nro. 13
Ni revisionistas ni ortodoxos

Boris Kagarlitsky

Después de los eventos de 1989 a 1991, el socialismo marxiano, el cual 15 o 20 años antes parecía ser una fuerza tan real, nuevamente se volvió un fantasma. Intentos constantes, que envolvieron todos los esfuerzos de exorcistas profesionales, han puesto finalmente a Marx a descansar. Pero el fantasma no ha desaparecido.

Jacques Derrida, en su controversial libro Espectros de Marx, invita a sus lectores a recordar el Manifiesto Comunista, escrito en 1848. «Hoy, casi un siglo y medio más tarde, hay muchos que por todo el mundo parecen justamente convencidos de que se trata solamente de un espectro sin cuerpo, sin realidad actual, sin actualidad o efectividad; pero en este tiempo, o esta vez se supone, que es un espectro del pasado. Era solamente un espectro, una ilusión, un fantasma, o una visión; es lo que uno escucha en todas partes hoy. Un signo todavía preocupante de alivio: ¡asegúrennos que en el futuro no vuelve! Al final, el espectro es el futuro, está siempre por venir, se presenta a sí mismo solamente como un «podría volver» o un regreso; el futuro, dijeron los poderes de la vieja Europa en el último siglo, no debe encarnarse a sí mismo, ni públicamente ni en secreto. En el futuro, escuchamos por todos lados hoy, «no se debe reencarnar, no debe permitirse que regrese desde ese pasado».(1) 

Aparece el deseo de enterrar el enfoque superior que hay en las visiones de Marx. Nadie se esfuerza por sepultar a Hegel o refutar a Voltaire, ya que está claro, aún sin esto, que ese hegelianismo y ese voltairismo pertenecen al pasado. Las ideas de los filósofos del pasado se vieron disueltas en teorías modernas. Con Marx, esto no ha sucedido. Ni va a suceder, ya que la sociedad que él analizó, criticó y soñó transformar, aún está viva. En este sentido, el fin del marxismo puede venir solamente con el fin del capitalismo.

Las duras y categóricas conclusiones de los grandes economistas crean malestar. Ellas crean dificultad a la gente que busca comprometerse con el orden capitalista, y que persiguen políticas flexibles y moderadas, ya que el análisis final constituye un juicio moral sobre tales individuos. Es por esto que el deseo de revisar el marxismo surgió simultáneamente con la aparición de los partidos de trabajadores parlamentarios. Para volverse moderado, el socialismo tuvo que pasar por el revisionismo. Si el marxismo pertenece al pasado, entonces sus conclusiones severas han perdido su significado moral para la sociedad contemporánea. Todos esos restos del socialismo histórico, son una serie de «valores» generales a los cuales cada uno es libre de interpretar como él o ella desee. Es obvio que el capitalismo está cambiando y es por lo tanto inútil emprender una guerra sobre esto con la ayuda de citas de libros escritos en el último siglo. Ni la moderación ni el compromiso son pecados en sí mismos. Bajo condiciones políticas particulares, cualquier partido serio está condenado a comprometerse. En política, no se debe fallar al tomar en cuenta la relación de fuerzas.

Pero la gente ideologiza sus prácticas en su propio modo peculiar y encuentra justificaciones a sus acciones actuales dentro de la ideología del futuro. Esto significa que una coyuntura política desfavorable para nosotros es transformada en un estado ideal; una desviación forzada en una sensata estrategia. Donde esto haya ocurrido, la derrota se vuelve irreversible, y la debilidad táctica se vuelve una estrategia impotente, mientras que la meta del movimiento, en vez de ser la transformación de la sociedad, se vuelve una exitosa adaptación a ésta.

Hay un condimento o sabor a comercial que da cuenta acerca del período del revisionismo. No estamos hablando aquí acerca de repensar o siquiera criticar al marxismo, sino acerca de un cálculo mecánico de una ventaja teórica, de las ventajas e inconvenientes de la doctrina. Siguiendo esta contabilidad, unos pocos «valores» restantes podrían ser usados, mientras los productos ideológicos vencidos están perdidos como si fueran desechos.

En esta rigidez, los revisionistas son estrechamente parecidos a lo más cerrado de los ortodoxos. La única diferencia es que estos últimos se aferran a cada punto de la ideología, tratando de probar, como algunos viejos caseros o porteros, que deben ser resguardados absolutamente en la casilla «por si acaso». Los ideólogos revisionistas, tratan de vaciar las premisas, descartando lo más rápido que sea posible todo lo que es «superfluo».

El método de análisis del revisionismo podría ser llamado descriptivo. Comparando la descripción de uno u otro fenómeno social en el marxismo clásico con la realidad moderna, los revisionistas afirmaron razonablemente que hay diferencias. Con esto, el estudio llega a un final, ya que las diferencias son vistas como razones en sí mismas para rechazar las conclusiones de Marx. No hay un análisis aquí en el sentido preciso de la palabra; es simplemente pensamiento superfluo. El problema es que la realidad continúa cambiando. Los eventos y los procesos descriptos por los revisionistas, también se desvanecen dentro del pasado, dejando sus conclusiones sujetas a la duda.

