nro. 13
Consideraciones inactuales acerca de «lo actual todavía válido» del Manifiesto Comunista

Daniel Bensaid

I- LA RONDA INFERNAL DEL CAPITAL

1. El Manifiesto del Partido Comunista toma de la fuente misma la extraordinaria vitalidad del Capital como «potencia social» impersonal, cuyo dinamismo trastorna el mundo y constituye el secreto de la aceleración de la historia. «Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado y al fin el hombre se ve constreñido por la fuerza de las cosas, a contemplar con mirada fría su vida y sus relaciones con los demás» (1)

2. Toma la lógica íntima de ese movimiento de extensión y de aceleración, por el cual la burguesía tiende a «explotar el mercado mundial», destruye la base nacional de la industria; hace brotar necesidades nuevas, desarrolla vínculos de «interdependencia» universal de la «producción material», (lo que) acontece también con «la del espíritu»; hasta generar, a partir de las literaturas locales y nacionales, «una literatura universal».

3. Lo que la jerga periodística denomina con el término mentidamente neutro de «mundialización» es en realidad nada más que la culminación de la generalización planetaria de las relaciones mercantiles. La mercancía se apodera de todo, todo se convierte en mercancía, el cuerpo y los órganos, las obras y los bienes comunes. Esta universalización mercantil mutilada, lejos de homogeneizar un mundo en el que los últimos alcanzarán a los primeros, cristaliza nuevas desigualdades, nuevas divisiones, nuevas opresiones, nuevos particularismos: el imperialismo se transforma, no desaparece. En vez de atenuar las costumbres, el comercio de todos con todos, librado a la ley implacable de la competencia, alimenta la guerra de todos contra todos. El despliegue de las ciencias y las técnicas revela posibilidades y capacidades hasta hoy desconocidas, pero las condiciones de opresión y de explotación metamorfosean este potencial de liberación en nuevas servidumbres y exclusiones, en miseria física y moral.

4. El Manifiesto anuncia (que) «las modernas fuerzas productivas ... se rebelan contra el régimen vigente de producción, contra el régimen de propiedad, donde residen las condiciones de vida y de predominio político de la burguesía». Desde hace 150 años, sean cuales fueren las soluciones provisorias, el conflicto nunca ha cesado. Ha tomado la forma de crisis, de guerras, de revoluciones. En los orígenes de estas crisis está «la doble existencia» de la mercancía, el desdoblamiento del valor en valor de uso y valor de cambio, la separación de la compra y de la venta, de la producción y de la realización de la plusvalía, la autonomización de unos respecto de los otros de los momentos de la reproducción social, cuya unidad solamente la violencia puede restablecer periódicamente. La generalización planetaria de las relaciones mercantiles genera de este modo una crisis de civilización inédita, que toma la forma de crisis social y crisis ecológica. Esta crisis se manifiesta en un nuevo reparto imperialista del planeta, en el que las desigualdades sociales y ecológicas se cruzan y se superponen.

5. No se trata del «fin del trabajo» en sentido antropológico, sino de una crisis específica del trabajo asalariado, de la relación de trabajo entre asalariado y capital, de la ley del valor como ley impersonal, de afectación de recursos y de distribución de riquezas. El proceso de intercambio reduce día a día el trabajo concreto en trabajo abstracto, el trabajo complejo en trabajo simple, uniforme, indiferente, «despojado, por así decirlo, de calidad alguna»; en «una abstracción social», en la cual los seres que realmente trabajan son ellos mismos reducidos a un «esqueleto de tiempo», se vuelven «los órganos simples».

Marx había previsto que la tendencia histórica a la socialización, a la complejización del trabajo, a la incorporación del trabajo intelectual colectivo en la producción tornaría de más en más miserable e irracional esta medida. En eso estamos. Ahora que el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas permitiría limitar de manera voluntaria su utilización, que el producto del trabajo es efectivamente social y colectivo, que el trabajo deja «bajo su forma inmediata» de ser la gran fuente de riqueza, que el tiempo de trabajo necesario para la sociedad podría ser reducido en beneficio del tiempo libre o afectado a la satisfacción de nuevas necesidades no solventes; la ley del valor decide siempre ciegamente la afectación de recursos, la creación y la distribución del empleo. Por primera vez en la historia el capitalismo actúa inclusive a corto plazo, de manera cuasi instantánea en escala planetaria, mediante los mercados financieros y los desplazamientos rápidos de capitales.

