alma se encarnaba, es que iba a una cárcel de la cual tenía que despojarse. El cuer-po era un lugar no para ser integrado con el alma. Apa-rece muy fuertemente el dualismo entre el alma y el cuerpo. El alma aparece como una entidad perfecta y neutralizada, con una perfección que no tiene nada que ver con el padecimiento, y sobre todo con las inclina-ciones de la carne. Platón pensaba que el alma humana estaba dividida en tres aspectos. El alma racional de una persona estaba alojada en la cabeza, que impulsaba al conocimiento teórico, la filosofía, la comprensión más abstracta, la contemplación de los conceptos puros, que era para él el camino al verdadero conocimiento. Había otra alma, alojada en el pecho, que era lo que él llama-ba el alma irascible. Era el alma de los guerreros, el alma que tenía que ver con la valentía, con el arrojo, con los que iban a ser soldados, custodios de una ciu-dad. Porque cada una de estas almas no solamente de-terminaba una esencia y una inclinación en los sujetos, sino también un lugar social que esos sujetos iban a te-ner por esa inclinación que tenían. El que tenía un alma racional iba a ser el filósofo rey, el que condujera a los demás y les diera la verdadera descripción de cómo es el mundo. Los que tenían el alma irascible eran los gue-rreros, los que iban a defender los límites de la ciudad. La tercer alma, era la concupiscible, alojada en el vien-tre, en el abdomen, y tenía que ver con las bajas incli-naciones: la comida, la bebida y el sexo, es decir lo que se llaman los «bajos placeres», lo instintivo. Para Platón los sujetos que tenían el alma concupiscible eran los que estaban destinados a tener vinculación con la materia, que para Platón era de un nivel muy bajo, ya que lo que tenía el más alto valor eran las ideas abstractas, y a medida que materializamos bajamos el valor de las cosas. Las cosas materiales son de poco valor en relación a los conceptos abstractos.

 

Para Platón las mujeres estaban determinadas por un órgano particular, que era el útero, razón por la cual todas las mujeres tenemos alma concupiscible. Esta división entre los tres aspectos del alma era para los varones, porque las mujeres tenemos una determi-nación hacia lo bajo. Él desvalorizaba mucho a las mu-jeres y esto es retomado en buena parte por la iglesia católica, esta idea de que las mujeres estamos deter-minadas por el sexo, que arrastramos a las pobres al-mas racionales a las tentaciones más inicuas que tienen que ver con el alma concupiscible.

La idea de Platón era heredada de los egipcios, ya que en Egipto creían que el útero tenía autonomía dentro del cuerpo, que migraba dentro del cuerpo, y que las enfermedades, incluso, estaban relacionadas con las migraciones del útero. Si el útero subía, tenía-mos enfermedades respiratorias, si bajaba teníamos enfermedades intestinales, si se ponía para el costado teníamos problemas cardíacos. Las mujeres vivíamos enfermas porque estábamos a merced de esa criatura interior, que era autónoma. Platón toma esta idea de lo que él llamaba «un demonio dentro de otro demo-nio», el útero dentro de las mujeres. Decía que el útero es como una criatura poseída del deseo de hacer niños, lo cual explica su fuga. Es una idea de que había una criatura independiente, con su propia dinámica, que no podía ser manejada ni por la propia dueña del útero, que en realidad la maneja a ella. La palabra útero en griego se dice «histeron». De allí viene histeria. La idea de que hay una determinante histérica en las mujeres, en el sentido de que todas nosotras estamos dominadas por nuestra naturaleza femenina expresada biológica-mente en el útero, atraviesa 2500 años de historia. La frase «son todas unas histéricas» tiene su origen 500 años A.C. en Grecia o 2900 años antes de Cristo en Egipto, donde se hablaba del útero migratorio.

 

En los primeros papeles médicos -que son de esa época-, ya se hablaba de esa criatura a la que había que persuadir. No había un manejo físico del cuerpo. Los monjes egipcios, que manejaban la medicina, tra-taban de persuadir al útero de volver a su lugar. Había que convencerlo, ni siquiera era una manipulación físi-ca. Fíjense la distancia, el temor, el respeto y la deni-gración en la descripción de qué es lo femenino, des-cripción de la que las mujeres no participábamos.

 

En Egipto eran los monjes varones los que ma-nejaban la medicina. En Grecia las mujeres tenían prohibida la educación. Manejaban el ámbito domés-tico pero no participaban de la ciudadanía. En la Eu-ropa que hereda este pensamiento griego, en el cris-tianismo sobre todo, también se hereda esta desvalo-rización de lo femenino y esta determinación pecami-nosa vinculada a la sexualidad, como algo que puede llegar a ser contaminante y atrapante para un varón. La idea del cuerpo como algo diferente al alma, la idea de un alma que es un alma pura y de un cuerpo que la degrada, la idea de que ese cuerpo puede conducirnos a lo pecaminoso a través del ejercicio de aquellas cosas que están más vinculadas al cuerpo como son los ape-titos, los deseos, los impulsos; todas estas ideas son co-sas a tomar en cuenta, porque cuando pensamos en el conocimiento y cómo se elabora, hay toda una construc-ción que neutraliza al sujeto de conocimiento, pone el conocimiento como algo que no es sexuado, es neutral.

 

La producción de conocimiento

 

Una de las cosas que al feminismo le ha costado más trabajo desarmar y desarticular es de qué manera sí está sexuada la producción de conocimiento. Esto significa por lo menos dos cosas: una es que las teorías, hasta ahora, han sido elaboradas sin la participación de las mujeres y son las que se han institucionalizado: las ciencias, la teoría política, la filosofía, el derecho, la teología. No sólo constituyen conjuntos teóricos, si-no modos de institucionalizar la sociedad. Y en esos modos las mujeres somos algo descripto por los varo-nes y funcional a la teoría que los varones constru-yeron, que es una teoría que tiene que ver con rela-ciones de poder, un sojuzgamiento en razón del gé-nero, una hegemonía en el tipo de varón que va a ejer-cer el poder, que no es cualquier varón. También in-teresa deconstruir qué clase de varón participa de esta idea del varón como poderoso, no es cualquier varón.

 

Hay un aspecto que tiene que ver con que las mu-jeres hemos estado fuera de la producción de este co-nocimiento. No se trata sólo de decir: a partir de ahora ponemos mujeres en el Conicet, en la Corte Suprema, abrimos las barreras sociales y las mujeres participan en la política. Va a haber mujeres historiadoras que van a poder escribir ellas también la historia. No se trata de agregar a las instituciones sujetos que antes no estaban, como pasa en cualquier otra descripción de lo social. No se trata de agregar los sujetos como un ingrediente en un cóctel.

 

En la producción del conocimiento, las mujeres hemos estado ausentes. La neutralización del sujeto del conocimiento es mentirosa, porque nos está di-ciendo que el sujeto es neutral, cuando en realidad el sujeto ha sido hegemónico en muchos aspectos, no sólo en el de género. También lo ha sido en el de clase, en el de etnia, en algunos aspectos religiosos, si aten-demos a cómo se configuró la ciencia europea.

 

Hasta qué modo nuestra identidad de género afec-ta las producciones de conocimiento que hacemos. Ésta es otra pregunta para lo cual primero tenemos que decir que no a la primera: no es cierto que el sujeto de conocimiento sea neutral. Tenemos que contestar-nos en qué aspectos no es neutral, es decir, qué cosas de la subjetividad que produce conocimiento afectan ese producto, qué cosas de nuestra identidad afectan a-quello que producimos como conocimiento. Si llega-mos a una conclusión de que una de las cosas que afectan nuestra producción de conocimiento es el género, enton-ces tampoco acá hay una neutralidad, no sólo porque no todos los géneros han participado de la construcción, sino porque al participar en la construcción, todo ese producto va a tener que ser reelaborado.

 

Yo creo que el feminismo de los últimos treinta años, la gran crisis epistémica que produce, en el sen-tido de una crisis en la producción de conocimiento, es que al hacer una crítica acerca de los sujetos mu-jeres, que fue la primera intención, abre una crítica mu-cho más compleja a muchas otras subjetividades de género y a otros componentes que no son meramente el género, que también hacen a la construcción com-pleja de las subjetividades.

 

Esta idea de que hay un alma neutral y un cuerpo que es su cárcel, empieza a dejar su espacio, en primer lugar, a la idea de que no hay un alma neutral. Y en una construcción un poco más sofisticada, a la idea de que a lo mejor el alma no está tan despegada de lo corporal, sino que nuestras raíces corporales, los mo-dos en que nos arraigamos con nuestra identidad, no sólo en el cuerpo, sino también en la historia, en un lenguaje, en una cultura, estos enraizamientos que va-mos adquiriendo, afectan esa producción que nuestro espíritu pueda hacer, esa recuperación que podamos hacer de ese conocimiento y ese reprocesamiento que podemos hacer a través del conocimiento.

 

Están estas dos ideas: la primera, del cuerpo como cárcel del alma y no como un enraizamiento complejo y la segunda, de que alma era neutral y el cuerpo algo degradado, que el cuerpo de la mujer es más degra-dado todavía y que está determinado por algo a lo que no podemos escapar que es que poseemos útero. Hasta qué punto el hecho de poseer útero nos deter-mina como mujeres, es algo que está siendo muy dis-cutido, igual que si la maternidad es algo que define lo femenino. La posibilidad de la maternidad, en algún momento tendremos que cuestionarnos qué vamos a hacer con esa posibilidad, independientemente de la elección sexual que tengamos. Heterosexuales o les-bianas podemos pensar qué vamos a hacer con esa po-sibilidad de la reproducción o de la maternidad.

 

Un primer aspecto, que es muy antiguo pero que sigue estando presupuesto en muchos prejuicios con-temporáneos, tiene que ver con la neutralidad, la re-lación dual entre cuerpo y alma y la degradación de lo femenino. Hay otro aspecto que tiene que ver con la capacidad de las mujeres para el conocimiento. Me gustaría que pudiéramos hacer dos cosas en este taller: por un lado, plantearnos cómo hacemos para trans-mitir cuestiones de género a través de la Educación Popular, y que pensáramos de qué manera nuestras cuestiones de género afectan nuestra capacidad de a-prendizaje y de educación, para poder comprender también de qué modo múltiples géneros pueden estar influidos por las elecciones de género que se hagan. Tenemos que pensar cómo el género interviene en la construcción que hacemos del conocimiento.

 

La relación entre sexo y género

 

Una de las primeras cosas que me gustaría hacer es pensar un poquito la relación entre el sexo y el gé-nero, que a veces se plantea como una relación entre algo cultural y algo biológico. La manera más usual de definirlo, es decir que el sexo es algo natural y bio-lógico, que tiene que ver con lo corporal, con la ana-tomía, mientras que el género es una asignación cul-tural que se hace, una especie de lectura de ese sexo biológico, y que en esa lectura se determina cuáles son los mandatos sociales que va a tener alguien por el hecho de ser varón o mujer. No sé si alguien tiene otra descripción con respecto al género y al sexo.

 

- Somos siempre producto de lo psicofísico y de la situación cultural en que estamos. No existe lo natural en el hombre se-parado de lo cultural. Nadie vio un espermatozoide andando por ahí...