Históricamente, el discurso revisionista fue muy importante para el desarrollo del pensamiento socialista. El revisionismo de Bernstein fue el punto de partida para Lenin, Trotsky, Gramsci y otros. Los debates periódicamente recurrentes acerca de la relevancia del marxismo y las últimas revisiones marcan el acercamiento a un punto de inflexión en la historia del movimiento y del pensamiento socialista. Estos debates, incuestionablemente dan prueba de la crisis del marxismo o de sus interpretaciones dominantes, incluyendo las de los revisionistas.

Desde que la erudición oficial soviética rechazó sus antiguos enfoques ortodoxos a mediados de los '80, una cantidad de escritores han tratado de resumir las conclusiones generales del revisionismo y proveerlas de un respaldo teórico. Vladislav Inozemtsev escribe que en Occidente, durante el siglo veinte, «las bases internas del sistema social se han regenerado a sí mismas de un modo fundamental, algunas veces en buen grado, donde los torbellinos de revolución y de guerra civil han penetrado». Según Inozemtsev, «después de la Gran Depresión y de la Segunda Guerra Mundial de Occidente, la sociedad experimenta cambios; los cuales aunque no sean notorios para el observador superficial, a mediados de los '60 han situado a esta sociedad fuera de los límites del sistema capitalista». La sociedad occidental ha entrado a una fase de transición, y todos los cambios subsiguientes tendrían lugar «de un modo evolutivo». (2) 

En el transcurso de esta evolución, todas las metas del antiguo socialismo marxista estaban siendo llevadas a cabo, pero sin trastornos, sin lucha de clases, sin expropiaciones ni disgustos, aunque no -por supuesto- sin conflictos sociales y políticos, posibilidad que cualquier escritor moderado negaría. Esta referencia a los años '60 es muy significativa en un libro que apareció en los '90. El trabajo contiene no un análisis del neoliberalismo o de las reformas del Este europeo, aunque parecería fuertemente que el autor, viviendo en Rusia, podría haber fracasado en advertir este fenómeno. El problema aquí no es la falta de memoria, sino la metodología. Tal argumentación es también característica de otros escritores.

Reconociendo los servicios prestados por Marx en la historia del pensamiento social, el editor en jefe del bien conocido diario académico Polis, I.K.Pantin, escribe: «El subsiguiente curso de la historia ha mostrado, de cualquier modo, que muchos de los problemas de la sociedad burguesa a la que Marx apuntó, han comenzado a ser resueltos a medida que la producción capitalista se ha desarrollado (incremento de sueldos, crecimiento del consumo masivo, legislación para el bienestar social, unificación del capital y de las fuerzas de los gobiernos a nivel nacional e internacional, la intervención del Estado en la economía, y así de seguido). A menudo, más y más debe ser reconocido que los cañones de la crítica marxista del capitalismo corresponden más al pasado que al presente, y dejan en soledad al futuro».(3) 

Los cambios genuinos que tuvieron lugar en el capitalismo occidental en los '60 fueron percibidos por las escuelas revisionistas como el fin del capitalismo tradicional. Eduard Bernstein visualizó los cambios ocurridos en la sociedad occidental durante su propio tiempo de manera similar, aunque en su reconocimento se abstuvo de sacar conclusiones simples, aprovechadas más tarde por las escuelas revisionistas. ¡Ay de mí!, mientras se describe la «nueva realidad», ninguno de los revisionistas notó cómo estaba creciendo la vieja. El Estado de bienestar comenzó en todas partes a entregar sus conquistas. Los mecanismos de mercado comenzaron cada vez más a liberarse de toda forma de regulación estatal o internacional, mientras que la propiedad privada fue afirmada como un principio sagrado y universal.

Los cambios tecnológicos dieron nacimiento no a la «economía de libre creatividad», sino a la «economía de fuerza de trabajo barata». La intensidad de la explotación aumentó. La dependencia de los trabajadores sobre la gerencia comenzó a crecer y los salarios cayeron no sólo en los países desarrollados y en los antiguos estados comunistas sino, desde mediados de los '90, en un número de países occidentales también.

Teóricos revisionistas han preferido ignorar al neoliberalismo o lo han presentado como un fenómeno temporario, que simplemente representa un desarrollo armonioso más complejo de la sociedad. Pero el neoliberalismo no es un «zigzagueo del desarrollo», ni un error de los políticos, sino que es el camino troncal de la evolución del capitalismo. Su esencia radica en el hecho de que la sociedad burguesa ya no puede darse el gusto de mantener los logros de décadas anteriores.

Si bien los socialdemócratas han notado correctamente que el volumen de recursos que la sociedad destina para la solución de sus problemas sociales ha aumentado significativamente, comparado con los '60, esto es irrelevante para el punto principal: que como ese capitalismo se convierte en un sistema global, inevitablemente se está volviendo tanto más áspero y más derrochador. La reacción que se desarrolla después de 1989 difiere de todas las reacciones previas, y radica en que tuvo éxito en presentarse a sí mismo con su apariencia de «progreso» y «modernización».