De ahí que continuar midiendo según el tiempo de trabajo «las gigantescas fuerzas sociales» acumuladas, encerrarlas en el círculo de hierro de la ley del valor; conduzca a las injusticias, a las crisis, al desorden generalizado. La explotación mercantil de la fuerza de trabajo y la reducción de las relaciones sociales a la medida común del tiempo de trabajo social, se traduce en un desempleo en masa endémico, en exclusiones masivas, crisis cíclicas de reproducción; además, a causa del crecimiento inconmensurable de actividades sociales irreductibles al solo marco del trabajo abstracto.

6. De la misma manera, la lógica mercantil desprecia el futuro e ignora los efectos de umbral, de amplificación, de irreversibilidad, propios de la biosfera. Confrontan dos lógicas antagónicas. La de la naturaleza maximiza los stocks a partir del flujo de irradiación solar, la del capital maximiza los flujos en detrimento de los stocks no mercantiles y no renovables, y no hay balance puramente contable que pueda tenerlos en cuenta. Mientras los ritmos naturales se armonizan a largo plazo, la razón económica busca ganancias rápidas y provecho inmediatos. El capital vive al día, en la inmediatez del goce y la despreocupación por el mañana. Sólo la burocracia puede rivalizar con su miope egoísmo.

Contra las ideas provistas por el fetichismo mercantil, la ecología crítica dicta su implacable veredicto: el mercado no satisface las necesidades sin la demanda; la moneda no es algo real sino su representación fantástica, la utilidad colectiva no es reducible a una suma de utilidades individuales; los beneficios del día no constituyen obligatoriamente empleos para mañana; la economía mercantil, por fin, no coincide con las leyes de la biosfera y su pequeña burbuja funciona en detrimento del conjunto. La crítica ecológica del cálculo económico revela de este modo la explosiva contradicción entre la racionalidad mercantil, que ignora por principio el juego de las reservas, y la solidaridad de la especie a través de la sucesión de las generaciones. Pone al desnudo la dimensión incon-mensurable que existe entre la temporalidad del mercado y la de la biosfera. Exige otra evaluación a largo plazo de las necesidades y de las riquezas que la inmediata del juego de la competencia. Exige, en fin de cuentas, otra economía, realmente política, entendida como la política que domina democráticamente la lógica económica a través de una planificación autogestionaria.

7. Entonces, Marx, ¿es un genio malvado productivista o un ángel guardián ecologista? Sería evidentemente absurdo ponerlo a salvo de las ilusiones prometidas de su tiempo. Pero sería también un abuso considerarlo un despreocupado profeta de la industrialización a ultranza y del progreso en un único sentido. Su crítica de la economía mercantil como campo de racionalidad parcelaria lo conduce efectivamente a constatar que la reproducción ampliada incesantemente del capital y del consumo implica «la explotación de la naturaleza toda» y «la explotación de la Tierra en todos los órdenes». La naturaleza se convierte así en «un puro objeto para el hombre», «un puro asunto de utilidad», sometido al imperativo categórico del beneficio.

De ahí que Marx no caiga en la apología ciega del progreso. El desarrollo de las fuerzas productivas y de las necesidades enriquece sin duda el desarrollo potencial del individuo y de la especie. Pero las trabas del capital, el carácter alienado del trabajo y la deificación mercantil que lo determina, mutilan esas necesidades: ello convierte a las fuerzas productivas en un fetiche hostil. La universalización que engendra el círculo en incesante amplificación de la producción y de la circulación queda así reducida a una universalización tronchada, desigual, formal.

No es el progreso lo condenable, sino su carácter abstracto y unilateral: la manera en que los progresos de la técnica «sólo aumentan la potencia objetiva que reina sobre el capital» y reducen la naturaleza a un objeto de explotación disponible gratis. Este progreso, socialmente determinado por la relación de producción capitalista, consiste en «cambiar la forma del sometimiento» sin suprimirlo. Conduce al agotamiento de las «condiciones naturales» de la reproducción de la especie. Así, «todas nuestras invenciones y nuestros progresos parecen dotar de vida intelectual a las fuerzas materiales aunque reduzcan la vida humana a una fuerza material bruta».(2)

Ante sus estragos y las desilusiones, el progreso debe pues ser reinventado según criterios acordes con las necesidades humanas y guardando respeto por su pertenencia a la naturaleza: el de la reducción masiva del tiempo de trabajo forzado, lo que permitiría volver a encontrar sentido al juego y a los placeres del cuerpo, sometidos hoy al principio del rendimiento; el de una transformación cualitativa de las relaciones entre los sexos, lo que constituye la primera experiencia simultánea de la diferencia irreductible del otro y de la universalidad de la especie; por fin, el de una universalización efectiva y solidaria de la humanidad, que prefigura el internacionalismo revolucionario.