 

Sí, hay un señor que manejaba un microscopio en el siglo XVII -cuando se inventó el microscopio-, al que lo primero que se lo ocurrió fue mirar una gota de semen en el microscopio, y dijo que había visto un hombrecito con sus bracitos, piernitas, etc, perfectamente completo. Porque era la idea que tenía Aristóteles, 400 años antes de Cristo, que en el semen masculino estaba el hombre completo. La idea de persona estaba en el semen masculino, la mujer lo que ponía era el lugar donde se cocinaba el embrión, así lo decía él.

 

 - Hace 30 años ya se dijo que hay un porcentaje variable en cada persona en la que lo genético interactúa con lo cultural, y como no se puede tener una persona que no haya tenido una cultura...

- Sexo y género son construcción...

- Lo biológico no determina... el aparato reproductor o la apariencia física no determinan el género.

- Si nace un niño o niña que no se sabe bien cuál es su sexo, inmediatamente la o lo operan. Hasta la naturaleza es cultural.

- En nombre de la cultura se utiliza la naturaleza. Se disfraza esa construcción cultural como natural.

- Hay una diferenciación entre lo biológico y lo cultural.

 

D.M.: Vamos a ver si podemos integrar todas estas intuiciones. Por un lado, la idea de que no hay algo como una naturaleza desprovista de cualquier tipo de lectura cultural a la que accedamos de manera directa. Accedemos a comprender y percibir la naturaleza con ciertos condicionamientos de comprensión y de per-cepción que son culturales. Cómo interpretamos lo que percibimos, depende de aspectos que son cultu-rales. Cómo hemos sido educados, qué lenguaje manejamos. Hay lenguajes que tienen palabras para hacer diferenciaciones en la sociedad que son distintas a otros lenguajes que tienen otras palabras para hacer otras diferenciaciones. Los esquimales tienen más de 90 palabras para definir distintas expresiones de lo blanco, pero si ellos no pudieran distinguir el blanco de un oso del blanco de un témpano de hielo, morirían. El mismo lenguaje que hablamos recorta la realidad de ciertas maneras, nos hace interpretar las cosas de ciertas maneras.

 

La importancia que tengan los genitales en la determinación del sexo que se le asigna a una persona es algo cultural. Hay algo que quizás tendríamos que admitir y es que no podemos culturalmente construir cualquier naturaleza, hay límites. Hay dos cosas que hacen pensar, filosóficamente, que hay algo objetivo, que no todo es construido por nuestra mente, ideoló-gica o culturalmente.  Hay límites para las variaciones que podemos hacer, no podemos construir cualquier cosa. Y la otra es que a veces la realidad nos sorprende presentándonos cosas que no estábamos previamente dispuestos o abiertos a construir. Parece que hay algo que viene de la realidad hacia nosotros y no de noso-tros a la realidad. Por un lado, el hecho de que hay lí-mites a la variación posible, es decir, que nos podemos equivocar, podemos querer hacer una interpretación y fallar, quiere decir que hay una cierta resistencia de la realidad a un marco muy grande de variaciones que podamos hacer. Por otro lado, el hecho de que hay co-sas que puedan ocurrir sin que previamente estemos preparados, hace pensar que hay algo que es indepen-diente de nuestra mente, que es objetivo, por decirlo de alguna manera. Con una objetividad a la que no po-demos acceder directamente, sino que siempre vamos acceder a ella interpretándola. La objetividad lo que hace, es producir una serie de datos como si fueran las piezas de un rompecabezas, pero la construcción de la figura la hacemos con nuestra interpretación, según el modo en que recogemos esos datos para darles sentido.

 

Hay datos que parecen ser parte de la naturaleza, pero hay una producción de sentido que hacemos los sujetos, sin la cual no hay acceso posible, no hay acceso directo sin producción de sentido. Pero ésta no puede ser arbitraria, ni puede haber meramente producción de sentido, porque además debemos comunicarnos. Esa producción de sentido tiene que ser negociada colectivamente, tiene que ser intersubjetiva, se cons-truye socialmente y va cambiando históricamente. Esa producción de sentido tampoco es absolutamente de-terminante, sino que hay posibilidades de hacer cam-bios en el modo en que interpretamos la realidad y esto nos permite tener esperanzas en el cambio social.       

 

Si volvemos a retomar la cuestión del sexo y el género, acá aparecían varias cosas. Por ejemplo, que el cuerpo no es siempre idéntico. El cuerpo tal como es percibido socialmente va a ir cambiando, histórica y geográficamente, como va a ir cambiando qué cosas del cuerpo son aquellas en las que voy a fijarme para darle un sentido a ese cuerpo. Que la genitalidad sea la determinante de la sexualidad es algo que pasa en nuestra cultura pero no en todas las culturas. Por otro lado, hay casos en que el cuerpo parece desmentir la interpretación que damos. Si la interpretación que le vamos a dar al cuerpo es varón o mujer, una inter-pretación dicotómica con dos grupos muy dife-renciados y separados, hay veces que un cuerpo es ambiguo, que no nos da la posibilidad de hacer esa separación dicotómica. ¿Cuál es la reacción de la ciencia en general? La reacción médica frente a esta ambigüedad es transformarla en aquello que la ideo-logía exige, es decir, en algo dicotómico. Si tengo una genitalidad que es ambigua la transformo en una ge-nitalidad masculina o femenina, interviniendo quirúr-gicamente ese cuerpo para hacer de él algo que se a-dapte a la ideología. Donde la realidad parece des-mentir la ideología, lo que hago es determinarla qui-rúrgicamente, es decir, transformarla en aquello que esperaba encontrar, en lugar de revisar mi idea di-cotómica de la sexualidad. Porque la ideología es muy fuerte, y mucho más la ideología del científico, que interviene sobre el mundo tecnológicamente, por ejem-plo, a través de una cirugía. Transforma al mundo en aquello que pretende reflejar. No refleja cómo el mundo es, sino que hace un mundo tal como un conjunto de valores compartidos determina que es. Parte de las revo-luciones culturales tienen que ver con las revoluciones científicas, o bien porque empiezan o bien porque concluyen en cuestionar los fundamentos de la ciencia.

 

Una de las cosas que vamos a cuestionar es la del cuerpo. Esto que parecía ser el sexo biológico como algo determinado materialmente, aparece como algo más cuestionable. ¿qué pasa con el sexo biológico? Por un lado, tengo el sexo anatómico, que no siempre es dicotómico, no siempre es genitales masculinos o ge-nitales femeninos, sino que puede presentar distintos aspectos. Algunos sumamente ambiguos e incluso ca-sos de hermafroditismo, como uno de los casos límite de la ambigüedad sexual, alguien que presenta ge-nitales de los dos sexos a la vez. Por otro lado, el sexo biológico no es solamente la anatomía. En los casos en que aparece una ambigüedad sexual, se busca un aná-lisis genético para ver qué pasa con el ADN. Lo que busco son los datos genéticos. El avance de la tecnología, en lugar de ser puesto al servicio de una liberación de la identidad, fue puesto al servicio de un control de la misma. Si la naturaleza no se me revela suficientemente dicotómica en el sexo anatómico, voy a intentar con el sexo genético. También puede haber dificultades con el sexo genético, porque puede pasar a veces que la ge-nética no acompañe al sexo anatómico, que haya una diferencia entre los datos de uno y otro modo de deter-minar la sexualidad. Finalmente, también perteneciente a lo material de la sexualidad, está la cuestión de las hormonas. Puede pasar que en la adolescencia no se tiene el desarrollo de los caracteres sexuales secunda-rios que acompañan a la sexualidad y que dependen de las hormonas, porque al no registrar el cerebro la re-cepción de las hormonas, en el caso de un varón no le saldrán pelos, no le cambiará la voz, no tendrá una in-clinación sexual hacia el sexo opuesto, y todo lo que se espera anatómicamente que ocurra. Puede ser que re-cién en ese momento se descubra que hay allí un desa-juste físico en esa sexualidad. Todavía estamos en el nivel del cuerpo. La posibilidad de que haya un ajuste entre lo anatómico, lo cromosómico y lo hormonal es algo que en muchos casos pasa pero en otros no.

 

Ya a nivel del sexo tenemos muchas dificultades para poder encolumnar prolijamente la dicotomía sexual. Pasemos ahora a la cuestión del género. Parecía que el cuerpo se quedaba quieto, aparentemente esto era lo fijo, el sexo, sobre lo cual se producía la lectura cambiante de la cultura. Pero ya vemos que no se queda tan fijo el sexo. ¿Qué pasa con el género? ¿A qué vamos a llamar género? Habitualmente, lo que llamamos género es la asignación de género, es decir, se le da una interpretación a ese sexo por el cual se le atribuye el género femenino o masculino. En esa atribución de género, de darle a alguien la lectura de ser varón o ser mujer, hay una serie de mandatos y prohibiciones sociales. Hay una especie de distribu-ción del espacio de lo social con obligatorios per-mitidos y prohibidos, que dependen del hecho de que alguien sea interpretado como varón o como mujer, o como perteneciente al sexo femenino o masculino. No solamente hay atribución de género, sino también una subjetividad de género, una vivencia interior de cómo cada uno vive su identificación como un género, y esto puede o no coincidir con la atribución de género que socialmente se ha hecho. A alguien se le puede haber atribuido porque su genitalidad es masculina una asignación de género masculino, y llegada su ado-lescencia o en algún momento de su vida tener una vivencia subjetiva de que no se corresponde con el sexo que le han asignado y sentir esa asignación de género que socialmente se le hace como algo violento con respecto a su propia subjetividad, como algo con lo que no coincide, no se siente ajustado o incluso como una situación de mucho sufrimiento y de una tortura interior, cuando hay mandatos muy duros res-pecto a lo que significa lo femenino y lo masculino de las maneras más estereotipadas. Sentir el mandato de tener una subjetividad no acorde con la asignación de género, a veces puede ser vivido con mucho sufri-miento interior porque no hay una correspondencia en-tre la asignación social que se hace, en general en función de la anatomía, y la subjetividad de género, que es el modo en que cada uno subjetivamente se ubica.

 

Empezamos a ver que la cuestión del género tam-poco es tan sencilla. No es meramente el mandato o la lectura social, también tiene que ver con aspectos de la subjetividad y con otros aspectos que podemos lla-mar la expresión de género. Cada persona se presenta ante los demás con un género determinado. Nosotros acá, si hacemos una ronda nos asignamos un género, femenino o masculino, de acuerdo a cómo nos vemos a primera vista, porque es el modo como nos presen-tamos. No siempre esas asignaciones son correctas. Muchas personas pueden tener una expresión de gé-nero que no se corresponde con el sexo por el cual se les ha atribuido un género determinado. Por ejemplo, las travestis de varón a mujer tienen una expresión de género mujer. Cierto tipo de lesbianismo que elige una expresión de género muy masculinizado tiene una ex-presión de género masculina, sin embargo no se de-finen a sí mismas como varones, sino como lesbianas con expresión de género masculina.