«En la jerga socialista, los términos ‘izquierdista’ y ‘progresista’ han sido virtualmente sinónimos», escribe el historiador británico Willie Thompson. La idea de progreso ha dominado la conciencia moderna, y la ideología y la práctica de la izquierda han sido percibidas como la expresión más consistente de esta idea. Como resultado, «la izquierda obviamente definió, tendió -excepto en los años de ascendencia fascista entre 1933 y 1942- a ir siguiendo la corriente de la ola cultural y la dirección política; la derecha, a pesar de los éxitos obtenidos, parecen estar permanentemente en la defensiva, o después de 1945, forzados a adoptar la postura de que «si no puedes vencerlos, únete a ellos». La creencia de que la historia está de un lado, puede ser un mito consolatorio, pero es significativo que esta forma de consuelo estaba a disposición sólo de la izquierda, mientras que la derecha tenía que conformarse con la nostalgia». (4) 

Todo cambió radicalmente desde mediados de los '80. Por primera vez desde el siglo XIX, la burguesía adquirió una ideología agresiva. El neoliberalismo tuvo éxito en presentarse a sí mismo como una fuerza que ayuda a la modernización y al dinamismo, acusando al movimiento obrero, a la izquierda y a las uniones de trabajadores, de conservadores, de hostilidad al progreso técnico y de sostener el deseo de sacrificar el futuro por una prosperidad inmediata y por «privilegios». Al mismo tiempo, la confianza en el progreso mismo ha sido sacudida. El medio ambiente, el feminismo y la crítica posmoderna de la ideología principal, estaba basada, no en un concepto más radical del progreso, sino en una profunda duda en el progreso en sí.

Éste representó un natural y comprensible repensamiento de la experiencia histórica de los siglos XIX y XX.(5) Pero para la izquierda, este cambio de humor en la sociedad fue catastrófico. «Con este cambio de actitud, la ciudadela cultural central de la izquierda ha caído en las manos de sus enemigos con consecuencias, por lejos, más discapacitantes que cualquiera de las vías específicas que la izquierda haya sufrido en el terreno de la política.»(6)

Como lo han notado los teóricos del Partido Socialista Democrático de Alemania, la propaganda neoliberal de los '90 ha logrado representar como obstáculos de la modernización y el progreso, precisamente a esas estructuras y vínculos que habían sido pronto citadas como prueba de la Naturaleza «civilizada» del capitalismo.(7) Esto está conectado con el hecho de que el período de reacción social a escala mundial ha sido un tiempo de renovación tecnológica. Esto, en sí mismo, no es nada nuevo; algo similar ocurrió en la primera mitad del siglo XIX, durante las primeras etapas de la revolución industrial. Sólo más tarde, y retrospectivamente, fue quedando claro que las nuevas tecnologías no refuerzan las posiciones de triunfo de las élites reaccionarias, ni las socavan. Al comienzo del siglo, la introducción de nuevas maquinarias fue acompañada directamente por el fracaso del republicanismo burgués, por el debilitamiento de la posición social de los trabajadores ocupados y por la instalación de un «nuevo orden mundial» dentro de la estructura de la Santa Alianza, la primer precursora de las Naciones Unidas.

Por paradójico que esto podría aparecer en retrospección, la primer consecuencia social de la revolución industrial fue un marcado debilitamiento de la posición de la clase trabajadora. El economista norteamericano Fred Block señala: «En las industrias artesanales pasadas, tales como sedas lyonesas o cubiertos Sheffield, característicamente los trabajadores eran capaces de ejercitar una buena distribución del poder en sus lugares de trabajo porque ellos poseían conocimiento del oficio y mantenían fuertes lazos de solidaridad colectiva. Además, el hecho de que tenían conocimiento del oficio los colocaba en una posición bastante diferente a la de otros trabajadores. Aunque estos trabajadores -artesanos a veces- tenían que tolerar ataques de desempleo provocados por ciclos empresarios, era mucho menos probable que fueran tomados en cualquier trabajo que estuviera en oferta. Su experiencia estipulaba la protección de la coerción del mercado y del empleador.» (8) Sobre estas bases, Block concluye que no era inevitable que la transición a una economía moderna estuviera basada en la producción masiva y el típico trabajo no calificado de la segunda mitad del siglo XIX, desde que existió una «vía alternativa basada en manufactura especializada y técnicas artesanales». (9) 

Marx también advirtió los excepcionales logros sociales de los trabajadores británicos en las vísperas de la revolución industrial, pero en su visión, el deseo de los empresarios de liberarse de los dictados de los trabajadores y ceñirlos a nuevas relaciones laborales que eran más ventajosas para el capital, actuaron como un estímulo masivo para la introducción de nueva maquinaria durante la revolución industrial. Como resultado de la revolución industrial, la clase trabajadora europea sufrió una derrota histórica. Fue sólo más tarde, después de que el movimiento obrero había crecido en fuerzas gracias al ascenso de uniones de trabajadores modernas, y la aparición de los primeros partidos socialistas, que esa reacción abrió el camino hacia una nueva subida repentina revolucionaria.

La experiencia del siglo que siguió se ha visto unida en un particular trozo de la mitología del movimiento obrero. Aquí tengo en mente dos errores extremadamente peligrosos. En primer lugar, los trabajadores y sus ideólogos se convencieron de que cualquier desarrollo tecnológico e industrial refuerzan su posición. En segundo lugar, toda esta gente, sean socialistas o comunistas, reformistas o revolucionarios, vieron a la historia como un proceso rectilíneo de movimiento constante hacia formas más «avanzadas» de organización social. Las fuerzas de la reacción podrían, sin dudas, retardar o detener este proceso; pero no podrían meterse en, o invadir, el triunfo «irreversible» de los trabajadores.