8. La ley del mercado y la relación de explotación son indisociables de la propiedad privada. Este problema está en el centro mismo del Manifiesto y en el del proyecto que enuncia: «En este sentido, los comunistas pueden resumir su teoría en esa fórmula única: abolición de la propiedad privada»; «en todos los movimientos ponen en primer lugar el problema de la propiedad, según el grado de evolución que haya podido alcanzar, con el problema fundamental del movimiento». Está claro que no se trata de abolir toda forma de propiedad, sino explícitamente «la propiedad privada de hoy, la propiedad burguesa» y el «modo de apropiación» fundado en la explotación de unos por los otros.

La diseminación relativa o aparente de los propietarios corre pareja con una concentración sin precedentes de la propiedad privada y de su poderío, en detrimento de los espacios y los poderes públicos. No se trata solamente de la privatización o reprivatización de la producción, sino además, de la información, de los servicios, del agua, del aire, de la moneda, del derecho, de la violencia. Las negociaciones referidas al Acuerdo Multilateral de Inversiones (AMI) o al Nuevo Mercado Trasatlántico (NTM) son ilustrativas de este apetito insaciable de la empresa privada, que sueña con dictar su ley a los pueblos, barriendo los obstáculos del Estado.

9. El Manifiesto se inscribe en la inminencia del acontecimiento anunciado. A partir de junio de 1848, se corre el velo sobre la figura de las futuras revoluciones; la lucha de clases quiebra en dos la historia del mundo. El Manifiesto es el enunciado programático límpido de esta ruptura. Lo mismo que «la revolución burguesa alemana no puede ser más que el preludio inmediato de una revolución proletaria», la revolución democrática se convierte en adelante como algo indisociable de la revolución social. Esta lección es la que traduce, en el Mensaje a la Liga de los Comunistas, dos años más tarde, la idea de «la revolución permanente». Ella conjuga, en una sola fórmula algebraica, el paso de la revolución democrática a la revolución social, el paso de la revolución política a la revolución económica y cultural, el paso, en fin, de la revolución nacional a la revolución mundial.

10. En el momento de la primavera de los pueblos, el espacio estratégico de la política, allí donde se anudan las relaciones de fuerza, es el del Estado nacional. Para los autores del Manifiesto, «el proletariado de cada país debe, en primer lugar, conquistar el poder político, erigirse en clase dirigente de la nación, convertirse a sí mismo en nación: es todavía en este sentido, nacional, aunque en modo alguno en el sentido burgués». Puesto que «la estrechez y el exclusivismo nacionales se tornan día a día más imposibles». Esto que era ya verdad en 1848, lo es más que nunca hoy. La mundialización comporta una metamorfosis de los espacios y de los ritmos de la política, una crisis de las regulaciones nacionales, sin que todavía se imponga una regulación trasnacional coherente. Ninguna época orgánica emerge en el horizonte de nuestra época crítica, en la que se deshacen los órdenes seculares de los territorios, de las naciones, de los Estados. Es la hora incierta de las descomposiciones sin recomposición, de las contradicciones sin síntesis, de los conflictos sin superación.

11. La crisis de representación, y el descrédito a menudo estimado de lo político, son sólo el efecto visible del marcado hundimiento de las construcciones modernas. Ellos muestran el riesgo anunciado por Hannah Arendt de «que la política desaparezca completamente del mundo», de que la ciudadanía sea pulverizada en medio de los automatismos del horror económico y los consuelos ilusorios de la moralización humanitaria. Todo depende de condiciones, presentes y futuras, de lo posible con una ciudadanía realmente democrática.

 

II- PESE A TODO, ELLAS LUCHAN...