 

Vamos complejizando la cuestión. Estábamos di-ciendo que del lado del sexo se empieza a complejizar porque tengo el sexo anatómico, el sexo cromosómico y el sexo hormonal, y todas esas cosas son leídas cultu-ralmente, son interpretadas. Del lado del género, tengo la asignación de género, que se le hace a alguien por su genitalidad, tengo la subjetividad de género, la ex-presión de género que es la forma en que uno se pre-senta ante los demás en la expectativa de ser inter-pretado por los demás con aquella expresión que uno ofrece. Y tengo la elección erótica que cada uno pueda hacer, que no depende de ser varón o de ser mujer. Puede ser una elección heterosexual, homosexual o bisexual, y no depende ni del sexo ni del género asig-nado, sino que tiene que ver con las elecciones que un sujeto hace eróticamente hacia otro sujeto, tiene que ver también con su identidad subjetiva, porque la elección erótica que haga también constituye su sub-jetividad. Pero no tiene que ver con la lectura externa que se pueda hacer de alguien como un varón o como una mujer. Alguien puede ser leído como un varón o como una mujer y ser homosexual, y esto no afectar su vivencia de que es un varón o ser una mujer. Simple-mente será un varón gay, una mujer lesbiana, pero no afecta el modo en que es interpretada por el resto de la sociedad, mientras que habrá otras expresiones de la identidad en que sí va a efectuar un corrimiento con respecto a las interpretaciones que pueda haber.

 

Desde mi punto de vista no es tan simple decir que hay un sexo biológico y un género como la inter-pretación cultural. Hay una enorme complejidad en el llamado sexo biológico y una enorme complejidad en la cuestión cultural que rodea la producción de género.

 

Asignaciones de género

 

La producción de género se expresa en las instituciones también. Toda la sociedad va adqui-riendo una dicotomía que tiene que ver con las diferencias de género. Hay lugares que son de mujeres y lugares que son de varones, hay actividades que son de mujeres y otras de varones. Esos límites se van per-meando en parte por el trabajo político que se hace des-de algunos movimientos feministas o de minorías sexuales.

 

En realidad el modo en que las propias institu-ciones van sexualizándose es un modo que tiene que ver también con las asignaciones de género. Porque cuando culturalmente se le asigna a alguien sexo mas-culino o femenino, en esta atribución de una identidad sexual hay otra serie de atribuciones pegadas. En el caso de una atribución masculina, se espera que esa persona sea activa, mientras que en caso de una atribución fe-menina se espera que sea pasiva. Será racional si es va-rón, será emocional si es mujer. Tendrá como ámbito lo público si es varón, tendrá como ámbito lo privado si es mujer. Cada una de estas cosas es altamente cues-tionable pero son los mandatos de género que hay. En estos mandatos nos encontramos con que ciertas acti-vidades humanas requieren alguna de estas cualidades y por lo tanto, como además están encolumnadas con la atribución de sexualidad, se consideran que son acti-vidades para varones o para mujeres. Hacer la guerra es una actividad de varones, criar niños es una actividad de mujeres. No necesariamente porque biológicamente sea así, sino porque la producción de las dicotomías de género a través de la cultura genera expectativas de que se desarrollen ciertas cualidades y se omitan otras. La expectativa social no es solamente que desarrollemos ciertas habilidades, sino que apartemos de nosotros otras habilidades. En un varón habrá que apartar todo lo que tenga que ver con la expresividad emocional, sobre todo con expresiones asociadas a la debilidad, a la empatía. Habrá que ser individualista, habrá que marcar muy bien el territorio, habrá que tener agresi-vidad e iniciativa sexual, de manera tal que desperdiciar una oportunidad sexual está mal visto en un varón. Si algo que se mueve a 37º les hace señas, ellos tiene que responder. El mandato es que si no lo hacen, su mascu-linidad está en duda. Si uno trabaja con adolescentes en ciertos sectores, esto forma parte de su educación.

 

En el control social que los adolescentes tienen entre sí, será vivido como menos masculino un adolescente que no «aproveche» una oportunidad que se le presente. En el caso de las mujeres, será todo lo contrario. Se es-perará de ellas que ejerciten habilidades como la com-prensión, el cuidado del otro, la empatía, el afecto, que después van a ser muy útiles cuando se les asignen fun-ciones domésticas. Después se va a decir que ellas tie-nen más inclinación a cuidar niños. ¡Cómo no va a ser así si desde que nacieron se les ha impedido cualquier actividad física que implicara abrir las piernas y se les ha condicionado a acariciar todo lo que fuera peludito! Efectivamente, a los 20 años uno ya empieza a tener unos vicios personales. Es toda una producción que después aparece como un descubrimiento. Hay una in-clinación de los varones a la guerra, a la agresividad, al avance sobre el territorio, mientras que las mujeres tie-nen inclinación a construir comunidad, a cuidar, a ver desde el punto de vista del otro, a comprender, a nutrir.

 

Esto está fuertemente enlazado con la idea cris-tiana acerca de mujeres y varones, respecto a los roles que se esperan de cada uno. No sólo con la idea judeocristiana, viene de mucho antes. Esta idea de que hay cualidades de los varones y de las mujeres y de que estas cualidades se complementan mutuamente, por lo cual constituyen una especie de atracción mutua, que hace que ninguna de ellas pueda ser una unidad completa, sino que ésta se forma cuando una mujer y un varón constituyen una pareja con la expectativa de procrear y éste sería como el germen de toda consti-tución social. Esta idea está en la base del rechazo de la iglesia a la unión civil, por ejemplo, o detrás del rechazo que tiene la aplicación de la sexualidad a otro fin que no sea la procreación, y por lo tanto el rechazo de la anticoncepción, de la masturbación, de la homo-sexualidad, de todo aquello que no tenga como objetivo la unión de un varón y una mujer para procrear, como si fuera éste el núcleo básico de toda organización social.

 

Filosóficamente así se han explicado los orígenes de las sociedades: la familia como una especie de uni-dad, los clanes, y luego, para la convivencia más pa-cífica entre los clanes, ciertas reglas sociales que se constituyen en pactos por los cuales se origina el Es-tado; pero pactos entre los varones, porque en esta idea acerca de que hay una unidad en el núcleo de la fa-milia, los intereses de toda la familia van a ser re-presentados por los intereses del patriarca. Él ex-presaría no sólo su propio interés, sino también el in-terés de la mujer y de todo ese núcleo de pertenencia.

 

«Las mujeres eran parte de la hacienda del varón», decía Kant, que era un filósofo que se dedicaba a la ética, aunque les parezca mentira. Él decía que las mu-jeres forman parte de la hacienda del varón, junto con la casa, los animales, los esclavos, etc. Así era como se pensaba. También en los filósofos que organizan las ideas en torno a la constitución del estado y del pacto social, como Rousseau, la idea era que el pacto lo hacían los varones porque ellos expresaban los intereses de ese núcleo familiar. No había ninguna necesidad de que la mujer opinara, porque la mujer no tenía nada que aportar.

 

Esta idea de que las mujeres no somos nada autónomas sino algo a complementar con una unidad que nos representa, que puede verbalmente hacer el pacto, puede expresarnos en el mundo de lo público, que es el varón, hace que, por un lado, la sexualidad quede vinculada a la procreación, con la actividad reproductiva. La sexualidad no tiene un fin en sí misma sino que tiene un objetivo que es la reproducción.

 

Frente a la actividad productiva del varón, la fun-ción de la mujer es reproductiva, que significa que re-produce biológicamente y además que reproduce la fuerza de trabajo. Esto ya lo veía Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. La mujer recibe a un señor que viene arruinado de la fá-brica, le hace la comida, lo mima un poco, y al otro día lo manda como nuevo para que lo vuelvan a explotar y se quede el patrón con la plusvalía. Como decía En-gels, ya en la familia hay un primer nivel de ex-plotación de todo el trabajo invisible que hacen las mujeres por reproducir la fuerza de trabajo y del que se apropia el explotador. Esto dicho desde un lugar un poco tendencioso, a lo mejor en las cooperativas pasa de otra manera.  Si no podemos visibilizar este trabajo invisible que hacen las mujeres y del que se a-propia como ventaja el que recibe un sujeto renovado para poder aportar su trabajo, si no podemos verlo como un aporte social importante que las mujeres ha-cen, esto queda invisibilizado y por lo tanto explotado y apropiado por el que se queda con los resultados de esa renovación de la fuerza de trabajo.

 

Recuerdo la dirección de la mujer en Vicente Ló-pez, que trabaja con casos de violencia, que funcionó durante ocho años coordinada por dos feministas. Una de las cosas que hacían, al trabajar con violencia, era asesoramiento jurídico. Les sugerían a las mujeres que pensaran esto: las mujeres les decían «yo no trabajo, por lo tanto no aporto nada, el que trabaja es el varón, el que trae un dinero, algo que se ve materialmente». Esto era así incluso en las encuestas del Indec, cuando les preguntan a las mujeres si trabajan o son amas de casa. Ninguna mujer va a decir que no es ama de casa, porque casi todas son amas de casa trabajen o no. La idea de un trabajo informal, que no da un sueldo sis-temático, que alguien no es reconocido como trabajador porque no tiene un número de código de identificación laboral, es algo que también hay que pensar. Parte de la flexibilización de los roles de género vino por el peor camino, que es la pérdida de identidad laboral de los varones. El resquebrajamiento de lo laboral también res-quebrajó las identidades masculinas. Conseguimos flexibilizar la apertura hacia la reconsideración de la identidad por el peor camino, por un camino de su-frimiento. De todas maneras tratemos de aprovechar la oportunidad, porque probablemente el país mejore y vaya a saber lo que puede pasar con sus identidades. -           - No hay mejora, hay doble carga: la carga del varón que está sin trabajo, que ejerce violencia y además el cuidado de los chicos, salir a hacer una changuita.

- A veces, que la mujer tenga cierto poder adquisitivo no es bueno en términos de relación, se puede vivir con mucha violencia.

- De ahí se desprende que no sólo los capitalistas se apropian de la reproducción de la fuerza de trabajo de las mujeres, sino que hay una apropiación del colectivo de los varones.

 

D. M.: Y no sólo del colectivo de los varones, por-que cuando las mujeres tomamos tareas externas, en general delegamos en otras mujeres, que a la vez están haciendo trabajo invisible y no siempre rentado. En este lugar de Vicente López una de las cosas que hacían era cuantificar los aportes domésticos a precios de mer-cado. Decían ¿cuánto cobra una cocinera, una costu-rera, una niñera? La cuestión era que la mujer viera cuál era su aporte si tomaba los precios de mercado. Por supuesto, si fuera así, explotaría todo el sistema. Pero la idea es de qué manera el dinero, que precisa-mente es un valor de cambio, podría ser un parámetro para que la mujer midiera cuánto vale su aporte en un trabajo que si ella lo tercerizara y tendría que pagarlo, desde luego tendría que tener dinero para hacerlo. Si ella lo hiciera en una casa que no es la propia, también tendría que recibir por eso un sueldo con un cierto valor.