La falta de fundamento de estas dos cuestiones fueron mostradas durante los '90. En este sentido, las derrotas sufridas por las fuerzas de izquierda durante este período han sido mucho más serias y desmoralizantes que todos los anteriores reveses del siglo XX. Se ha revelado que la historia no se mueve en una línea recta. El colapso de las históricas ilusiones de la izquierda y del movimiento obrero han sido acompañadas por una crisis de valores sin precedentes y una pérdida de confianza en sí misma, aunque las únicas estrategias que han fracasado realmente eran las rectilíneas, basadas en una visión mecanicista del progreso social.

Es significativo que los revisionistas de los '80 y los '90, subestimaran el significado y la escala de la reacción neoliberal, de la misma manera en que los marxistas ortodoxos en los '60 no estaban dispuestos a ver los cambios ocurridos entonces. Los eventos de los '90 han mostrado que si la naturaleza subyacente del capitalismo ha cambiado del todo, estos cambios han sido sustancialmente menores que lo que hubieran deseado los teóricos de la izquierda moderada. Mientras tanto, el «nuevo fenómeno» al que se referían estos teóricos era, en un grado considerable, el resultado de la lucha de clases y del conflicto de los dos sistemas. En otras palabras, fueron forzados sobre el capitalismo desde afuera.

Después del «fin de la historia», la historia -en total acuerdo con las ideas de Fukuyama- está comenzando de nuevo. La pregunta surge inevitablemente: ¿quién está fuera de moda hoy? Desde la muerte del Estado de Bienestar, el mundo no se ha vuelto ni más estable, ni más justo, o más libre; ya que el viraje de la violencia como una norma de la vida social está devaluando las libertades civiles.

Pero mientras exponen los vicios del nuevo orden mundial, los izquierdistas no lo están contrarrestando con su propia ideología: «La izquierda tiene que aceptar el hecho de que el proyecto para la revolución lanzado por el Manifiesto Comunista está muerto. Habrán ciertamente revoluciones... pero no serán explícitamente socialistas, las que buscaron la tradición marxista que comenzó con la Primera Internacional.»(10) El norteamericano Roger Burbach y el nicaragüense Orlando Nuñez ven la única alternativa al neoliberalismo en los movimientos espontáneos que expresan las necesidades básicas. Una nueva, más justa, sociedad, «tendrá que resultar de una amalgama de los diferentes movimientos nacionales, étnicos y culturales del mundo»(11) 

A pesar del hecho de que tantos movimientos son abiertamente reaccionarios, los izquierdistas no están encontrando en ellos mismos la fuerza para condenarlos, ya que la izquierda ha perdido su equilibrio sicológico y moral. Sin los principios tradicionales del socialismo, la izquierda ya no tiene un criterio claro para juzgar qué es progresista y qué es reaccionario, o alguna idea seria sobre el rol que juegan dentro del sistema del orden/desorden mundial los movimientos «nacionales, étnicos y culturales». Aún el hecho de que la mayoría de tales movimientos en Europa del Este han abrazado programas económicos neoliberales, no avergüenza a los izquierdistas occidentales actuales. A los ojos de esta gente, manifestaciones de un nuevo barbarismo se vuelven indistinguibles de la lucha por los derechos de los trabajadores.

«Hoy la gente tiene voluntad de luchar y morir por sus identidades étnicas y nacionales. No obstante, a diferencia de la primera mitad del siglo XX, pocos pelearán por el socialismo. Sólo cuando nuevos movimientos por la justicia social y socialismos posmodernos se hayan sumido en profundas raíces alrededor del globo y estén unidos a las necesidades más básicas de la gente y sus intereses, tendremos una poderosa bandera que movilice a los individuos a un dramático cambio del mundo en que viven.» (12) 

Hasta que tales ideas echen raíces, es evidente que tenemos que resistir tanto los ultrajes del neoliberalismo como sostener todos y cada uno de los movimientos étnicos, incluyendo aquellos cuyos líderes toman su primera oportunidad para establecer contactos con el FMI, el Banco Mundial, o el rey de Arabia Saudita.

Las masas que hicieron las revoluciones rusas de 1905 y 1917, tampoco estaban inspiradas en las ideas marxistas. La gente siguió a los bolcheviques, no porque Lenin y Trotsky tuvieran más desarrollada una teoría del socialismo, sino porque los bolcheviques pusieron por delante las consignas de paz, tierra y justicia social. Lo que funciona no es la ideología sino un programa concreto. Podría haber sido una situación diferente si los bolcheviques no hubieran manejado a tiempo las consignas que expresaran los intereses de las masas -si no hubieran sido marxistas- o no hubieran tenido un excepcional dominio de la dinámica del proceso revolucionario y de la lucha de clases. Si la lucha contra la opresión no es al mismo tiempo una lucha por una nueva sociedad, está condenada a fracasar. En efecto, la realidad es todavía peor; el descrédito del utopismo progresista en la conciencia de las masas puede tener un único e inevitable resultado: su lugar puede ser ocupado por una utopía reaccionaria.