12. «Toda la historia de la sociedad humana, hasta nuestros días, es la historia de luchas de clases»: el Manifiesto devela el secreto del espectro y le da carnadura cuando descifra el enigma del movimiento histórico. La Revolución Francesa consumó la transformación de los órdenes y estados políticos antiguos en clases sociales modernas, disoció la vida política de la sociedad civil, separó la profesión de la posición social. El viejo espíritu corporativo sobrevivió sin embargo en el corazón de la sociedad moderna a través de la burocracia de Estado, cuya supresión sólo es posible si el interés general se torna efectivo y si el interés particular se hace general.

13. El Manifiesto no se conforma con poner al desnudo la relación de clase dominante inherente al reino del capital. Anuncia una simplificación creciente de esa relación, una polarización de más en más despojada de la confrontación entre burgueses y proletarios. Dicho pronóstico llena una función política. Contribuye a resolver la contradicción que presenta el propio Manifiesto: mientras el desarrollo industrial se hace más fuerte, más concentrado, más conciente, la competencia «desmenuza» al proletariado. ¿Qué hacer para que, a pesar de ello, de la nada convertirse en todo? ¿Cómo seres privados de las finalidades de su trabajo, mutilados por el despotismo de la fábrica, sometidos al fetichismo de la mercancía, pueden romper el círculo de hierro de la explotación y de la opresión? ¿Por qué prodigio ese proletariado realmente existente puede desprenderse de los sortilegios del mundo encantado? La respuesta del Manifiesto se reduce a un desafío sociológico relativo a «la constitución de los proletarios en clase dominante». El prefacio de 1890 de Engels lo confirma: «En cuanto al triunfo final de las tesis del Manifiesto, Marx ponía toda su confianza en el desarrollo intelectual de la clase obrera, fruto obligado de la acción conjunta y de la discusión». Como si el desarrollo sociológico del proletariado determinara mecánicamente su emancipación política ... La historia dolorosa de este nuestro siglo que termina, ha destruído ese optimismo, estrechamente asociado a las ilusiones del progreso y a las tentaciones cientistas del siglo pasado.

14. El Manifiesto no ofrece una teoría sociológica de las clases. La construcción conceptual de la relaciones de clases es elaborada ulteriormente, hasta el último capítulo inacabado del Capital. Sea pues El Capital, como exposición no sociológica del problema: la teoría de Marx no es un análisis económico ni una sociología empírica de las clases. Al revés de la racionalidad instrumental, que ordena y clasifica, hace el inventario y la recopilación, aplaca y pacifica, su teoría se atiene a la lógica interna del conflicto social, que permite penetrar los secretos de la fantasmagoría mercantil. No es que los diversos antagonismos sean reductibles a una relación de clase: la diagonal del frente de clases las anuda, las trabaja, y las combina sin confundirlas. Cuando la sociología positiva pretende «tratar los hechos sociales como cosas», Marx los trata como relaciones. No define «una clase». El aprehende las relaciones de oposición y de lucha, a través de las cuales «las clases» se determinan recíprocamente.

15. Es necesario pues, esperar El Capital para ver a las clases desplegar sus determinaciones a través del movimiento del propio capital, para verlas aparecer al fin, en su lugar, no al nivel de la producción, ni de la circulación, sino al nivel del conjunto de la reproducción. El proceso de producción aporta una primera determinación a través de la relación de explotación y la lucha por la partición del tiempo de trabajo entre tiempo necesario y plustrabajo; pero «en el discurrir ordinario de las cosas», el trabajo queda dolorosamente subordinado al capital que dicta su ley. El proceso de circulación determina la relación de clases bajo el ángulo del antagonismo entre la compra y la venta de la fuerza de trabajo, del conflicto entre el asalariado que vende su fuerza de trabajo y el capitalista poseedor del capital monetario; el eje del conflicto no es ya en este caso la extracción inmediata de plusvalía sino la negociación conflictiva de la fuerza de trabajo como mercancía. En el conjunto del proceso de reproducción, por fin, las clases están determinadas por la combinación concreta de la extracción de plusvalía, de la división y la organización del trabajo, de la distribución del ingreso, de la reproducción de la fuerza de trabajo en todas las esferas de la vida social.

Recién entonces las clases pueden aparecer como algo más que una suma de individuos que cumplen una función social análoga. En la medida en que «la tasa media de ganancia dependa del grado de explotación del trabajo total por el capital total», la lucha de clases no se reduce a la suma de intereses convergentes, sino que manifiesta «la explotación de toda la clase obrera por el conjunto del capital», «del trabajo total, por el capital total»(3). Las relaciones de clases no son pues reducibles al frente patrón/asalariado en la empresa: presuponen el metabolismo de la competencia, la determinación del tiempo de trabajo socialmente necesario para la reproducción general de la fuerza de trabajo; dicho de otra manera, la propia lucha decide las condiciones de esa reproducción.