 

Ustedes decían que ocurre que muchas veces las mujeres pueden hacer una changa fuera de la casa o consiguen algún trabajo y los varones no se adaptan a tomar el rol doméstico, sino que lo pone muy violentos haber perdido su trabajo y en general no logran equilibrar rápidamente, diciendo «si vos conseguiste algo entonces yo me quedo a cargo del frente interno y bancamos entre los dos». No es una relación fácil, porque acá entra otra vez el tema de la subjetividad. Decíamos que el hecho de ser un varón o una mujer hace que seamos criados con ciertas expectativas y mandatos sociales. En el caso de los varones, el mandato social y el modo en que los mensajes sociales actúan, es hacia generar un persona con un alto nivel de individualismo y de separación del otro. Una explicación que hace el psicoa-nálisis feminista es que siendo las madres las que los crían, el varón adquiere su identidad como una se-paración de ese primer modelo de identificación que es la madre. Mientras que las mujeres adquieren su identidad por identificación con ese primer modelo que es la madre porque son mujeres como ellas.

 

Lo que va a amenazar la identidad masculina es el compromiso afectivo demasiado fuerte, mientras que lo que va a resultar amenazante para la identidad femenina es la separación y el aislamiento. Las mujeres somos condicionadas al cuidado, etc, pero vivimos en una sociedad donde lo que se valora son los valores con los que son socializados los varones: la com-petencia, el individualismo, la agresividad, la iniciativa. Nosotras somos cultivadas en lo disvalioso, que sostiene como si fuera una raíz eso valioso que socialmente va a ir al mundo público. Como nosotras vivimos en un sis-tema de opresión, no sólo conocemos nuestros propios valores, también conocemos otros valores. Como se sa-be, en toda pedagogía del oprimido, éste maneja un doble código, el propio y, por una cuestión de supervi-vencia, el del opresor. Una mujer es socializada en un conjunto de valores que hacen a la cooperación, al afecto, al cuidado, a la nutrición, pero conoce el código del mundo público, de la competencia, del individualismo, de la agresividad. Por lo tanto, si tiene que ir al mundo público a sobrevivir va a tener unas ciertas herramientas con las cuales hacerlo, muchas más que las que va a te-ner un varón que no necesita conocer el código del o-primido porque él está dentro de ese código que se su-pone que es socialmente ganador, va a tener un espacio asignado en ese mundo de lo público.  Cuando el varón pierde ese espacio no le va a ser tan fácil adquirir los códigos de identidad necesarios como para hacer, con un compromiso subjetivo, algo como la crianza de hijos, que lo puede desestabilizar como persona porque requiere una unión muy fuerte con el otro. La capacidad de criar a un sujeto que no se puede expresar requiere una comprensión y una empatía muy fuertes. Esto puede resultar crítico para la subjetividad de un varón.

 

En el caso de las mujeres, cuando vamos a trabajar al mundo público y cuando nos formamos en una universidad, no es meramente que cuando vuelven a la casa tienen la carga de lo doméstico. Me parece que es algo más difícil de conciliar. En muchas áreas de exigencia del trabajo en el mundo público, las mujeres tenemos que manejar un código contradictorio, no es meramente que agreguemos una especie de doble o triple jornada, sino que tenemos que hacer un giro de la perilla de la subjetividad y decir: adquiero estas capacidades cuando estoy en el mundo público y tengo que dar vuelta la perilla y reestructurar otros cuando estoy en el mundo privado. A mí me parece que no hay meramente una doble o triple jornada, sino un enorme conflicto subjetivo entre el mundo público y el mundo privado, para el modo en que las mujeres hemos sido socializadas. Por supuesto puede haber excepciones, pero el modo en que habitualmente somos socializadas nos restringe aquellas capacidades que se nos exigen en el mundo público. Y si somos buenas en esas actividades en el mundo público es muy probable que no seamos tan buenas en lo que se espera que hagamos en el mundo privado. La exigencia es que si sólo estamos en el mundo privado seamos muy buenas allí, pero si accedemos al mundo público adquirimos otros mandato, ser muy buenas en todo aquello que desempeñemos, que muchas veces implican demandas contradictorias: las del mundo público y las del mundo privado. Ambas demandas exigen de nosotras características contradictorias, y exigiría también de los varones si ellos se van a hacer cargo de lo doméstico. Por lo tanto tenemos que tener una amplia variedad de recursos si no queremos enloquecer en el medio y tener éxito en los dos lugares. También podemos resignarnos a tener éxito en sólo uno.

 

Sexo, poder y medicina

 

La medicina actúa generalmente como un mecanismo de disciplinamiento, de custodia de las relaciones de poder. Cuando el médico, para una intervención en el cuerpo de una mujer le pide permiso al marido, es un médico que además está produciendo un disciplinamiento. El médico que le dice a una mujer lesbiana que ella no puede recibir una fertilización asistida porque no hay un papá dentro de esa estruc-tura de pareja, es una persona que está estableciendo un disciplinamiento dentro de la sociedad. O sea, la medicina no sólo atiende la salud, sino que produce cierto disciplinamiento de poder social, además de ha-ber estado ejercida hasta los sesenta casi exclusivamente por varones y aun cuando ahora hay un 65% de mujeres, y el 95 de las cátedras de la Facultad de Medicina están en manos de varones. Sólo dos directoras de hospital son mujeres. Jamás una mujer fue Ministra de Salud, a pesar de que somos nosotras quienes tenemos a cargo la atención primaria de salud, quienes nos ocupamos de los enfermos en casa, quienes nos ocupamos de pedir los turnos, de llevarlos al médico, etc. 

 

Hay una visión de la salud y la enfermedad, ligada a la felicidad e infelicidad, con la vida y con la muerte, con el goce y con el sufrimiento. Todas estas cosas están asociadas con la medicina; la normalidad y la anor-malidad. La medicina funciona, dentro de un me-canismo de control, como mecanismo de control nuestro. Entonces hay una relación entre el poder y la medicina, porque la medicina muchas veces se trans-forma en un ejercicio de poder, en una jerarquía entre el médico y el paciente, donde lo que se busca no es lo bueno para el paciente sino lo que el médico con-sidera bueno, sin pedir opinión. Y cuando hablamos de sexualidad, la medicina reduce la sexualidad a una cuestión biológica, cuando la sexualidad tiene muchos otros componentes que no son meramente biológicos; esa sexualidad, además, la reduce a cuestión medica-lizada. Encontramos que el embarazo es como una enfermedad: hay que ir al médico, hay que internarse, hay que hacerse tratamientos, análisis. Encontramos que hay ideología dentro del modo en que se establece la salud y la enfermedad. Por ejemplo, ahora se las llama de manera más políticamente «enfermedades de transmisión sexual», pero antes las llamaban «enferme-dades venéreas». Venéreo venía de Venus, la diosa del amor. La idea era que son enfermedades cuya transmisión operaban mujeres.

 

En realidad, si uno piensa en el SIDA, el contagio en las relaciones de un varón infectado con una mujer sana es de uno en cuarenta; el contagio de una mujer infectada con un varón sano es de uno en quinientos. Es decir que la posibilidad de que sea la mujer la que transmite la enfermedad es muchísimo menor en una enfermedad tan grave como el SIDA. Y, sin embargo, hay una especie de culpabilización de la mujer. Lo enfermo o lo imperfecto está puesto en las mujeres.

 

Ya giramos bastante alrededor de las cuestiones de medicalización del cuerpo, del tratamiento de la interpretación de los cuerpos que hacía la medicina, cuando asignaba una sexualidad u otra, la idea de que ciertas disposiciones de la sexualidad son disposi-ciones que deben ser tratadas para normalizarlas.  Cuando se discutía la ley de unión civil, en la Uni-versidad Católica Argentina se hicieron unas jornadas y se presentaron posiciones que decían que la homo-sexualidad es una enfermedad. La homosexualidad, hasta los años setenta, fue considerada una enfermedad psiquiátrica y estaba en el índice de las enfermedades psiquiátricas. En los años 70 se la sacó de allí. Según decían en estas jornadas, la sacaron del índice por el lobby que hay. No se considera que la pusieron por el lobby de la Iglesia. ¡Ponerla era objetivo, sacarla era ideológico! Y lo que decían, era que es una enfermedad tratable, que si no la ponían nuevamente en el índice de enfermedades psiquiátricas ¿cómo se van a curar los homosexuales? Es una petición de principios. Sola-mente puede ser curado aquello que se considera una enfermedad. Si considero ideológico que haya sido sa-cada del índice, si considero objetivo que haya sido puesta; todo es una gran petición de principios y un gran dogmatismo para controlar una determinada orientación sexual.

 

Lo natural y lo social en la construcción de los géneros

 

Un tema a desarrollar es qué aspectos puede uno atribuir a la naturaleza y qué aspectos tienen que ver con un límite a la posibilidad de intervención de nuestra voluntad. Qué aspectos tienen que ver con lo social. Cuáles son las cosas que la sociedad imprimía sobre nuestros cuerpos o sobre nuestras subjetivida-des de género que nos hacen ser femeninos o mas-culinos de cierta manera; con cierta expresión de lo fe-menino y lo masculino que corresponde a una época y a una cultura.

 

- Un comentario respecto a lo que estabas diciendo respecto de discriminación, de homosexuales… la vez pasada tuve que dar sangre. En el cuestionario que dan hay un punto en el que si uno reconoce ser homosexual, como es factor de riesgo no lo aceptan.

 

D. M.: Yo tuve varias intervenciones por ese asunto desde la Defensoría del Pueblo. Una en la Fun-dación Favaloro, que cambiaron el cuestionario; otra en el Hospital Naval, que cambiaron el formulario. Pero el problema está en una ley que es nacional, -por lo tanto yo no podía incidir desde la Ciudad-, que es la ley de sangre. En la ley de sangre, donde están es-tablecidas las condiciones para donar sangre, se es-tablece que ciertos factores son de riesgo: uno es la ho-mosexualidad. Porque la ley es de cuando se con-sideraba que el SIDA era una enfermedad que afectaba a determinados segmentos de la sociedad. En realidad, el mayor grupo de riesgo es mujeres heterosexuales ca-sadas. Entonces, cuál sea el grupo de riesgo tiene que ver con el tiempo, no podés dejarlo congelado. Ahí te preguntan si estuviste preso, si fuiste a Jamaica o a Cuba, a Haití, si sos homosexual, si tenés conductas sexuales promiscuas.

 

Me acuerdo que el nombre que se le había puesto al SIDA al principio era «la peste rosa» y así se discriminaba a los homosexuales.

 

D. M.: Absolutamente. Y no sólo se le puso ese nombre. Hubo varios predicadores que decían que era un castigo divino y nombraban Sodoma y Gomorra. Era un castigo, no una enfermedad. Un castigo hacia ciertas conductas: drogadictos, prostitutas, homo-sexuales. Cuando dejan de ser esos los grupos de ries-go, porque eran los más expuestos, cuando toman con-ciencia y se cuidan, empiezan a aparecer los otros gru-pos de riesgo. Esto es anacrónico, además, suponiendo que alguien contestara que no tiene conductas pro-miscuas y que no es homosexual, no podrían dejar de analizar la sangre. Así que en realidad esa declaración no es útil a los efectos de garantizar la calidad de la sangre que se dona. Ellos dicen que es para prevenir el período de ventana, pero es cuestionable. Está por un lado el derecho a la intimidad, el derecho de la persona que dona, por otro lado el derecho a la se-guridad y a la salud de la persona que recibe la sangre. No es una situación sencilla de resolver. Pero, en rea-lidad, el problema son los beneficios económicos de los lugares que recibieron la donación; porque lo que tendrían que hacer es decir «esta sangre se analiza y se guarda hasta que pase el período de riesgo».