A menos que haya una clara idea del objetivo, es imposible resolver tanto la táctica como la estrategia. Lenin consideró que el principal servicio aportado por la socialdemocracia a fines del siglo XIX y a principios del siglo XX, fue que unió el marxismo al movimiento obrero. Esta mezcla explosiva realmente sacudió al mundo. Lenin, como un educador genuino, estaba convencido de que la conciencia proletaria penetró fácilmente en las masas de la intelectualidad. En realidad, el proceso fue mutuo. Las masas no podían elaborar teoría, pero sin el vínculo con el movimiento de masas, la teoría se vuelve osificada. Cuando las ideas de Marx se convirtieron en la ideología del movimiento obrero, experimentaron una transformación y se volvieron marxistas.

Es totalmente natural que un teórico esté obligado a ser más radical que un activista práctico. Marx hizo una diferencia entre compromisos en política y en pensamiento. Si el compromiso es permisible para un político, un pensador tiene que mantener «un pacto moral simple«.(13) Eso puede ser posible pero no es siempre obligatorio. La política es el arte del compromiso, y en esto ya está presente la posibilidad de un «divorcio» entre la teoría y la práctica. Las acciones concretas de Lenin, Trotsky o Gramsci, no provinieron necesariamente de sus construcciones teóricas. (Esto está ilustrado por el contraste entre sus escritos en «períodos de acción» y los textos que realizaron durante los períodos en prisión o en el exilio). Pero la actividad práctica de los representantes del marxismo clásico, sin embargo, permaneció estrechamente unida a sus búsquedas teóricas. En el período de posguerra este vínculo fue quebrado. El marxismo, en efecto, ha sufrido una histórica derrota. De cualquier modo, esto no sucedió al final de los '80, cuando cayó el muro de Berlín, sino mucho antes, cuando la teoría de nuevo quedó separada y aislada del movimiento. Esto no pasó solamente en el Este con la fundación del «marxismo-leninismo» stalinista. Ya en los años '30, el marxismo académico en Occidente se convirtió en dominio de los círculos universitarios, mientras que para la socialdemocracia y los partidos comunistas, la fórmula «clásica» general permaneció no más que en un ritual de muerte.

En los '90, los rituales fueron descartados. Hacer esto fue fácil, porque había pasado un largo tiempo desde que alguno diera algún pensamiento a sus significados. Volvimos al punto de partida, cuando la teoría y el movimiento de masas estaban desconectados. Pero ambos no están separados por una barrera infranqueable. El hecho de que un significativo estrato de trabajadores tienen sólo una borrosa noción de las ideas socialistas, no significa que esas ideas no deberían ser propagadas. Los intelectuales que han perdido sus puntos de referencia políticos, no necesitan mucho para satisfacerse: «Cualquier política puede ser llamada socialista, si está apuntada a un limitativo carácter elemental del mercado y la redistribución de los ingresos». (14) De todas maneras, la redistribución no es siempre útil al fin de la justicia social, y las necesidades básicas de la mayoría de la gente no serán garantizadas sin reformas estructurales. Aquí está la paradoja, en el hecho de que las «simples» demandas por escuelas, hospitales, caminos, resulta ser lo más difícil de encontrar. Mientras el orden neoliberal siga en su lugar, no habrá nunca suficiente dinero para ellos. El proyecto socialista tiene que ser traducido en un lenguaje entendible para el pueblo. Éste no es el lenguaje cultivado por los intelectuales occidentales, de radicalismo posmoderno y multiculturalismo. Es el simple, franco lenguaje del marxismo clásico.

Marx comenzó tratando de purificar el proyecto socialista de utopismo. No tuvo un éxito total, por la simple razón de que hay invariablemente una dimensión utópica en cualquier idea social, o en cualquier proyecto. De todos modos, la contribución decisiva de Marx a la teoría política reside en el hecho de que él mostró la necesidad y la posibilidad de abandonar el sueño utópico en favor de la búsqueda de un cambio práctico.

Rechazando el pragmatismo, la tradición marxista proclamó la necesidad de unificar el idealismo (en términos de fidelidad hacia los objetivos y principios), con el realismo político de acciones concretas. Es la experiencia de los cambios prácticos la que transforma el pensamiento socialista en ciencia. Por lo tanto, si no es dentro del contexto de una práctica política, simplemente tal teoría no tiene asidero. A menudo, no a través de culpa propia, el marxismo académico occidental es superado desde el movimiento de masas y la acción política, y a pesar de sus enormes éxitos intelectuales, ha perdido gradualmente la habilidad de distinguir entre teoría y utopía. Al mismo tiempo, la contraofensiva neoliberal contra el socialismo ha ido adelante bajo la bandera del antiutopismo.