16. Si bien El Capital deja en suspenso (inacabado y posiblemente inacabable) el capítulo acerca de las clases, tampoco veda una representación simplificada del conflicto de clases. En efecto, subraya que la división en clases, inclusive en los países más desarrollados, no aparece jamás en forma pura, que también en ellos «los estadios intermedios y transitorios hacen difusas las demarcaciones precisas». Dicho de otro modo, la formación social real no se reduce a la armazón desnuda de las relaciones de producción. Integra las dimensiones políticas y culturales de las relaciones en el Estado, de la memoria colectiva, de la experiencia de las luchas. Si a «primera vista», pero sólo a primera vista, la propiedad respectiva del capital, del salario y de la fuerza de trabajo parece determinar «las grandes clases», «sin embargo», bajo una segunda mirada, esas grandes divisiones se complican en el campo de la lucha política (4). Es en El 18 Brumario y en La lucha de clases en Francia donde hay que ir en busca de la lucha de clases en actos, en toda la plena complejidad de sus determinaciones.

17. El lugar del conflicto de clases no resulta en Marx de una descripción fenomenal de los antagonismos sociales. Está en el corazón de las relaciones de producción y de cambio capitalistas, de la acumulación y de las crisis. No es cuestión entonces de enfocar de manera indiferenciada el movimiento histórico, ora según las relaciones de clase, ora según las relaciones de familia, de sexo, de generaciones, de razas o de naciones. En la época del capital, la relación de clases constituye la clave que hace inteligente la dinámica histórica. Entre las diversas representaciones simbólicas y políticas posibles de la conflictividad social, cerradas las construcciones en términos de pertenencia, las corporativas o comunitarias se refuerzan a medida que se debilitan la construcción y la conciencia de clase. En el laberinto de las múltiples contradicciones que trabajan el cuerpo social, a despecho de los espíritus estrechos y de secta, el frente de clases brinda un hilo conductor, portador de universalidad: para el proletario existe siempre, del otro lado del muro, de la frontera o de la fe, un otro sí mismo.

18. La cuestión de la hora no es la de la desaparición de las clases (¿quién duda seriamente de la existencia de la burguesía, del reforzamiento y concentración de la propiedad privada, de la realidad cotidiana de la explotación?), sino la de las incertidumbres vinculadas con el proceso de construcción/desconstrucción en curso dentro de las metamorfosis del trabajo y los propios asalariados. ¿Qué condiciones, dadas las nuevas formas de organización del trabajo, la individualidad y la privatización del consumo, la atomización social generalizada ante los raudales de riqueza y de información pueden permitir la reconstrucción de prácticas y de una conciencia colectiva? ¿En qué condiciones puede ser superada la fractura entre el movimiento social y la representación política en un mundo en el que el espacio público está a merced de la privatización y en el que el bien común escapa al ascendiente político? Las respuestas se hallan, en primer término, en el impulso de un nuevo ciclo de acumulación de experiencias: la prueba suficiente de que las clases existen es que luchan; la prueba suficiente de la burguesía, es el barón Seillières.

19. La lucha no es un juego. Como el juego infinito, la lucha de clases sólo conoce resultados provisorios (victorias, derrotas o compromisos). La convocatoria está siempre abierta. Pero la teoría de los juegos tiene como principio que «nadie puede jugar si está obligado a jugar» y que «quien debe jugar no puede jugar». En nuestras sociedades modernas se puede siempre cambiar de juego y de vuelta, pasando de una clase a la otra. La movilidad social permite, dentro de ciertos límites, tales transferencias y tales promociones. El individuo puede de este modo abrigar la ilusión de elegir su clase y su lugar en torno del tapete verde. En el plano colectivo, los papeles no están menos sólidamente distribuidos y perpetuados por la reproducción social. El oprimido está condenado a soportar, bajo pena de ser pura y simplemente aplastado. Esta obligación de luchar impide toda confusión entre la lucha de clases y la teoría de los juegos: luchar no es jugar.