 

- Estos poderes, jerarquía y dominio, no sólo se ejercen en medicina sino en las propias familias, que es donde comienzan esas prácticas de jerarquías, como cuna dentro de la cons-trucción de esto que es la forma de interpretar las cosas. Porque el mundo me está reprimiendo a mí en ese lugar tan preciso que es el entorno familiar y estas cosas se van reproduciendo en todas las construcciones de la cultura. Yo decía, bueno, si todo lo que yo veo es tan antinatural, que es construcción del ser humano, en algún momento eso antinatural sobre el hombre, sobre sí mismo, es un búmerang que vuelve sobre él, pero no vuelve para encender una luz, vuelve para ence-guecerlo, taparlo con todas las estructuras feas, incom-prensiones, modos de producción, de lenguaje también. Cuánto de esto es que podemos ver nosotros.

 

D. M.: Esta estructura social de poder, que cons-truye una cultura, que es una cultura que a la vez nos construye a nosotros ¿nos hace a todos iguales? No nos hace a todos iguales por lo menos por dos motivos: uno es que parte de lo que la cultura establece, es dife-rencias entre los sujetos, sobre todo jerarquías. La so-ciedad establece que los niños y los viejos no producen nada, que las mujeres son inferiores e irracionales, que los varones son superiores, racionales y competitivos, que quienes tienen dinero tienen un estatus social y quienes no tienen propiedad privada carecen de ese estatus social, que el modo de legitimar la propiedad de la tierra es mediante un papel en una institución y no mediante vivir, producir, cultivarla, etc. Bueno, todas esas cosas están establecidas culturalmente. Es decir que la propia cultura establece sujetos diferentes con elementos que los sujetos traemos, es decir con el sexo que traemos, el color que traemos, con el estado físico que tenemos, si somos capaces o discapacitados, etc. Pero a la vez, no nos hace a todos idénticos. Hay algo en nosotros que dialoga con esa cultura, que es capaz de oponerle resistencia o que es capaz de asimilarla disciplinadamente, asumirla como es.

 

Es decir, los sujetos no reaccionamos ante la cultura de la misma manera. Entonces, en ese mismo lugar, que es esa primera educación familiar, por un lado se re-produce la cultura, porque la familia no inventa la ma-nera de cuidar a sus hijos, sus modos de establecer sus relaciones internas, los roles que tienen la madre, el pa-dre o como configuren la convivencia, etc., no lo inventan sino que van siguiendo patrones que ya están establecidos. Ese justamente es un lugar donde uno toma un bebé, que es casi una materia prima, y lo hu-maniza a través del afecto, del lenguaje, enseñándole a hablar, a través de integrarlo a un modo en que las cosas se llaman y se usan y que las cosas significan. Todo eso significa que uno le da esa primera socialización pero a la vez, junto con esa socialización, se aportan en esta relación otros elementos, que tienen que ver con estilos más personales y biográficos, y los sujetos tenemos ciertos temperamentos, ciertas inclinaciones, cosas que nos gustan o no, que nos duelen o no nos duelen. Eso va haciendo una especie de diálogo entre las cosas que percibimos del mundo y el modo en que la cultura nos las devuelve, y las que nosotros construimos subjetiva-mente en base a eso que nos viene.

 

Hay un diálogo; es como cuando uno ve una pelí-cula. Por un lado está la película que a uno le muestran, todos podemos ver la película, pero el modo en que cada uno de nosotros va a interpretar eso que se nos muestra, tiene que ver con lo que cada uno estudió, las ideas que le interesaron, los gustos personales, qué colores gustan y qué colores no, qué escenas lo con-mueven y que escenas le resultan totalmente indife-rentes. Cada uno de nosotros podría escribir algo dis-tinto sobre esa película.

 

Esto mismo nos pasa con un objeto que es idéntico para todos, pero que nos produce reacciones e inter-cambios totalmente diferentes para cada uno. Es el mis-mo modo en que toda la cultura va generando una red de significación. Por un lado (es una posición personal, pero propongo que lo veamos de esta manera), por un lado, no podemos decir que todos los sujetos somos iguales y que creamos libremente el mundo y que ele-gimos libremente y que deseamos simplemente según nuestros impulsos personales, porque tenemos condi-cionamientos para lo que creemos, lo que queremos y lo que deseamos. Ahora, por otro lado, tampoco puedo decir que los condicionamientos sociales sean absolu-tamente eficaces. Si no, no habría rebelión y resistencia, y hay rebelión y resistencia.

Entonces, por un lado no somos sujetos absolu-tamente libres, estamos sujetados a los condiciona-mientos de una cultura, pero por otro lado, no somos solamente el producto de una cultura, de la historia o del lenguaje o de la clase social a la que pertenecemos o del sexo al que pertenecemos. Somos la combinación entre los condicionantes de ese producto y una serie de iniciativas subjetivas personales, inclinaciones y es-tilos, digamos, biográficos. Hay un autor que los llama así, estilos biográficos. Estilos biográficos sería toda esta acumulación muy singular que yo hago en mi con-ciencia, porque es una etapa en la que me dieron o no de mamar, me gustó o no, me dieron la mamadera, me la sacaron, me dieron el chupete, me lo sacaron, dormía con mi hermanito, dormía con mis padres, tenía una cunita o no tenía, dormía en el piso, tenía hambre, no tenía. Todos esos aspectos de la historia personal, el modo en que me llamaban, me hablaban o no me hablaban. El intercambio de la voz de la madre o el padre con los chicos es significativo.

 

Indudablemente, el modo en que la cultura nos va a imponer algo, dependerá de los programas de televisión que estén dando mientras comemos y de la música que se escucha. Todo eso va dialogando con aspectos personales que lo reciben con un tono par-ticular y totalmente singular. Dos hermanos que tengan la misma experiencia no van a tener la misma vivencia, porque hay un diálogo entre esa experiencia con su subjetividad personal.

 

Entonces, me parece que uno tendría que buscar un punto intermedio, entre una posición objetivista que dice: en realidad cada sujeto está vinculado con un mundo que es un mundo objetivo, la cultura no in-fluye para nada, sos como sos, las ciencias describen las cosas como son y los sujetos somos libres y ele-gimos nuestro modo de vida y, por lo tanto, si no ele-gimos el modo de vida adecuado, somos responsables y si no tenemos trabajo es porque no buscamos y si no tenemos formación es porque no tenemos inquietudes. Otra posición sería totalmente historicista y nos diría: en realidad, los sujetos somos producto de las fuerzas sociales que nos determinan. Nadie es responsable de lo que va a construir históricamente, porque sólo una mirada desde fuera del período histórico puede decir dónde va la comunidad que va transformando la rea-lidad, porque quienes participan de eso no son cons-cientes de ese proceso, sino que están determinados por las fuerzas históricas de ese proceso. Y podríamos tener esta posición intermedia, una posición por ahí crítica de estos dos extremos, la de decir: efectivamente hay condicionamientos históricos y efectivamente hay dificultades para ser conscientes de los procesos al mismo tiempo que los vivimos, pero esos condiciona-mientos históricos no me determinan completamente. Dentro de ese contexto de condiciones tengo posi-bilidades de incidencia. Ahora, esas posibilidades no son las que se me antojan. Aunque estemos de acuerdo; no podemos fabricar una revolución, porque los que estamos acá nos parece que es más justo distribuir coo-perativamente la tierra. A mí me encantaría distribuir la tierra y que fuera de uso cooperativo y con una fun-ción social, pero me doy cuenta de que la propia vo-luntad sola no articula un cambio de esta naturaleza, sino que hay condicionamientos por un lado y hay posibilidades de intervención por otro. Y que muchas de esas posibilidades de intervención tienen que ver con mi interioridad, tienen que ver con los modos en que una persona singular vive singularmente las con-diciones que se le presentan. Por eso hay ciertos tipos de liderazgos que pueden tener unos sujetos y otros no, a pesar de haber vivido el mismo tiempo histórico. Algunos pueden tomar iniciativas y otros no las to-man, algunos ven determinadas posibilidades y otros no las ven. En realidad, no somos todos iguales, aun-que la cultura a todos nos condicione de cierta manera, y tampoco tenemos todos las mismas posibilidades, aun cuando no hubiera esos condicionamientos, ¿no?

 

-La sociedad juzga a través del sexo, prejuicios, etc. ¿Se puede pensar en una sociedad que no imponga una manera de ser?

 

D.M.: Parte del problema es que no sólo se impone y se castiga. También mediante premios se producen estos sometimientos, como pasa con muchas otras pre-sentaciones de condiciones sociales. Se trata de per-suadir premiando al que procede como se espera que proceda. Si un piquetero es negociador lo van a pre-miar con planes sociales; si un piquetero es hostil, en-tonces ahí si no hay una vía de consenso, se utiliza la represión o se utiliza la fuerza. Perdón si puse un ejem-plo que a alguien le molesta, pero me pareció un ejem-plo muy gráfico de cómo se pueden usar los dos me-canismos, el de consenso y premiar al que acepta el lugar donde lo ponen.

 

El lenguaje es también una manera de dirigirse al mundo organizándolo de cierto modo. Cuando uno organiza el mundo de cierta manera, no solamente lo está describiendo cómo es, sino que está teniendo una conducta prescriptiva, que genera una obligación, una orden en cierta manera. Si yo utilizo un lenguaje donde un perro es un animal de cuatro patas, que tiene la cola más corta que las patas traseras, (porque si no es un zorro, leí en un diccionario); un cánido cuadrúpedo con la cola más larga que las patas traseras… esto no solamente me describe cómo es un perro, me obliga a que yo use esta palabra para ese animal si quiero co-municarme con los demás. Entonces, las prescripciones acerca de cuáles son las condiciones por las cuales voy a reconocer a alguien como niño, como mujer, como varón, como decente, como indecente, como se-xualmente promiscuo, etc., etc. estas son las condi-ciones con las que se usa el lenguaje, pero también me obligan a interpretar el mundo de cierta manera. Me parece que no podríamos imaginar un mundo donde no hubiera prescripciones, porque no habría comunicación posible.

 

- No habría cambio, no habría evolución tampoco…

 

D.M.: Probablemente, porque no habría reglas. ¿Cómo va a haber cambio si no hay continuidad?

 

- Pero sí podemos tener expectativas en una sociedad en la que el ser humano esté como centro de todo y no el mercado.

 

D.M.: Claro, lo que sí podemos pedir es que no sea represiva una sociedad. No que no categorice,  pe-ro sí que no sea persecutoria y represiva con las opi-niones diversas. Y por supuesto, lo que podemos pedir es cuáles serían los valores a la cultura esa a la que nos gustaría pertenecer.