Algunos, declarándose «realistas», habían jurado purgarse del utopismo (y de la honestidad básica con ello). Otros, tomando sus ideales como verdaderos, comenzaron a cultivar la tradición utópica dentro del socialismo. Evidencia de esto se puede encontrar en muchos nombres de diarios de izquierda: «Utope-kreativ» en Alemania, «Utopías» en España, «Utopie-critique» en Francia, y así. Los partidarios de la izquierda anticapitalista tratan de probar la necesidad de una «utopía concreta». (15)

En efecto, la izquierda está enfrentando la misma necesidad con la que confrontó hace 100 años: subir el peldaño desde la utopía a la teoría, desde los sueños a la realidad. Esto no significa que las tradiciones utópicas deberían ser condenadas o desterradas, pero tienen que ser superadas en el sentido dialéctico marxista. Sin renunciar a las utopías, tenemos que superar sus límites. En este sentido, tenemos que regenerar el indispensable celo antiutopista del socialismo marxiano.

La debilidad de la izquierda es un hecho real de la vida política de los '90. Las políticas anticapitalistas deben, por lo tanto, asumir un carácter defensivo. La resistencia a la ofensiva del capital es el mensaje del momento. Pero esta resistencia debe ser fuerte y efectiva. Debe estar basada en un claro y sobrio entendimiento de la situación, de las capacidades propias de la izquierda y de las metas del adversario. Las concesiones ideológicas debilitan la resistencia. En política, los objetivos claros y la confianza en la justeza de la causa son condiciones indispensables para la victoria. Las concesiones no abren nuevas posibilidades para producir avances. La paradoja del siglo XX reside en el hecho de que la gran debilidad de la izquierda la obliga a ser intransigente. Con la actual correlación de fuerzas, no puede haber «nuevos consensos» o «condiciones favorables para los obreros, para un nuevo compromiso social». Todo el que sueña con las reformas, debe primero luchar por cambiar la correlación de fuerzas, y esto significa convertirse en un revolucionario y un radical en el sentido tradicional.

Toda conciencia es limitada. No puede existir el conocimiento completo. Una vuelta desde la indefinición y ambigüedad de los posmarxistas teorizando hacia las duras y simples verdades del marxismo clásico es una condición esencial de una práctica política efectiva, más aún, si ahora tenemos una comprensión exquisita de la naturaleza limitada (pero no falsa) de muchas de las premisas originales de Marx.

No revisar el marxismo, no significa seguir siendo dogmático. El socialismo revolucionario de los primeros años después de 1917 fue innovador pero antirevisionista. Un llamado a abrazar los valores tradicionales, no tiene nada en común con rechazar el diálogo o conducirlo a una existencia hermética. La afirmación activa de la tradición requiere una interacción con el mundo externo.

Desde el tiempo de la Reforma, el neotradicionalismo ha sido la ideología de los revolucionarios. Martin Luther, al llamar por un retorno a la Biblia, era un típico neotradicionalista. Bajo la consigna del restablecimiento de la piedad tradicional, los puritanos ingleses llevaron a cabo una inmensa revuelta social, dando lugar a una nueva era en la historia de su propio país y de Europa. Este tradicionalismo no tiene nada que ver con el conservadurismo. En nombre de los valores y principios tradicionales, el mundo que ha pervertido y rechazado estos principios fue repudiado. El resultado era el cambio y la innovación. Un regreso a las tradiciones está entre los más efectivos métodos de movilización. Tradición es lo que es familiar, entendible y accesible para las masas. Al mismo tiempo, se levanta como opuesto al pragmatismo y al egoísmo de las élites.

Sin una relación con las tradiciones, las nuevas ideas no son asimiladas por la conciencia popular. Las revueltas contra la injusticia, siempre descansan en las ideas tradicionales de justicia. El hecho de que en el proceso de lucha, la tradición misma pudiera concretar cambios radicales es algo bastante diferente. El fundamentalismo islámico es una reacción muy eficiente a la occidentalización capitalista. Con una forma de protesta profundamente reaccionaria, el fundamentalismo ha disfrutado de un éxito sin precedentes, por la razón de que mientras incorpora la experiencia del siglo XX, ha devuelto a las masas una confianza en su propia cultura. Sociólogos occidentales, reconociendo al fundamentalismo como un nuevo fenómeno (Anthony Giddens nota que hasta 1950 la palabra ni siquiera existía en el idioma inglés), experimentan una obvia disconformidad cuando los encuentran o enfrentan. Giddens repite constantemente que el fundamentalismo «no es otra cosa que la tradición -definida de un modo tradicional- pero en respuesta a novedosas circunstancias de las comunicaciones globales».(16) Éste, sin embargo, es el punto principal: bajo nuevas condiciones la tradición no puede ser defendida con métodos tradicionales. En la época de Mahoma, no existían bombas plásticas o suicidios terroristas. Internet, con sus espacios islámicos, no existía, y tampoco existían las formas de movilización características de los nuevos movimientos de masas.