20. Si las clases resultan de múltiples determinaciones, a nivel de la producción, de la circulación, de la reproducción y del Estado, la lucha de clases concreta no se limita a la relación de explotación en la empresa. La estructura social no determina mecánicamente la representación y el conflicto político. Éstos suponen múltiples mediaciones (naciones, Estados, partidos, relaciones internacionales de dependencia y de dominación) que hacen de la lucha una lucha política.

21. Las relaciones de opresión entre sexos no son reducibles a las relaciones entre las clases específicas en una época y en el marco de un modo de producción determinados. Están no obstante imbricados y articulados. En el modo de producción capitalista, la economía doméstica está subordinada a la economía mercantil, sin reducirse a ella. El trabajo doméstico tiene otra duración, otra temporalidad, otro cálculo que el trabajo asalariado, pero la economía de cambio capitalista no anula la economía doméstica de transferencia. Explota su papel oculto en la acumulación permanente de base, tanto a escala de los mercados nacionales como del intercambio internacional desigual. De ahí deriva la necesaria autonomía estratégica del movimiento de emancipación de las mujeres.

22. La jerga de la posmodernidad se utiliza para pluralizar al infinito los conflictos, para negar cualquier tipo de regulación global y cualquier coherencia de la relación social. Envueltos en el torbellino de intereses fragmentarios y egoístas, los individuos estarían condenados a una desolada soledad de monadas sin ventana y la dispersión identificatoria generalizada sería el estadio supremo del fetichismo de la mercancía. El discurso posmoderno diluye así al mismo capital en una red indiferenciada de relaciones y de instituciones. Entonces, si la acumulación de capital se nutre de diversas opresiones, las elabora, las perpetúa, las combina y las unifica bajo su dictado, el conflicto de clases no es un conflicto entre otros: él estructura la socialización en su conjunto y determina los otros modos de conflicto.

 

III- EL MOVIMIENTO REAL EN EL QUE SE ANULA

EL ORDEN EXISTENTE

23. El Manifiesto no entrega los planes de la sociedad futura. No propone un modelo llave en manos de una sociedad perfecta. No propone la sustitución de «la actividad social» por «la ingeniosidad» de los hacedores de sistemas; de «las condiciones históricas de la emancipación, por condiciones fantasiosas»; de la «organización en pequeño»; la sola «fuerza del ejemplo», condenada al fracaso. Busca explicitar el movimiento real de abolición del orden existente para «atacar a la sociedad existente en sus bases»: nada de orbe ideal, nada del «mejor de los mundos» pues, sino una lógica de la emancipación y de lo posible, enraizada en la realidad del conflicto.

24. La derogación del orden establecido tiene como horizonte «una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno sea la condición del libre desarrollo de todos». El comunismo aparece así como el máximo del despliegue individual, que no debe confundirse con los espejismos de un individualismo sin individualidad: la especie encuentra en el desarrollo de cada uno(a), de sus necesidades y capacidades, la condición de su propio desarrollo universal. A la recíproca, no se concibe el libre desarrollo de cada uno sin el libre desarrollo de todos: la emancipación no es un placer solitario.

25. Con la mirada hacia este horizonte, El Manifiesto no propone un programa detallado, sino indicaciones a las cuales dirá más tarde Engels, no hay que otorgar una importancia exagerada. No son por ello menos significativas. Se refieren en lo esencial, y bajo diversos ángulos, a la «violación despótica del derecho de propiedad y del régimen burgués de producción», ya se trate de «la expropiación de la propiedad terrateniente», del impuesto fuertemente progresivo, de la abolición de la herencia. Tienden a la primacía de la política sobre la economía, del bien común sobre el interés egoísta, del espacio público sobre el espacio privado, ya se trate de la centralización de crédito, de un servicio público de transporte, de la creación de empresas públicas, de la preparación del territorio, mediante «la roturación de las tierras incultas y el mejoramiento de las tierras cultivadas de acuerdos con un plan de conjunto», además de «la educación pública y gratuita para todos». Cuestionan, por fin, la división del trabajo en su forma más extrema, la división entre ciudad y campo, entre trabajo agrícola y trabajo industrial.