 

Un pacto moral inclusivo

 

- Uso la palabra pedir no como si pensara en alguien a quien dirigir esto, sino como lucha, como expectativa…

 

D.M.: Sí, como sugerencia de consenso. Vamos a sugerir un pacto social, donde habría que exigir que primero haya un pacto moral inclusivo. Éste es, en ge-neral, el modo como yo planteo las cosas cuando de-cimos ¿cómo vamos a determinar nuevas relaciones sociales? Antes de pensar cómo vamos a determinar nuevas relaciones sociales, que sería cómo vamos a hacer un nuevo pacto social, vamos a tener que hacer un pacto moral, es decir, un pacto de ver al otro, como otro que lo vamos a incluir. Ningún pacto social hasta ahora tuvo esa base explícita de un pacto moral in-cluyente. Después del 25 de mayo de 1810 el Cabildo del Río de La Plata había dicho que no se iban a con-siderar ciudadanos ni los negros, ni los indios, ni los mestizos, ni las mujeres. Ese pacto de exclusión, aun-que después hagamos una distribución social equi-tativa, ya había dejado a media humanidad al margen de ese reparto equitativo, con una descripción del su-jeto como un sujeto que está determinado por el merca-do. Como un consumidor o productor de bienes. Voy a hacer una distribución de roles entre aquellos sujetos que producen o consumen bienes. Quien no produce o consume queda fuera del pacto social, no tiene espa-cio, no es nombrado dentro de ese pacto, no es nombrado ciudadano. Queda absolutamente al margen de beneficios sociales y también de obliga-ciones, queda fuera de la sociedad lo no nombrado. En-tonces, si vamos a repensar las relaciones sociales, hay que empezar por un pacto incluyente. Después vamos a pensar cómo distribuimos; pero primero vamos a ga-rantizar que va a haber una actitud de apertura para que todos estemos dentro de ese consenso. Eso me pa-rece que tiene mucha importancia dentro de eso que ustedes fueron sacando con respecto a qué nos da la cultura y qué ponemos nosotros en la cultura. Porque, en general, cuando se describen los consensos que se logran en la política o los consensos que se logran en o-tras formas de construcción, incluso de construcción de conocimiento, como en la ciencia, los puntos de vista que se toman son los de los que están involucrados en ese juego que en ese momento se está jugando.

 

Nosotros podemos acá alcanzar un consenso de cómo nos parece que hay que distribuir los roles de varones y mujeres dentro de una estructura familiar, suponiendo que en esa estructura familiar haya va-rones y mujeres. Podemos hacer otra estructura fa-miliar, qué rol tendría que desempeñar cada uno. A lo mejor podemos alcanzar un consenso, pero este con-senso ¿se lo podemos imponer a todos los sujetos? Sería dificultoso, porque no todos han participado, pe-ro además, seguramente quienes estamos acá no re-presentamos todos los puntos de vista relevantes para discutir este tema y lo que ocurre muchas veces es que quienes toman las decisiones acerca de la distribución de los roles sociales o quienes toman las decisiones sobre otras construcciones, por ejemplo sobre la cons-trucción del conocimiento, no toman en cuenta todos los puntos de vista que son relevantes para construir el conocimiento. Si cuatro sociólogos me van a explicar cómo es la familia o cómo es el sujeto, tres psicoa-nalistas me van a explicar cómo es el sujeto y…, no se van a molestar por escuchar otras voces y si además culturalmente se les hace sentir a esas voces que son insignificantes para determinar algo de peso en la descripción de lo que es un sujeto, entonces, tenemos las piezas completas para lo que es una exclusión.

 

Saber, educación popular, inclusión y representación

 

La cultura le da relevancia a la palabra de unos expertos por sobre la palabra y el punto de vista de todos los sujetos involucrados en este discurso. Los convence en su intimidad, en su subjetividad, de que sus puntos de vista no tienen peso, porque no son expertos y, por lo tanto, el punto de vista de los ex-pertos queda como el único valioso.

 

Nosotros podemos cambiar esto, y creo que hay en la educación popular este sentido de dar vuelta la escala de valores en el sentido de decir: el punto de vista que cada uno expresa y el saber que cada uno trae es relevante para el saber humano. Esa pieza que cada uno de nosotros construyó minuciosamente, no es reemplazable por ninguna otra, porque cada una tiene su estilo biográfico. Si yo no me expreso, nadie se puede expresar por mí. Si ustedes no se expresan, nadie se puede expresar por ustedes. Y si las personas de los barrios o de los lugares en que cada uno de us-tedes trabaja no se expresan, nadie se puede expresar por ellas. No es un punto de vista que se pueda re-presentar por otro. Cuando hablamos de la represen-tación, hablamos de traer a la presencia alguien que está ausente. Un político representa a Izquierda Unida o al peronismo o radicalismo ¿qué quiere decir que re-presenta? Que trae a la presencia los puntos de vista, las expectativas, las necesidades, las vocaciones, los de-seos de un determinado conjunto de personas que adhieren a ese partido. La ruptura de la representati-vidad tiene que ver con que estos sujetos que están en la Legislatura no representan a nadie, no traen a la pre-sencia a nadie como no sea a ellos mismos y sus intere-ses. Hay una corporación política que perdió el vínculo con todo aquello que tenía que traer a la presencia. Por eso hay una ruptura de los mecanismos de representación.

 

Lo que creo que hay que hacer es un trabajo sub-versivo, en el sentido literal de subvertir, de dar vuelta lo que está naturalizado, que es que el punto de vista de los que están en los márgenes no vale nada. Bueno, vale tanto que sin ese punto de vista no hay construc-ción social posible y vale tanto que cada punto de vista singular es irreemplazable, porque este punto de vista no es un resultado más ni es un punto de vista que no pueda integrarse con los otros; a la vez, se integra con los otros y tiene una enorme singularidad.

 

- ¿Cuánto de idealismo hay en la propuesta de un pacto social y un pacto moral inclusivo? ¿Cómo se vincula con la creación de las relaciones de fuerza que puedan dar oportunidad a la palabra de los no incluidos? Porque la experiencia de los piqueteros, y de otros grupos como los indígenas, es que hasta que no se plantearon confrontaciones grandes no tuvieron oportunidad para que se comprendiera su palabra.

Desde el punto de vista de la cultura, se fueron abriendo en muchos países espacios para los derechos de la minorías, entonces por qué resulta tan duro que Naciones Unidas integre estos derechos. ¿Cómo están actuando los fundamentalismos en la obstrucción del de estos temas?

 

D.M.: En realidad lo que se pedía en Naciones Unidas, a iniciativa de Brasil, es que se agregara la no discriminación por género a las otras formas de discriminación. No sólo decir no se puede discriminar por sexo, no se puede discriminar por elección sexual, sino no se puede discriminar por género. Eso quiere decir que la subjetividad de género que cada uno tuviera se podía expresar, que podía ser reconocida de manera no discriminatoria. Esto ampliaba derechos que en realidad ya están, porque si son derechos humanos son derechos de todas las personas. Era una manera de explicitar algo. De la misma manera que en la Declaración de los Derechos Humanos se suponía que los derechos de las mujeres estaban incluidos y que los derechos de los niños estaban incluidos, por-que era universal. Sin embargo, hubo que hacer una declaración de los derechos de las mujeres y hubo que hacer una declaración de los derechos de los niños. De la misma manera parece que hay que explicitar que una diversidad de género puede ser expresada y no tiene que ser discriminada, aunque cualquier plan de vida que tenga que ver con la intimidad del sujeto y no afecte la vida de otros tendría que ser respetado y no ser discriminado. La explicitación es una forma de generar conciencia. Yo creo que los fundamentalis-mos influyen, sobre todo los de tipo religioso. No sólo estos, pero sobre todo la actitud dogmática, porque naturaliza, por un lado, la sexualidad, pero por otro lado, resulta obligatoria. Justamente porque la natura-lizan, creen que no se puede cambiar culturalmente ni se puede tener una expresión de deseo o de vo-luntad respecto de ello, es algo que está determinado por las leyes de la naturaleza y, por lo tanto, tiene un carácter necesario. La misma posición tienen los fun-damentalistas de mercado, cuando dicen que las leyes del mercado, oferta y demanda, son leyes naturales. Dicen que el mercado se mueve solo, «la mano in-visible del mercado equilibra la oferta y la demanda». No hay voluntades humanas ahí, no se puede ir contra el mercado porque es como ir contra la ley de grave-dad. No podemos operar contra el mercado, supues-tamente, porque es como una especie de relación na-tural, y si es natural es necesaria. El fundamentalismo opera de esta manera: naturaliza, y por lo tanto, con-sidera que hay una relación necesaria y no hay in-cumbencia humana o voluntades humanas que tengan que ver con eso. Yo creo que todo lo que restrinja la voluntad humana es algo que opera en contra de los derechos humanos y son restricciones a la voluntad.

 

El considerar que la homosexualidad es una en-fermedad, es algo que tiene que ver con la naturaleza, entonces, la respuesta que da este panel que les comentaba de la Universidad Católica, es que los homosexuales deben mantener abstinencia para no contagiar esa enfermedad. Me gustaría que los curas también mantuvieran abstinencia ya que hacen ese voto ridículo de castidad..., pero evidentemente en esta cuestión de la naturalización opera después una obligación con respecto a cuáles son las consecuencias sociales. Si en la naturaleza de un varón está ser agresivo y tratar de conquistar territorio, como se decía en este mismo panel de la Católica, que les parecía normal que un hombre fuera conquistador, agresivo y tratara de tomar territorio y tomara la iniciativa sexual, mientras que la mujer debe ser recatada, pudorosa, tierna, dulce, nutricia y cuidadora, entonces, cuando hay una situación de violación lo que se va a pensar es que la mujer no puso el recato suficiente porque la naturaleza del varón es así. Si la mujer no pone el recato como límite y, bueno, el varón, ya saben, conquista territorio, es activo, toma la iniciativa, se naturaliza una agresividad por parte del varón, claro, se transforma en instintivo una agresividad por parte del varón, por lo tanto, si hay una situación de violencia se culpa a la mujer que no puso el recato suficiente que correspondería a su naturaleza, no le dio un mensaje suficientemente claro respecto de que no había ninguna posibilidad de tomar ninguna iniciativa con ella. Si uno ve cómo opera la justicia, opera con este prejuicio. Entonces, los fundamentalismos naturalizan. Naturalizando transforman en una relación necesaria lo que tendría que ser una opción del sujeto y, por lo tanto, condicionan las libertades humanas. Así que sí me parece que tienen peso, bastante peso. Y no sólo les digo los fundamentalismos de tipo religioso, cualquier dogmatismo, incluso los jurídicos operan de esta manera. También los jurídicos, hay varios fallos de la Corte Suprema que tienen fundamentaciones que son de esta índole, con el prejuzgamiento de decir, por ejemplo, si una mujer se separó de su marido y tiene la tenencia de sus hijos y después hizo una pareja lesbiana, esto sería una terrible influencia para sus hijos y por lo tanto, hay que sacarle la tenencia y darla al padre. No importa por qué razón originalmente se optó porque la tenencia la tuviera la madre. Se considera que esto es una desviación moral que va a pervertir la vida de esa chica o chico y es muy común que saquen la tenencia de esos chicos en estas situaciones. También hay casos diferentes, porque como decimos la singularidades a veces operan. El otro día salió un caso en Córdoba de un juez que le daba la tenencia de un chico muy chiquito a su papá, que estaba viviendo una relación homosexual; ya es raro que le den la tenencia a un padre de un chico chiquito y además es difícil que le den la tenencia a un hombre que tiene una pareja homosexual y sin embargo, el juez consideró que la relación amorosa que había de ese padre con ese hijo, de la pareja del padre con ese chico, el modo en que lo atendían, el modo en que lo trataban, más la conducta de falta de cuidado, de falta de atención, de falta de amor por parte de la madre, hacía preferible que estuviera rodeado por parte del padre y su nueva pareja. Un fallo. Pero bueno, viene a mostrar que es posible; que con las mismas leyes, la misma Constitución, los mismos códigos, alguien puede tomar esta iniciativa. ¿Qué llevó a este juez a tomar una iniciativa tan poco corriente? Sería interesante entrevistarlo y ver qué experiencias de vida lo llevaron a él a tener la sensibilidad suficiente para poder juzgar, porque el juez tiene que juzgar lo que se considera el mejor beneficio para el menor. La Convención de los Derechos del Niño dice que lo que hay que privilegiar es el interés principal del niño. Qué capacidad tiene un juez para poder sacarse los prejuicios y decir: el interés principal de este niño es que sea atendido amorosamente, no que reciba una educación heterosexual compulsiva. Es más importante que sea cuidado amorosamente.