El fundamentalismo tiene poco en común con el Islam tradicional, el cual sufrió una derrota en su colisión con Occidente. Ese Islam continúa existiendo en paralelo con el fundamentalismo y está revelándose gradualmente. En las sociedades que no han sido modernizadas radicalmente, no hay fundamentalismo. Sólo cuando la tradición ha sido minada o destruida, el fundamentalismo ha sido posible, por así decirlo, para construirse nuevamente de una forma apropiada, en relación a la realidad y a las oportunidades de fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI. El fundamentalismo islámico, a pesar de las ideas de Giddens y de los periodistas liberales, es bastante diferente al de un sistema cerrado que rechaza todo lo «extraño». Al contrario, continuamente asimila nuevos métodos y nueva experiencia. Está abierto al mundo, pero abierto en una forma agresiva y ofensiva. Aquí reside su peligro real, al igual que el nuevo nacionalismo europeo, que no puede ser explicado utilizando simples referencias a las tradiciones del populismo o el fascismo que sobrevive en tal o cual país, desde los años '30. Una marcada o nítida acción de ofensiva cambia el significado de la tradición, la cual a la larga no es «preservada» pero sí afirmada. Es renovada y enriquecida con la nueva experiencia. Aquellos que apelan a la tradición incluyen no sólo al pobre insurgente, sino también a las élites combatientes, para recuperar posiciones perdidas. El neoliberalismo es uno de los más significativos ejemplos de la ideología neo-tradicionalista. Al necesitar oponerse o contrarrestar al socialismo con su propio proyecto de ofensiva, los ideólogos de la burguesía financiera no comenzaron inventando nuevas ideas. Al contrario, ellos retornaron a su programa tradicional y clásico, inspirándose en los trabajos de los teóricos de la «edad de oro» del capitalismo liberal.

Mientras tanto, el neoliberalismo y la escuela neoclásica en economía, no son más que reciclados mecánicos del viejo liberalismo. Aún la «mano invisible» de Adam Smith, a quien se hace referencia continuamente, de ningún modo fue la idea central del economista británico. Al mismo tiempo, como las fuerzas reaccionarias están haciendo uso activo de la tradición, la izquierda ha probado su incapacidad para hacer esto, a partir de que ha perdido su tradición principal: la lucha activa contra el capitalismo. Si los socialistas quieren volver a ser una fuerza real nuevamente, deben también retornar a sus proposiciones básicas. Gradualmente, esto está comenzando a ser reconocido por los teóricos, aunque los políticos todavía lo rechazan. Oskar Negt, quien es probablemente el último teórico de la escuela de Frankfurt, escribe que en el umbral del nuevo siglo la izquierda necesita «volver a la tradición» (17) . La misma visión es sostenida por André Brie, uno de los ideólogos del Partido del Socialismo Democrático en Alemania. Apelando a una renovación radical de las visiones y de las perspectivas de la izquierda, él destaca: «El pensamiento socialista moderno, además de un regreso -crítico- a Marx, es al mismo tiempo, una vuelta a poner el énfasis en nuevas cuestiones de la sociedad capitalista contemporánea y a levantar desafíos globales.»(18) 

Es precisamente la tradición la que permite la creación de nuevas organizaciones. En Turquía, en 1996, grupos socialistas, luego de superar un largo período de sectarismo, trabajaron para unirse en un solo partido. Uki Uras, de 36 años, quien fue elegido como su líder, declaró: «Me defino como un marxista, con una concepción del marxismo basado en el regreso a los primeros principios."(19) 

Aquí no se habla de una refinada nostalgia por alguna «edad dorada» del movimiento obrero, aunque usar la nostalgia en la propaganda política es perfectamente aceptable y muy efectivo. El punto es simplemente que cuando la izquierda decide ser verdadera consigo misma, tiene éxito en recuperar la iniciativa política. Las experiencias de la sociedad necesitan de nuevas ideas y de fuertes tradiciones en igual grado. El neoliberalismo no puede suministrar ni lo uno ni lo otro. La izquierda puede proveerlos pero falta la voluntad de hacerlo.

Un regreso al marxismo significa, sobre todo, restablecer la centralidad de la clase en el pensamiento político de la izquierda. El marxismo clásico nunca argumentó que la contradicción entre el trabajo y el capital sea la única contradicción existente en la sociedad, o necesariamente, la más aguda. Ni Marx ni Engels aseguraron que la sociedad estaba dividida totalmente y sin excepción, en clases (es suficiente recordar sus argumentos acerca de que en Alemania a principios del siglo XIX no había clases). Marx y Engels aseguraron (y bastante correctamente) que la contradicción entre el trabajo y el capital era crucial y que, sin ella, otros problemas y contradicciones no se podrán resolver. El reduccionismo de clase ha sido, de hecho, una real característica de la tradición marxista. Habiendo entendido la contradicción «fundamental» de la época, muchos marxistas, por lo menos, se han liberado de la necesidad de pensar sobre las «secundarias». Mientras tanto, una contradicción «secundaria» no es menos real que la «fundamental» y, sin la otra, es imposible comprenderla. Ésta es la razón de por qué el análisis marxista ha sido rodeado de una creciente pobreza, esquematismo y primitivismo; en el análisis final, éstos han contribuido a desacreditar toda la tradición marxista.