26. El Manifiesto toma prácticamente desde su nacimiento las corrientes políticas que, bajo formas diferentes, tienen existencia duradera en la historia del movimiento obrero. El «socialismo feudal», nostálgico de un pasado mítico, reaparece bajo las múltiples variantes del populismo reaccionario. Al no percibir las «condiciones materiales de la emancipación», «empeñados en la búsqueda de una ciencia social» y de leyes capaces de «crear esas condiciones», los socialistas utópicos caen fácilmente en la utopía cientista. Otros se contentan por último con corregir las «anomalías sociales» del orden burgués, organizando la beneficiencia, en nombre de una moral humanitaria.

Entre estas corrientes reaccionarias, reformistas, utópicas, cientistas, hay una que merece una atención particular, el estado «embrionario del proletariado» y «la ausencia de las condiciones materiales para su emancipación», que alimentan un «igualitarismo grosero» o un «comunismo grosero». Sus características anuncian el fenómeno del despotismo burocrático: lejos de debilitar las clases, generaliza la salarización; lejos de debilitar el Estado hacia una libre asociación, realiza la estatización integral de la sociedad; lejos de abolir la explotación capitalista, realiza la acumulación primitiva bajo la forma de una explotación burocrática y parasitaria.

27. En el camino hacia la liberación, la conquista del poder político constituye la palanca para la transformación económica y la liberación cultural: «El proletariado utilizará su supremacía política para arrancar poco a poco el capital a la burguesía». En el Manifiesto esta «primer etapa en la revolución obrera» en la que el proletariado se constituye en clase dominante, es rigurosamente sinónimo de «conquista de la democracia» y de establecimiento del sufragio universal. En forma simultánea con los progresos de la asociación y del debilitamiento de los antagonismos de clases, el poder público está llamado a perder su «carácter político propiamente dicho». De ahí que la Comuna de París será percibida como «la recuperación del poder de Estado por la sociedad, de la que se convierte en la fuerza viviente, en lugar de ser la fuerza que la domina y la subyuga»; como «la forma política de la emancipación social» en detrimento del Estado parásito, «aborto sobrenatural de la sociedad». El problema es que esta anticipación audaz, su impaciencia libertaria, opuesta a todo fetichismo burocrático del Estado, actúa como corto circuito en la elaboración paciente de un pensamiento institucional y jurídico de la democracia: anunciado el debilitamiento, es sensato resolver las antinomias de la representación democrática.

28. Aunque el comunismo del Manifiesto subraya las cuestiones siempre tan decisivas de la conquista del poder y de la democracia, de la constitución del proletariado en clase, las experiencias acumuladas hasta ahora permiten medir sus lagunas y sus debilidades:

- El paso continuo de la clase social a la «clase política» no permite pensar en la especificidad de la lucha política y las formas institucionales y jurídicas de la democracia.

- La revolución de las relaciones de propiedad y de producción parece determinar mecánicamente la transformación de las relaciones de reproducción de conjunto, como si su cambio automático supuesto dispensará de imaginar precisamente la perturbación de los contenidos y de la división del trabajo, de las relaciones de poder o de las relaciones de sexo.

 

IV- BIENVENIDA AL ESPECTRO QUE VUELVE

29. Lo que queda como legado, pues el proyecto comunista ha quedado para siempre asociado a la promesa revolucionaria del Octubre ruso, es saber lo que permanece hoy de esa inmensa esperanza. Si sólo quedara el hecho de haber osado, por primera vez, desafiar la servidumbre moderna; como el acontecimiento, la profecía política de la que es portador es demasiado importante, como lo fue la Revolución Francesa, «para que no deba ser mantenido en la memoria de los pueblos». Del mismo modo que la Restauración monárquica no pudo borrar de la memoria «la hipótesis del ciudadano y la reunión del pueblo, la presente restauración no hará recobrar la hipótesis del reparto» que Stalin traicionó.(5) Si hemos sido doblemente vencidos, por el enemigo burgués declarado y por el enemigo burocrático del interior, y si nos hemos equivocado a veces, nuestro gran error consiste en esa subestimación del hombre que han compartido todos los «profetas de lo posible». Nadie podría reprocharles haber intentado trasponer los límites donde desaparecen los últimos rastros de un Dios de siniestra memoria. Sería incomparablemente más grave y en verdad vergonzoso, profundamente humillante, no haberlo intentado siquiera; haber cedido al sentido de la historia y haberse resignado a servidumbres voluntarias.