 

-   Por un lado estará la sensibilidad y la subjetividad de este juez pero también está precedido esto de años de lucha…

 

Diana: ¡Por supuesto! Es la realidad, y que esta pareja era realmente amorosa y la mamá supuestamente no. Son datos de la realidad, pero ¿cómo interpretamos esa realidad? Yo estoy segura de que el aporte por un lado del movi-miento feminista y del movimiento de mujeres y, por otro lado, el aporte del movimiento de minorías sexuales, sobre todo en los últimos diez años, ha sido impresionante. Ha contribuido a cambiar nuestra sensibilidad para percibir las cosas y cambiar lo que antes era sentido común. Ya no es sentido común, es preguntado, es cuestionado. Basta que uno abra esa puerta. Lo que estaba naturalizado ya no lo es, ya no es sentido común. Vamos a preguntar cómo es esta situación, vamos a averiguar. Y eso yo creo que también es bueno para los juegos en que los sujetos nos constituimos.

Yo recuerdo un caso de una travesti, que después de haber hablado largamente, me decía que en realidad, ella no hubiera sido travesti. Porque ella quería tocar el piano y bueno, era un nene, y su padre consideraba que los varones no debían tocar piano. El padre le pegaba para que aprendiera que los varones no tocaban piano, sino que eran violentos. Entonces decía “en realidad, yo quería ser gay, pero fue tal la bronca que me dio que dije: me voy a hacer mujer”. No es que quería ser mujer, sino que necesitó separarse todavía más de la expectativa que ese padre violento tenía, ese padre junto con la constelación social que hacía que para ese padre fuera un fracaso tener un hijo gay, que hacía que un varón no pudiese tocar el piano, no entender que alguien que tocara el piano era alguien que tocaba el piano y punto, que eso no determina su sexualidad…, o la determina, pero bueno, es cosa de cada sujeto. La conjunción de tanta violencia hizo que él asu-miera una identidad que no era la que en el fondo quería. Es corregible por supuesto, pero se había hecho como cin-co operaciones. Yo no me hubiera operado, decía, porque en realidad le daba una especie de resignación. Y, ojo, que la transformación de alguien a través de operaciones qui-rúrgicas es difícil, es todo un proceso subjetivo muy difícil. A lo mejor, si hubiese tenido menos presión hubiese hecho una elección más acorde con lo que subjetivamente quería.

En el fondo, el objetivo social es generar más condiciones para el ejercicio de todos los derechos. Esto es lo que la sociedad tiene que hacer y lo que un Estado tiene que hacer. La seguridad consiste en ejercer todos nuestros derechos libremente. En una sociedad que fuera suficientemente libre, cada uno busca el perfil que le parece de sujeto en su vida.

 

-   Esto que vos llamás pacto, por ahí muchas veces lo pienso como una dimensión estética de la vida humana, que cada uno busque la belleza de su propia vida, el deseo, la libertad, sin que sea una coacción de unos sobre otros.

 

Diana: Bueno, en esto consiste el pacto social o contrato social que hacen las personas en la cual ceden una parte de su libertad. No voy a hacer todo lo que me dé la gana, voy a hacer aquello que consensualmente consideramos que no daña a otros. No es un pacto de cada individuo con otro, sino que es un pacto que hacen todos, donde hay una parte de mi libertad que yo la cedo. Por ejemplo, no voy a andar desnuda por la calle aunque haga calor. Es una libertad que uno cede; por ahí, uno preferiría andar desnudo, porque hace calor, pero cede esa parte en función de algo, ese pacto que nos da protección. El pacto nos protege de los daños que otros nos pudieran hacer o de los daños que la propia vida social pudiera tener sobre nuestra libertad. Tendría que ser, pero de hecho no es así. De hecho hay un avance sobre nuestra libertad porque son sociedades opresivas o sociedades totalitarias. Avanzan sobre nuestras libertades mucho más que aquello de nuestras libertades que podemos expresar.

Por ejemplo, cuando se estaba discutiendo el Código Contravencional y se discute el artículo 71, la oferta y la demanda de sexo en la calle. Resulta que hay algunos sujetos a quienes les molesta que exista oferta y demanda de sexo en la calle, aunque no sea un delito, y esos sujetos a los que les molesta tienen una capacidad de incidir sobre la política mayor que aquellos, por lo menos, que los que ofrecen sexo. No sé si de los que demandan, pero los que demandan no salen a pelear para seguir siendo demandantes de sexo. Yo no he visto un solo cliente en la Legislatura ni en la Audiencia Pública diciendo: yo quiero defender mis derechos como cliente, porque yo quiero seguir encontrando las personas que contrato para tener sexo en las mismas esquinas, porque me queda cómodo y donde paso… No he visto un solo cliente, y sin embargo había montones de personas en prostitución. Entonces ahí hay un desequilibrio. Si estamos penalizando la oferta y la demanda, y solamente quienes ofertan van a defender su derecho, quiere decir que el derecho avasallado es el de éstos. Los que demandan van a demandar en otras partes, va a seguir siendo perfectamente protegido su derecho de consumidores...

La prostitución no está prohibida en este país, por lo tanto tampoco está prohibido ser cliente en una relación de prostitución. Lo que sí está prohibido es el tráfico de personas y la explotación. Sin embargo, los explotadores salen en las revistas, en la revista Caras, por ejemplo. Van al desayuno del Ministerio de Trabajo. Y los explotadores no son sólo los explotadores de prostitución.

Lo que a mí me parece trágico en la prostitución es transformar el cuerpo en objeto, transformarlo en una mercancía, porque entonces perdemos la trascendencia de lo humano. Me parece trágico que en ciertas circunstancias tengamos que transformar el cuerpo en mercancía, pero eso nos pasa en muchas situaciones laborales, tener que transformar el cuerpo en una mercancía …

 

- Hay que producirse para ir a pedir trabajo...

 

Diana: ¡Claro! ¡Y cómo hay que producirse! En realidad no es algo moral para mí, es algo político que consiste en cómo los sujetos nos transformamos en mercancías para un mercado en que tenemos solamente un lugar asignado, el de ser mercancía. Me parece que no todos tenemos el mismo poder cuando reclamamos. Lo que realmente está penalizado que es la explotación y el tráfico de personas. Yo lo he investigado en la Defensoría del Pueblo. Investigué la prostitución dominicana. Ahí estaba comprometido el embajador de República Dominicana, la secretaria del embajador, la directora de una ONG que era invitada hasta por el Consejo Nacional de la Mujer, porque presidía el grupo de mujeres inmigrantes dominicanas. Todos los que querían hacer algo por las dominicanas la llamaban a ella, porque se suponía que ella representaba a las mujeres dominicanas y las tres personas de más nivel habían hecho un sistema de trata, en que estaba involucrado migraciones, la policía. Era un sistema de socios. Entonces, si pensamos cuáles son los temas del código contravencional que se salió a endurecer son los de la caja policial. Son los temas en que la policía hace caja, y si hay flexibilidad por parte de la justicia no puede sacar la misma plata que saca…

 

- El lugar que representaba la dominicana, era el lugar de representación igual que el de los que están en el Congreso, el tema es a quiénes representan, intereses de quiénes…

 

- No sólo es eso, el tema es... Supongamos que sigo siendo defensora del pueblo, lamentablemente no lo soy, los legisladores se eligieron a sí mismos y son todos legisladores los defensores, están bien representados. Bueno, supongamos que yo quiero trabajar con una situación que me pareció realmente muy difícil, que fue esta de las dominicanas que eran traficadas. Una cosa son personas que deciden estar en prostitución, por los motivos que fueren, por ejemplo, mujeres que se caracterizan como trabajadoras sexuales o travestis que dicen “yo voy a ejercer la prostitución porque es lo más rentable entre las mínimas posibilidades que el sistema me da, la menos hostil”. Ahora supongamos que la persona no quiere, que es una esclavitud sexual para ellas, supongamos que las encierran, que las engañan, que les sacan los documentos, que las tienen metidas en un lugar del que no las dejan salir ni comunicarse con nadie. Esto les pasaba a las mujeres dominicanas, era una situación de esclavitud. Entonces, me quiero comunicar con ellas: ¿Yo me tengo que quedar con una representante a la que invito a una mesa redonda y con eso considero que he hecho lo suficiente? Depende de qué tipo de funcionaria soy. Si soy una funcionaria que quiere que no le reclamen, la invito a una mesa redonda y con eso me doy por satisfecha con respecto a que estoy ocupándome de la mujer dominicana. Si no, tendré que hacer otro esfuerzo. Por eso la relación de las organizaciones no gubernamentales con el Estado, a veces, es muy ambivalente; por un lado es importante que haya estas organizaciones intermedias, pero hay muchas… Hay un autor que las llama organizaciones para-gubernamentales. No “no gubernamentales”, sino para-gubernamentales. Por un lado, porque los partidos políticos tienen sus propias fun-daciones para derivar el dinero ahí y que no se diga que se lo queda el partido político. No, el partido lo donó a la fundación no-sé-cuánto que son ellos mismos en otra organización. Entonces, está esta derivación de bienes, de ventajas y de contratos públicos hacia las ONG y por otro lado están es-tas organizaciones que se han transformado en una especie de sucursal del Estado, porque son las que distribuyen las políticas públicas o porque tienen dinero para brindar cier-tos servicios, como comedores o lo que fuera, y terminan siendo totalmente funcionales a un mecanismo de reparto, a la corrupción espantosa que hay en las políticas sociales, totalmente complacientes, porque son para-guber-namentales. No actúan como un control, como tendrían que actuar, o como una mediación entre la sociedad civil y el gobierno. En esto hay muchísimas organizaciones de feministas, de minorías sexuales, de derechos humanos. No se salva nadie ahí, ¿eh? No se salva nadie.

 

- Hay una construcción de la subjetividad de las mujeres que está condicionada por los siglos de dominación. ¿Cómo marca esto los desequilibrios para pensar en un pacto social inclusivo?