Mientras somos concientes de la variedad y de la riqueza de la vida social, no debemos olvidar que está estructurada de un modo particular. Muchos sociólogos en Occidente señalan que la clase ya no juega el mismo gran papel de antes en la vida de la sociedad y el pueblo; especialmente desde que la gente define más su status social a través del consumismo que de la producción. En el este europeo y en Latinoamérica vemos, en general, un desclasamiento de los trabajadores y una atomización de las masas.(20) Sin embargo, el consumismo es imposible sin la producción y el desclasamiento es imposible sin estructuras de clase. La contradicción entre trabajo y capital permanece central y fundamental, a pesar de la aparición de una enorme cantidad de problemas nuevos y de la exacerbación de los viejos. El conflicto entre trabajo y capital no es solamente un choque de intereses, sino también implica una contraposición de valores, de principios y de morales. Sólo un socialismo ético, que descanse sobre una base firme, puede tener un significado positivo. Necesitamos tener un conocimiento firme acerca de donde estamos parados, o de qué lado estamos.

En 1996, el éxito musical del verano en Rusia fue un disco titulado «Viejas canciones acerca de la cosa más importante». Ésta era una nueva versión de viejas canciones de la era soviética, interpretadas por estrellas post-soviéticas. Los compradores de estas grabaciones no eran los veteranos nostálgicos de la era de Stalin; tal gente prefería las versiones originales. El enorme éxito del disco fue debido a su popularidad entre los jóvenes, quienes apenas podían recordar la vida en la Unión Soviética. Las nuevas interpretaciones les permitieron experimentar canciones acerca de la cosa más importante, acerca de lo que ellos no podían escuchar, acerca de las canciones posmodernas, acerca de eso que era realmente la cosa más importante.

La demanda pública por una suerte de «nueva versión» del marxismo histórico, se hace sentir a cada paso. Esto es lo que representa la principal necesidad básica de la humanidad de hoy, encontrando que es la principal y, en esencia, la única tarea del movimiento de la izquierda moderna. Si no se hace frente a esta tarea, nuestras vidas no tendrán ni significado ni justificación.


NOTAS

1. J. Derrida. Espectros de Marx, Nueva York y Londres, 1994, p.39

2. V.L.Inozemtsev. K teorii postekonomicheskoy obshchestvennoy formatsii. Moscú, 1995, pp.13-14, 192. Una buena disposición para examinar los logros del Estado de bienestar occidental de los ‘60 como irreversibles está también presente en más escritores radicales, por ejemplo, uno de los más notables izquierdistas independientes en el parlamento ruso, Oleg Smolin. Ver O.Smolin. Kuda neset nas rok sobitiy. Moscú, 1995. Para una polémica con Smolin, ver B.Kagarlitsky, Printsip Kassandry, Alternativy, 1996-97, nª4.

3. Polis, 1996, nª 4, p.113.

4. W. Thompson. La izquierda en la hisotria. Londres y Chicago, 1997, pp.19.

5. Resumiendo los resultados de la autocrítica de la izquierda alemana en los tempranos 90, André Brie escribe acerca de su acrítica adhesión a «la comprensión burguesa del progreso» (A. Brie. Befreiung der Visionen, Hamburgo, 1992, p.25)

6. W. Thompson, op.cit., p.9. Ver también A. Giddens. Más allá de la izquierda y la derecha. El futuro de las políticas radicales. Cambridge, Prensa Política, 1994, pp.1- 4, 69, etc.

7. Ver PDS Pressedienst. Diciembre 13 de 1996, nª 50-51, p. 3

8. F. Block. Posibilidades post industriales. Berkeley, Los Ángeles y Oxford, 1989, pp.82-83.

9. Ibid., p.82

10. R. Burbach, O.Nuñez y B.Kagarlitsky. La globalización y sus descontentos. El ascenso del socialismo posmoderno. Londres y Chicago, 1997, p.142.

11. Ibid., p.145

12. Ibid., p.150. Como uno de los autores del libro, traté de presentar en mi capítulo sobre el este europeo, una visión diferente de la alternativa. Sin embargo, estas obvias contradicciones en el texto (de alguna manera citadas en el prólogo por Roger Burbach) le impartieron al libro un aire aún más posmoderno. Un crítico del libro, el australiano Paul Clarke, señaló con alguna burla: «parece extraño ayudar a escribir un libro con el que también se disiente, pero allí está» (Izquierda Verde Semanal, Mayo 19 de 1997, p.25). El problema fue que la agudeza y la irreconciliabilidad de las contradicciones entre el marxismo y las interpretaciones posmodernas del socialismo se hicieron obvias para mí mientras estaba trabajando con Burbach y Nuñez.

13. K. Marx y F. Engels, Sochineniya, vol 16, p.31 (Marx sobre Proudhon en el diario Sozial-Demokrat, 1865).

14. Svobodnaya mysl’, 1995, nª 3, p.75

15. Ver J. Diffurth. Lebe wild und gefahrlich. Koeln, 1991, pp. 52-53.

16. A. Giddens, Más allá de la izquierda y la derecha, p. 48

17. O. Negt en P. Ingrao, R. Rossanda et al Verabredungen zum Jahrhundertende. Eine ebatte uber die Entwicklung der Kapitalismus und die Awfgaben der Linken, Hamburgo, H.Heine, 1996, p.259.

18. A. Brie, op.cit., p.124.

19. Inprecor, Marzo de 1996, nª 400, p.9.

20. Ver A. Giddens. Más allá de la izquierda y la derecha; B. Kagarlitsky. La restauración en Rusia, Londres, 1995, etc.

Boris Kagarlitsky es socialista ruso independiente, autor de varios libros sobre los intelectuales en Rusia

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