30. Habrá hecho pues falta la desaparición de sus caricaturas y sus falsificaciones, para que el espectro del comunismo vuelva a obsesionar al mundo. Éste que no es hoy, en efecto, menos violento, menos no igualitario, menos inaceptable que el de ayer. Se trata siempre de revolucionarlo. Los fracasos y las derrotas del siglo que ha trascurrido hacen dudar sin embargo de las vías y los medios de esa gran trasformación.

Según las experiencias históricas, la idea de la Revolución ha adquirido una triple significación. Como forma algebraica del cambio de las sociedades modernas, está revestida, primero, del sentido mítico (en el sentido soreliano del término) de una imagen todavía imprecisa del porvenir deseado y de la humanidad liberada. Tras la prueba sangrienta de las revoluciones de 1848 y de la Comuna de París, ha adquirido un contenido programático que vincula indisolublemente la revolución democrática con la revolución social. Con nuestro siglo atormentado por guerras y revoluciones, la Revolución se ha enriquecido finalmente con un contenido estratégico, un sentido de la iniciativa y del movimiento, de la acción desplegada en una temporalidad quebrada, hecha de discordancias y contratiempos.

La combinación explosiva de la crisis social y de la crisis ecológica pone en riesgo el porvenir mismo de la civilización y de la especie humana. Confirma, a fin de conjurar la catástrofe, la urgencia y la actualidad de una palabra revolucionaria de alerta y de atención, «abierta a lo que conmueve», aunque las circunstancias sean inéditas y haya nuevas vías que explorar: lo mismo que los militares que están siempre en retraso de una guerra porque se nutren de batallas pasadas, los revolucionarios están siempre en retraso de una (o varias) revoluciones. Es mejor saberlo, para liberar el mito movilizador de su parte de creencia, y para imaginar una revolución profana sin un gran sujeto heroico. Una revolución permanente, en la que se mezclen, en las miserias del presente, el acto de confrontación política y el proceso duradero de los cambios económicos y culturales.

31. Comenzando con la gran promesa de los mañanas que cantan, el siglo temina con el desencanto en sus esperanzas inaugurales. Deja en sus huellas un montón de ruinas, anuncia un porvenir estrecho, oscuro, cargado de peligros, inmovilizado entre la usura de quienes no pueden dominar más y la impotencia de quienes tampoco pueden hacerlo todavía.

No es menos necesario cambiar el mundo, sino difícil de otro modo, no como lo habían imaginado los pioneros del comunismo. Ningún gran fetiche mayúsculo -ni la Providencia divina ni el Tribunal de la Historia ni la Verdad Absoluta de la Ciencia- podrá ya aliviarnos de una responsabilidad prosaicamente humana en las incertidumbres de una historia abierta. Cambiar el mundo es también ahora y todavía, interpretarlo.

Cuanto más nos negamos a soportar las voluntades imaginarias de una Historia fetiche, tanto más debemos hacerla, sin la hermosa seguridad de una fe acabada, sin contarnos historias, en el temible requerimiento, en parte laico y en parte profano, de trabajar para lo incierto. Este compromiso sin garantía de éxito, en peligro de error y de derrota, es un desafío obligado ante la improbable necesidad de abolir el orden establecido.

32. De todos modos, pese a los crímenes cometidos en su nombre, las palabras estarían hoy enfermas y comprometidas, al punto de que hace falta tomarlas o inventar nuevas. Seguiremos siendo en el fondo comunistas (comunistas marranos si es necesario), por la simple razón de que el comunismo es la expresión histórica y programática más exacta de la lucha contra la lógica despótica del capital. Expresa «el movimiento emancipador, la rebelión requerida, desde que un sujeto declara haber perdido la paciencia al probar que los otros nombres de ‘democracia y libertad’ son dominación, explotación y consenso, en los que queda abolida la política; hubo y habrá comunismo porque las sociedades modernas están fisuradas, fragmentadas entre el irreversible principio igualitario y la rabiosa obstinación de la dominación, porque lo diferente está ubicado en el fondo mismo de la palabra libertad».(6)


NOTAS

1. Manifiesto Comunista. Marx y Engels.

2. Carlos Marx, Discurso en el aniversario del Peoples Paper, 1856.

3. El Capital.

4. El Capital.

5. Jean Christophe Bailly, Le paradis du sens, Paris, Bourgois.

6. Alain Brossat.

Daniel Bensaid es filosófo marxista francés, dirigente de la Liga Comunista Revolucionaria (IVº Internacional). Fue uno de los protagonistas del Mayo del '68.

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