 

Diana: Hay un paso previo, que es el reconocimiento del otro, poder dialogar con el otro, el comprenderlo, el comprender su diversidad y aceptar su diversidad como algo pertinente. Me parece que es una cuestión previa. Porque es como si me dijeras: ¿cómo pueden las comunidades indígenas defender sus derechos en español si es la lengua del conquistador? Había un grupo de indígenas que estaban estudiando la carrera de derecho y habían formado una organización de trabajo, porque el objetivo era que varios de esos jóvenes, que eran jóvenes de comunidades indígenas, pudieran defender los derechos de las comunidades y para eso toda la comunidad alentaba que pudieran estudiar su secundaria y varios de ellos estudiaron derecho y varios ya se recibieron. Yo no se los pregunté a ellos, pero sí se lo pregunté a un embajador del Congo que me vino a ver y me dijo que él había estudiado en Francia. Yo le dije: “debe ser difícil defender los derechos de un país africano habiendo aprendido las reglas en un país imperialista”. “Nunca me habían dicho semejante cosa, me contestó”. “Bueno, les dije, el diplomático es usted, yo no, yo digo lo que me parece”.

El hombre se quedó helado pero yo pensaba ¿cómo vas a ir a Francia, a Estados Unidos o a Holanda a que te enseñen cómo defender los derechos africanos?. Me pareció insólito. Acá podemos pensar lo mismo, cómo con la lengua española, con los códigos heredados de Europa ¿cómo podemos defender los derechos de alguien que fue excluido desde el inicio de cualquier consideración como sujeto de derecho dentro de esa reglamentación?. Con las mujeres podemos pensar algo similar. El lenguaje que hablamos las mujeres, el modo en que organizamos nuestra percepción del mundo tiene que ver con una determinación, con cuál es el lugar que nos asignan. Usar un lenguaje más emotivo, expresarnos de una manera más sensible, tiene que ver con que se nos asignan los espacios de lo privado, de la escucha, de la nutrición del otro.

 

-   También nos han convencido de que son naturales cosas que no son naturales. Cuando te salís de eso te marcan: tenés que ser madre, o te dicen sos un macho, te encasillan. Entonces, ¿el pacto social va a ser entre quiénes? Me resulta difícil pensar en seres que, aunque haya un mutuo reconocimiento, lleguen a pactar con siglos de opresión. O sea que con el opresor, con el que durante siglos nos jodió nos vamos a sentar …

 

Diana: Pero a la vez, si uno piensa en la experiencia de los últimos cincuenta años, la experiencia de Naciones Unidas ¿no? donde están esas desigualdades, hay cinco países que tienen derecho a veto, sólo porque son los países que ganaron la guerra. Es un anacronismo total. No sólo porque hay países económicamente poderosos y por lo tanto un aislamiento económico se lo puede hacer solamente un país poderoso a un país débil, a la inversa no es posible. ¿Qué le importaría a Estados Unidos que Cuba le dijera desde ahora no te paso más azúcar? En cambio a Cuba sí le importa, porque está cerca, porque necesita medicamentos, necesita industria. Estas son relaciones de poder, no meramente de relaciones de consenso. Sin embargo, se avanzó mucho en este diálogo dentro de Naciones Unidas, porque el pacto social es como un juego que tiene sus reglas y las reglas que tiene son reglas de equidad. ¿Cómo se participa en este juego? Se participa argumentando, se participa dando argumentos. Son las críticas que tiene lo que se llama la democracia de-liberativa. Nosotros, cuando tuvimos la experiencia de las asambleas barriales -quienes hayan estado en esa ex-periencia pueden reflexionar sobre esto que les voy a decir, que es filosofía política pero que perfectamente podemos aplicar a nuestras vivencias cotidianas-; la democracia de-liberativa es una donde todos los sujetos pueden participar argumentando sus razones, entonces hay que aceptar lo que sea el consenso derivado de esas razones. Y todas las reglas que se produzcan pueden ser cambiadas si hay ra-zones suficientes para cambiarlas. Ahora ¿todas las per-sonas tenemos la misma habilidad para argumentar? ¿todas tenemos las mismas posibilidades de lenguaje para persuadir?

No se trata sólo de argumentar. Alguien puede argumentar y ser antipático y, por lo tanto, sus argumentos, aunque sean buenos, no van a ser aceptados. Hablar de una manera arrogante y difícil acarrea “Prefiero escuchar al otro que me habla como hablo todos los días y voy a votar su moción aunque no sea quizá la preferible, pero sí logro entenderlo perfectamente”. Entonces, como no está repartida equitativamente la capacidad de intervenir en ese foro, en realidad parece como una ficción, parece que es una asamblea, parece que todos decimos lo que queremos, parece que todos somos escuchados exactamente igual y que todos se van a considerar, pero no es así. Porque para que sea una deliberación en serio, primero tienen que haberse ajustado y equilibrado estas posibilidades de intervención. ¿Cómo se equilibran? Dándole a las personas las herramientas de participación. En eso la educación tiene una función principal. Pero además, teniendo una actitud moral de aceptación. Si al otro le cuesta expresarse, hacer un esfuerzo por comprender lo que quiere decir. Si sentimos que su posición puede ser defendida desde otros argumentos, ayudar y fortalecer esa participación. Lo que podemos hacer cooperativamente, solidariamente, son pactos que son morales, no tienen que ver con la argumentación. Por eso digo que es una cosa previa y que va a fundamentar la posibilidad de intervenciones más equitativas. Una cosa que no se puede hacer si vamos a decir que estamos en este juego democrático es decir “vos no hablás”, “no se te entiende”, “no hablás porque tenés un vocabulario demasiado confuso”. No se va a decir eso porque tiene sus reglas la deliberación o la democracia; entonces, el tener ciertas reglas nos da una cierta protección pero no creamos que con las reglas solas funciona, porque están todas estas otras diferencias que son reales. Por eso cuando hablamos de los derechos humanos y decimos que tienen que actuar como un sistema, es porque hubo, sobre todo durante la Guerra Fría, una polémica diciendo… Estados Unidos decía que lo primero que hay que hacer es establecer los derechos civiles y políticos, o sea, primero la gente tiene que poder publicar sus ideas en la prensa, formar libremente partidos políticos, esto es lo primero que hay que hacer y después nos ocuparemos de los derechos sociales y culturales, o sea, de distribuir bienes, generar equidad. Los países soviéticos decían ¡de ninguna manera! Primero todo el mundo come, está sano, tiene su vivienda y educación y después hablamos de votar, publicar las ideas en la prensa, etc. Y finalmente se vio que era un juego de todo o nada. Que es muy difícil priorizar uno, pensando que con ese se va a dar el camino hacia el otro. Que hay que ir buscando un equilibrio donde a la vez se permita que todos se expresen, pero se vayan fortaleciendo las herramientas para que cada uno pueda hacerlo equitativamente. Por supuesto que alguien que se muere de hambre en medio de una clase, no tiene la misma oportunidad que alguien que puede llegar sin hambre hasta el final. Entonces ¿cómo generar que las oportunidades sean equitativas? Es algo que se va cons-truyendo tratando de mantener todo el sistema de los de-rechos humanos vigente. Se trata de mantener en un e-quilibrio inestable porque siempre va a haber derechos que van a ser vulnerados porque se quieren mantener otros ¿no? Si en este momento estalla una peste es probable…., por ejemplo, en este momento hay una epidemia en un pueblito de la provincia de Buenos Aires (Rojas), es pro-bable que restrinjan el derecho a la circulación, es probable que digan la gente de este pueblo no se va a movilizar de aquí por dos semanas o…, vamos a ver cómo reaccionan. Entonces estoy vulnerando un derecho, a circular libremente por el territorio, para proteger otro que es el derecho a la salud. Entonces, los derechos están siempre en un equilibrio que es inestable, necesariamente, es inestable porque muchas veces tienen conflicto entre ellos. Si los consideramos como un sistema, no podemos decir de éstos me olvido. No, de ningún conjunto de derechos me olvido, trato de tenerlos a todos vigentes, ¿no?

 

Comentarios:

- Lo que cuesta es en este momento y en este mundo imaginarse que con la relación de fuerzas que hay, se puede establecer algún tipo de pacto. Me parece que no es la ca-pacidad de persuasión de Bush, ni su palabra lo que nos domina, sino que es la fuerza. También la experiencia de los países socialistas fracasó en ese idealismo de resolver el problema económico y con eso ya estaba resuelto el problema de la subjetividad y cuestiones culturales. Lo que se estableció es un mundo donde la dominación no tiene que ver mucho con la capacidad de persuasión sino con la capacidad de ejercicio de la violencia de un grupo sobre las mayorías. Mi impresión es que la posibilidad de trans-formación tiene que ver con construcción de fuerzas sociales con capacidades de intervención de distintas maneras.

-   En esta construcción de fuerzas populares, se plantea a la vez dilemas que son, por lo menos para mí, muy difíciles de pensar cómo se resuelven. Pongo un ejemplo, se inauguró este año una escuela toba en Santa Fe. Es una escuela bilingüe, las maestras, la mayoría no son tobas, salvo la que enseña la lengua. Las relaciones de género son acordes a las que tren los chicos con su cultura. Las maestras llegan con nuestra propia cultura. El dilema que se les plantea a las maestras es: ¿educar o colonizar? Son dilemas que se plantean, ya en el campo de los oprimidos, de las oprimidas, tanto en el tema de relaciones de género como en las relaciones entre dos culturas. Tal vez se puedan construir, precariamente, minipactos, pero habría que tener claridad de cómo hacerlo y qué significa una cosa y qué significa la otra.

 

Diana: Estoy totalmente de acuerdo con eso. Hace unos pocos años eran muy pocas las personas de las comunidades indígenas que podían hacer una carrera secundaria y quedaba a su exclusivo costo. Tenían que saber español, no había escuelas bilingües. Es muy reciente la creación de estas escuelas, aprender el idioma español, poder hacer el secundario cuando la situación es de mucha marginación y de mucha pobreza, y muchos de ellos tenían la iniciativa de hacer un profesorado bilingüe, sabiendo su idioma madre y sabien do español, pero el cursar el profesorado, una carrera terciaria también quedaba a su costo. O sea que son muy poquitos los maestros que son de comunidades indígenas… porque eso tendría que ser un programa sostenido por el Estado, yo lo hablé dos veces con dos directores del INADI, tenían un presupuesto para comunidades indígenas, ¡inviértanlos en becar gente que se forme para dar educación bilingüe desde la comunidad! No alguien que es antropólogo y estudio la lengua toba en la universidad, porque es otra mirada.

Ahora me preguntaba, por lo que vos contabas, porque bueno, acá tenemos una escuela que tiene toda la buena voluntad de ser bilingüe, que tiene toda la articulación de valorizar la cultura aborigen pero desde los blancos. Qué pasaría si en lugar de ser blancos -estoy usando el término como un antagonismo- porque obviamente quienes están en ese proyecto es porque no son blancos ideológicamente, pero qué pasaría si fueran todos de esa comunidad.

Yo discutí esto con tres dirigentes indígenas en una reunión de Naciones Unidas, porque hablaban del imperialismo de los derechos humanos. Es un conflicto, por supuesto, ¿hasta dónde pod&eac